Monday, February 18, 2019

VIẾT TỪ PHƯƠNG XA - Phan Tấn Hải

Sách designed by Uyên Nguyên, Lotus Media Inc. 

PHAN TẤN HẢI: Có lần, khi học tới bài thơ Ngậm ngùi của Huy Cận, khi nghe đọc câu “Nắng chia nửa bãi chiều rồi…” tôi nhìn ra khung cửa sổ của lớp, và kinh ngạc nhìn thấy màu nắng chiều trải theo các vạt hắt lên những tường vách, và có cảm giác mình nằm chết soãi trên nắng chiều. Không biết tại sao như thế, nhưng cũng không rõ cảm giác đó có phải là cảm nghiệm văn chương hay không. Những cảm giác lạ lùng như thế không quên được, và đó là những bước đi tự nhiên vào văn học.


Hay như khi được cô giáo giảng về tác phẩm Anh phải sống của Khái Hưng viết chung với Nhất Linh, tôi nghe tiếng sóng vỗ bên tai, sóng vỗ chung quanh mình và tiếng cặp vợ chồng cố gắng bơi giữa dòng nước thủy triều vùi dập. Tôi nhớ, cô giáo đọc cho đoạn này, và rồi không quên nổi:
“– Không. Thôi đành chết cả đôi.

Bỗng Lạc run run khẽ nói:
– Thằng Bò! Cái Nhớn! Cái Bé!… Không!… Anh phải sống!
Thức bỗng nhẹ hẳn đi. Cái vật nặng không thấy bám vào mình nữa. Thì ra Lạc nghĩ đến con đã lẳng lặng buông tay ra để chìm xuống đáy sông, cho chồng đủ sức bơi vào bờ…”.

Nhìn về văn chương, đoạn trích trên không có gì gọi là xuất sắc hay tiêu biểu Tự Lực Văn Đoàn, hay “văn chương hào nhoáng” cả, nhưng cảm xúc thời thơ ấu thật là tuyệt vời. Tiếng sóng vỗ theo tôi, vọng bên tai cả khi rời lớp, phóng chiếc xe đạp về nhà. Ý thức về cái chết, về cái sống lần đầu tiên của tôi cũng là từ đoạn văn trên. Trí nhớ ám ảnh hoài về truyện này, như thế cũng không thuần túy vì văn chương. Tại sao thì không rõ.

Hay như khi nghe cô giáo giảng về tiểu thuyết Tiêu Sơn tráng sĩ, cũng của Khái Hưng. Hình ảnh người tráng sĩ trong thời Hậu Lê, với bối cảnh nội chiến của Tây Sơn và những kẻ phò vua – nghĩa là, những người đứng về phía người dân nổi dậy, theo lá cờ Tây Sơn, và những người trung quân. Truyện nói chung là có những hình ảnh không thích nghi, như khi tráng sĩ vào chùa đi tu, nhưng rồi mang áo nhà sư mà lại mê nhan sắc giai nhân. Nói chung, là hỏng kiểu. Nhưng một khi đã nghe kể, chứ chưa nói đã đọc xong, thì không thể nào quên được hình ảnh của chàng Phạm Thái và nàng Quỳnh Như. Khi nghe kể chuyện, tôi nghe quanh mình có tiếng vó ngựa nội chiến của thời Tây Sơn, có tiếng gươm giáo xông trận, và có tiếng than khóc của lương dân.

Sau này, cũng không ngờ rằng mình lại bước vào một cuộc nội chiến thời hiện đại của dân tộc. Nhưng ngẫm lại, lịch sử là thế: ngay cả cụ Nguyễn Du, tài năng là thế, trong gia đình cũng tan nát vì theo hai phía nghịch nhau trong cuộc nội chiến.

Thời đó có chuyện đôi bạn học thời thơ ấu – Ngô Thời Nhậm, ra cầm quân theo vua Nguyễn Huệ Tây Sơn; còn Đặng Trần Thường, theo phò Nguyễn Phúc Ánh, người sau này thống nhất đất nước, trở thành vua với hiệu là Gia Long.

Sau khi nhà Tây Sơn mất, Ngô Thời Nhậm và nhiều quan tướng Tây Sơn bị lôi ra Văn Miếu phạt đòn, đánh roi. Theo truyền thuyết thì Ngô Thời Nhậm chết vì roi tẩm thuốc độc. Người chủ trì trận đánh roi lại là bạn thời thơ ấu Đặng Trần Thường.

Trước khi đánh roi, Thường ra câu đối:
– Ai công hầu, ai khanh tướng, trong trần ai, ai dễ biết ai (Vế đối có 5 chữ ai, một chữ trần là tên đệm của Đặng Trần Thường).

Ngô Thời Nhậm đáp:
– Thế Chiến Quốc, thế Xuân Thu, gặp thời thế, thế thời phải thế (Có 5 chữ thế, và chữ thời là tên đệm của Ngô Thời Nhậm).

Gia tộc cụ Nguyễn Du cũng chia đôi gay gắt. Đoàn Nguyễn Tuấn là người nuôi cụ Nguyễn Du ăn học, và sau đó cụ Nguyễn Du cưới em gái Đoàn Nguyễn Tuấn. Khi cụ Đoàn Nguyễn Tuấn theo nhà Tây Sơn, được Nguyễn Huệ giao chức quan lớn, thì cụ Nguyễn Du trốn về quê vợ, vì hầu hết gia tộc Nguyễn đều chống lại Tây Sơn.

Tôi mỗi lần nghĩ tới ngòi bút của Tự Lực Văn Đoàn, nghĩ tới Khái Hưng (người được tin là bị ám sát ở hậu phương), tới Nhất Linh, tới tất cả các nhà văn thời đó và sau này… đều bùi ngùi. Những cuộc nội chiến đã phá hoại tiềm lực dân tộc biết là bao nhiêu.

Khi các cụ Khái Hưng, Hoàng Đạo, Nguyễn Gia Trí… bị thực dân Pháp bắt giam rồi đày lên Sơn La… thì là chuyện bình thường. Nhưng khi Khái Hưng bị ám sát mới là chuyện để nói.

Thời Ngô Thời Nhậm và Phan Huy Ích… chỉ bị đánh roi vào giai đoạn hậu nội chiến. Nhưng còn khi quốc-cộng phân tranh, đẫm máu ác liệt biết là bao nhiêu...

(TỰ LỰC VĂN ĐOÀN VÀ MÀU NẮNG QUÊ NHÀ của Phan Tấn Hải, trong tuyển tập VIẾT TỪ PHƯƠNG XA, Bodhi Media sắp xuất bản, 2019)

Phật Giáo Vấn Đáp - The Buddhist Catechism ( Henry Steel Otcott và HT. Thích Trí Chơn)



Sách designed by Uyên Nguyên, Lotus Media Inc.

Nhằm đáp ứng nhu cầu của số đông độc giả Phật tử Việt Nam tại hải ngoại đang cần có tài liệu trau giồi Phật Pháp bằng tiếng Anh để dùng nói chuyện, hay có thể trình bày tóm lược về giáo lý đạo Phật với người ngoại quốc cũng như giúp các học sinh, sinh viên Phật tử đang theo học ở các trường trung, đại học tại Hoa Kỳ thông hiểu một số danh từ Phật học Anh ngữ chuyên môn để có thể soạn viết những bài luận văn, thuyết trình ngắn (papers) hoặc diễn đạt, trao đổi ý tưởng về Phật giáo với các bạn bè ngoại quốc và giáo sư Mỹ trong lớp, chúng tôi đã không ngại tài trí thô thiển cố gắng soạn dịch cuốn “Phật Giáo Vấn Đáp” (The Buddhist Catechism) sau đây để cống hiến chư Phật tử gần xa.




Tác phẩm do Phật tử người Hoa Kỳ, đại tá kiêm học giả H.S.Olcott (1832-1907) biên soạn, tham cứu từ 15,000 trang kinh điển Phật giáo, gồm có tất cả 383 câu hỏi và trả lời tóm lược về mọi yếu điểm của Phật giáo từ cuộc đời Đức Phật, giáo lý, sinh hoạt chư Tăng, đến lịch sử truyền bá cùng sự tương quan giữa Phật giáo và khoa học v.v… Mặc dù nơi bản chính Anh văn ghi 383 câu hỏi nhưng thật sự chỉ có 381 câu, vì thiếu hai (2) câu số 104 và 105. Và, để quý độc giả tiện đối chiếu với nguyên tác, nơi bản dịch, chúng tôi vẫn ghi đủ số 383 câu hỏi như nguyên bản tiếng Anh. Cuốn “The Buddhist Catechism” xuất bản lần đầu tiên năm 1881 tại Adyar (Ấn độ) và bản tiếng Anh được tái bản lần thứ 33 ( năm 1897); thứ 36 (1903); thứ 40 (1905); thứ 42 (1908); và lần thứ 44 (1915).

Từ đó (1915) đến nay, tác phẩm này đã được các nhà xuất bản, hội đoàn Phật giáo tại Hoa Kỳ và những quốc gia khác cho in lại nhiều lần nhằm mục đích truyền bá giáo lý của đức Phật đến người Tây Phương khắp nơi trên thế giới. Cuốn sách cũng đã được dịch ra ít nhất 20 ngôn ngữ của các nước Á và Âu Châu như Ấn Độ, Tích Lan, Pháp, Đức, Nga, Ý Đại Lợi và Tây Ban Nha v.v… Hơn nữa, tác phẩm trên không những khoảng 90 năm trước đây (1897) mà ngay cả hiện nay, nó vẫn còn được dùng làm tài liệu căn bản để dạy Phật Pháp bằng Anh văn cho đa số học sinh, sinh viên và chư Tăng tại hàng trăm trường trung, đại học Phật giáo cũng như các chùa, Phật học viện ở Tích Lan, Ấn Độ, Mã Lai, Tân Gia Ba, và nhiều quốc gia Á Châu khác.

Vì nhận thấy lợi ích thiết thực như thế, nên lần đầu tiên, chúng tôi cố gắng dịch tập sách này ra tiếng Việt, mong đóng góp phần nhỏ vào kho tàng văn hóa Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại; cũng như để giúp cho các Phật tử, nhất là giới trẻ thanh, thiếu niên Việt Nam tại Hoa Kỳ, cùng các quốc gia Úc và Âu Châu có thêm tài liệu Phật Giáo bằng song ngữ Anh-Việt để tiện bề nghiên cứu. Chúng tôi dịch xong cuốn sách từ mùa hè năm 1986, nhưng vì thiếu nhân duyên nên đến nay, nó mới được in ra để gởi đến quý vị.

Chúng tôi cũng xin thưa, ngạn ngữ Pháp có câu: ”Dịch là phản bội” (Traduire c’est trahir), nhất là dịch sách Phật giáo, chứa đựng triết lý thâm sâu lại đầy dẫy những thuật ngữ tiếng Pali và Sanskrit (Phạn) khó hiểu; cho nên, mặc dù đã hết sức tra cứu trong hoàn cảnh thiếu thốn tự điển về danh từ Phật học bằng tiếng Việt-Pali-Sanskrit như hiện nay tại hải ngoại, chúng tôi chắc chắn sẽ không tránh khỏi có những lỗi lầm, sơ sót.

Chúng tôi mong dịch làm sao vừa sát nghĩa câu văn của nguyên bản, vừa lột hết ý của tác giả được chừng nào hay chừng ấy, để quý độc giả khi đọc không thấy đó là bản dịch. Có những trường hợp, vì muốn được rõ nghĩa, nên chúng tôi đã phải thêm vào sau câu văn dịch vài chữ đặt trong hai dấu ngoặc. Hầu hết các danh từ Phật giáo về triết lý, nhân hoặc địa danh tiếng Pali và Sanskrit (Phạn), chúng tôi đều dịch ra Việt ngữ, và có ghi kèm sau cả những tiếng Pali, Sanskrit đó để giúp quý độc giả tiện bề tra cứu.

Riêng bản Phụ Lục (Appendix) phần sau cuốn sách này, chúng tôi chỉ dịch “Mười bốn (14) điều Tin Tưởng Căn Bản của Phật Giáo” ở trên mà thôi; còn đoạn dưới liệt kê danh tánh của quý Chư Tăng, Phật tử đại diện những phái đoàn các nuớc đến tham dự đại hội Phật giáo tổ chức tại Adyar, Madras (Ấn độ) vào tháng 01 năm 1891, (trang 92, 93, và 94), chúng tôi đã không dịch vì nhận thấy không mấy cần thiết.

Tiện đây, chúng tôi xin chân thành cám ơn Thượng Tọa Thích Đức Niệm, Giám Đốc Phật Học Viện Quốc Tế đã hết lòng khích lệ, góp nhiều ý kiến bổ ích, và nhất là giúp đỡ chúng tôi phương tiện để ấn hành dịch phẩm này.

Sau cùng, chúng tôi kính mong quý chư tôn, thiền đúc; pháp hữu ân nhân cùng các bậc cao minh thức giả sẽ vui lòng bổ chính cho những sai lầm, thiếu sót, nếu có; để nhờ đó, sau này cuốn sách sẽ được hoàn chỉnh, đầy đủ hơn trong kỳ tái bản. 
Hoa Kỳ, mùa Vu Lan 2531 (1987)

--------------
Lotus Media tái bản, tháng 2, 2019

Sunday, February 17, 2019

TÂM THƯ KÊU GỌI CÚNG DƯỜNG XÂY DỰNG NGÔI TAM BẢO (BIÊN ĐỊA, Easup, ĐAKLAK)


TÂM THƯ KÊU GỌI CÚNG DƯỜNG
XÂY DỰNG NGÔI TAM BẢO
(ở BIÊN ĐỊA, Easup, ĐAKLAK)


NAM MÔ BỔN SƯ THÍCH CA MÂU NI PHẬT
🙏🙏🙏


Kính bạch Chư Tôn Đức Hòa Thượng, Thượng Tọa, Đại Đức Tăng, Ni,
Kính thưa quý Mạnh thường quân, các nhà hảo tâm và các tịnh tín nam nữ Phật tử gần xa


Mảnh quê nghèo sỏi đá quanh năm 2 mùa mưa nắng tại huyện Easup, thuộc tỉnh Đak lak cách thành phố Buôn Mê Thuột 70km về hướng Bắc, thuộc vùng biên địa, giáp ranh vùng biên giới Campuchia là huyện nghèo nhất trong khu vực tỉnh Đak Lak. Bà con nơi đây chủ yếu là dân tộc thiểu số, thuộc diện di cư kinh tế mới. Chịu ảnh hưởng khốc liệt của thiên nhiên, nắng mưa dãi dầu, là nơi cực kỳ khó khăn và được rất nhiều sự đặc biệt quan tâm của các đoàn từ thiện, các nhà hảo tâm về trên địa bàn.

Khó khăn về cuộc sống vật chất là thế, nhưng điều đáng trăn trở hơn là vấn đề tâm linh của bà con nơi đây còn nhiều thiếu kém và hạn chế. Hiện tại chỉ có một ngôi chùa duy nhất trên địa bàn, bà con muốn đến chùa phải đi xe đạp hoặc xe buýt cả 40-50km mới tới chùa. Bà con lạc lõng, trẻ em bơ vơ thất học, v.v… Trong kinh Đức Phật dạy trong kính Pháp Hoa, “Được thân người là khó, gặp Phật Pháp và có lòng kính tin Tam Bảo lại vô cùng khó hơn.”

Là một người con Phật, lại là người con sinh ra và lớn lên trên mảnh đất quê hương mình, nhìn và cảm nhận được thấy nỗi niềm khắc khoải miếng cơm manh áo đè nặng một kiếp người, trong kiếp sống vô thường này, sinh ra là một người bần cùng đói khổ đã vô cùng thiếu phước nhưng đáng đau lòng hơn là một kiếp người trôi qua mà không biết tu nhân tích đức, không biết Phật Pháp, Tam Bảo để tu tập cầu tiến hóa giải thoát.

Bởi những lẽ trên đây, là một người con Phật, theo tinh thần ''Tác Như Lai Sứ, Hành Như Lai Sự", Phụng Sự Chúng Sanh Là Cúng Dường Chư Phật. Con xin phát nguyện xây dựng ngôi Tam Bảo tại nơi vùng đất quê hương khô cằn và đói kém này với tâm nguyện đem ánh sáng và giáo lý của Đức Phật truyền tải vào đời sống của bà con nghèo nơi đây.
Cổ nhân có câu:
"Xây chùa, tạo tượng, đúc chuông
Ba công đức ấy thập phương nên làm."


Với tâm nguyện hoằng truyền Phật Pháp, cứu độ chúng sanh, chúng tôi tha thiết kêu gọi sự ủng hộ, góp sức, tài lực, tâm lực và nguyện lực, của tất cả quý vị tịnh tín nam nữ Phật tử hữu duyên trong và ngoài nước. Mỗi người một bàn tay góp lại, một viên đá, một hòn gạch, một bao xi măng, của ít lòng nhiều góp phần xây dựng ngôi Tam Bảo cho bà con cao nguyên, vùng sâu, vùng xa, đầy nắng gió nơi đây.
Làm thiện, được phước theo mình
Kiếp sau sẽ được tái sinh sang giàu
Hồng ân Tam Bảo nhiệm mầu
Pháp quang chiếu sáng tâm ta an lành.

Kính chúc Chư Tôn Đức pháp thể khinh an, chúng sanh dị độ, chúc quý Phật tử cùng gia quyến thân tâm thường lạc, an lành dưới ánh hào quang của mười phương chư Phật.


Tâm nguyện cho nơi đây.
Trẻ em nghèo biết đến Phật pháp
Bà con nghèo hiểu rõ giáo lý của Như Lai.
Một ngôi nhà tâm linh trọn vẹn để truyền bá Chánh pháp.


Con đường đi khá gian nan vất vả nhưng hạnh nguyện xây dựng tam bảo vẫn luôn luôn nuôi dưỡng trong con, như nuôi dưỡng hạt giống Phật tâm từ thuở ban đầu.


Hiện nay kinh phí vẫn còn thiếu thốn rất nhiều để hoàn thành ngôi chánh điện hầu giúp trẻ em tu học, được sống trong chánh pháp là niềm hạnh phúc vô biên. Mọi sự đóng góp xin gửi về, Nguyễn Thị diệu an. Ngân hàng Vietcombank. Chi nhánh Thủ Đức. Stk....0381000448543.


Nam Mô Công Đức Lâm Bồ Tát Ma Ha Tát.


Kính thư
Tỳ Kheo Ni
Thích Nữ Quảng Tâm

Saturday, February 16, 2019

Đức Phật Dạy Pháp Niết Bàn Tức Khắc - Nguyên Giác

Đức Phật Dạy Pháp Niết Bàn Tức Khắc
Nguyên Giác

Phải là có cơ duyên nhiều đời mới được làm thị giả cho Đức Phật. Thị giả là nhà sư sống gần Đức Phật nhất, là vị đệ tử được tin cậy để chọn theo hầu bên Đức Phật, phải có nhiệt tâm tu học làm gương cho các tu sĩ khác, và do vậy được nghe Đức Phật thuyết giảng nhiều kinh nhất. Chúng ta có thể tin rằng nhà sư thị giả luôn ở bên Đức Phật trọn ngày hẳn là phải biết rất nhiều pháp, cả về thuyết lẫn hành.
Vị thị giả nổi tiếng của Đức Phật Thích Ca là ngài Anan. Tuy nhiên, trước đó đã có một vị thị giả khác: ngài Meghiya. Trường hợp ngài thị giả Meghiya được kể lại trong Kinh Ud 4.1 (Meghiya Sutta), bản Việt ngữ trong nhóm Kinh Tiểu Bộ của Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch là Kinh Phật Tự Thuyết, Chương Bốn – Phẩm Meghiya. Kinh này cũng là kinh sơ thời, khi ngài Anan chưa làm thị giả. Tới cuối kinh này, Đức Phật dạy về pháp Niết Bàn tức khắc, ngay trong hiện tại, giải thoát ngay ở đây và bây giờ.
Có một số điểm đặc biệt trong Kinh Ud 4.1, có thể gọi là hy hữu. Ngài Meghiya ba lần cãi ý Đức Phật, thế rồi Đức Phật phải chiều ý nhà sư thị giả nhiệt tâm với thiền định này.
Kinh viết, trích:
Một thời Thế Tôn trú ở Càlikà, tại núi Càlikà lúc bấy giờ Tôn giả Meghiya là người thị giả Thế Tôn. Rồi Tôn giả Meghiya đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi đứng một bên. Ðứng một bên Tôn giả Meghiya bạch Thế Tôn:
– Bạch Thế Tôn, con muốn vào làng Jantu để khất thực.
– Này Meghiya, hãy làm những gì Thầy nghĩ là hợp thời.
Rồi Tôn giả Meghiya, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào làng Jantu để khất thực. Khất thực ở làng Jantu xong, sau buổi ăn, khi khất thực trở về, đi đến bờ sông Kimikàkà, sau khi đến, bộ hành qua lại trên bờ sông Kimikàlà, thấy rừng xoài tươi đẹp, khả ái, thấy vậy Tôn giả Meghiya suy nghĩ: “Thật tươi đẹp thay, khả ái thay rừng xoài này. Rừng xoài này thật là vừa đủ để một thiện nam tử tinh cần, hành trì hạnh tinh cần. Nếu Thế Tôn cho phép ta, ta sẽ đến rừng xoài này để tinh cần hành trì”…”(ngưng trích)
Điều để suy nghĩ: Buổi sáng hôm đó, Đức Phật không đi khất thực. Nghĩa là, thỉnh thoảng Đức Phật nhịn đói? Và do vậy, ngài Meghiya đi khất thực một mình. Thế rồi, sau khi ngài Meghiya khất thực về, đã xin được vào rừng xoài ngồi thiền.
Kinh viết tiếp, theo bản dịch của Hòa Thượng Thích Minh Châu, trích:
Rồi Tôn giả Meghiya đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên, ngồi xuống một bên, Tôn giả Meghiya bạch Thế Tôn:
– Ở đây, bạch Thế Tôn, con vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào làng Jantu để khất thực. Khất thực ở Jantu xong, sau buổi ăn, khi đi khất thực trở về, con đi đến bờ sông Kimikàlà, sau khi đến, con bộ hành qua lại trên bờ sông Kimikàlà, con thấy rừng xoài tươi đẹp, khả ái, thấy vậy, con suy nghĩ: “Thật tươi đẹp thay, khả ái thay là rừng xoài này. Rừng xoài này thật là vừa đủ để một thiện nam tử tinh cần, hành trì hạnh tinh cần”. Nếu Thế Tôn cho phép con, con sẽ đi đến rừng xoài ấy để tinh cần hành trì.
Ðược nói vậy, Thế Tôn nói với Tôn giả Meghiya:
– Hãy chờ đợi, này Meghiya. Chúng ta nay chỉ có một mình, chờ cho đến khi một Tỳ-kheo khác đến!”(ngưng trích)
Nghĩa là, thời kỳ này, tại góc núi Càlikà, chỉ có riêng Đức Phật và thị giả Meghiya. Không có nhà sư nào khác. Nghĩa là, thời kỳ này là thời kỳ rất sớm của Đạo Phật, vì chưa có ngài Anan làm thị giả, và không có nhiều nhà sư bên Đức Phật. Như thế, kinh này là một kinh Đức Phật nói trong những năm đầu hoằng pháp.
Thế rồi, kinh ghi rằng ngài Meghiya cãi Đức Phật, xin Thế Tôn cho ngài tới rừng xoài để ngồi thiền. Nghĩa là, ngài thị giả Meghiya muốn rời Đức Phật một mình, để riêng một mình ngài Meghiya tới rừng xoài ngồi thiền. Tâm thức tới nơi vắng để ngồi thiền, và “dám bỏ Đức Phật một mình” hiển nhiên là tâm thức của các vị sư sơ thời, khi Đức Phật khuyến khích các sư hãy tới nơi rừng vắng để ngồi thiền. Các nhà sư thời kỳ đầu không có tâm “ỷ thế thân cận Đức Phật” – mà chỉ muốn thiền tập để giải thoát.
Đức Phật không đồng ý, bảo ngài Meghiya hãy chờ… Kinh viết:
Lần thứ hai, Thế Tôn nói với Tôn giả Meghiya:
– Hãy chờ đợi này Meghiya! Chúng ta nay chỉ có một mình, chờ cho đến khi một Tỷ-kheo khác đến.”(ngưng trích)
Thế rồi, ngài Meghiya cãi, xin lần nữa. Tới lần xin thứ ba, ngài Meghiya được Đức Phật cho phép ra đi một mình: “Này Meghiya, khi Thầy nói tinh cần, thời Ta có thể nói gì được! Này Meghiya, nay Thầy hãy làm những gì Thầy nghĩ là hợp thời!
Thế rồi, ngài Meghiya tới rừng xoài, kinh viết: “… đi sâu vào rừng xoài và ngồi trú ban ngày dưới một gốc cây. Trong khi Tôn giả Meghiya trú trong rừng xoài ấy, phần lớn ba tâm ác, không thiện hiện hành, tức là dục tầm, sân tầm, hại tầm.”
Tức là, khi ngài Meghiya ngồi thiền, thấy tâm khởi lên nhiều niệm: dục (tham dục), sân (bực dọc, giận), hại (nguy hại, bạo lực).
Bản Anh dịch Anandajoti là: the thought of sensual pleasure, the thought of ill-will, the thought of harming.
Bản dịch Ireland: sensual thought, malevolent thought, and cruel thought.
Bản dịch Thanissaro: thoughts of sensuality, thoughts of ill will, and thoughts of doing harm.
Thế rồi ngài Meghiya trở về trình bày với Đức Phật chuyện ngồi thiền, thấy khởi lên các tâm sở bất thiện như thế.
Đức Phật dạy rằng: “Này Meghiya, khi tâm giải thoát chưa được thuần thục, năm pháp đưa đến sự thuần thục. Thế nào là năm?”
Đức Phật liệt kê ra 5 pháp cần có để tâm giải thoát thuần thục: (1) cần sống gần bạn thiện hữu tri thức, (2) cần giữ giới, (3) cần nghe kể các chuyện về ly tham và hướng tâm về giải thoát, (4) cần kiên trì rời tâm không lành và vun trồng tâm lành, (5) cần quán sát các sanh khởi và biến diệt để hướng tới xa lìa sầu khổ.
Điểm thứ nhất là ứng hợp với ngài Meghayi. Vì là thị giả, sống kế bên Đức Phật, là kế bên vị đệ nhất thiện tri thức trên đời này, có cơ duyên nghe rất nhiều kinh. Cũng là điều cảnh giác cho chúng ta: ngài Meghayi ngồi thiền còn khởi tâm linh tinh, huống gì chúng ta bây giờ.
Đức Phật dạy thêm, sau khi an trú trong 5 pháp đó, hãy tu thêm 4 pháp, kinh viết:
Lại nữa, này Meghiya, với vị Tỷ-kheo khéo an trú trong năm pháp này, bốn pháp cần phải tu tập thêm: Bất tịnh cần phải tu tập để đoạn tận tham; Từ cần phải tu tập để đoạn tận sân; Niệm hơi thở vô hơi thở ra cần phải tu tập để trừ khử tầm tư; Vô thường tưởng cần phải tu tập để nhổ lên kiêu mạn, tôi là. Này Meghiya, với ai có tưởng vô thường, tưởng vô ngã được an trú. Với ai có tưởng vô ngã, vị ấy đạt được sự nhổ lên kiêu mạn: tôi là, Niết-bàn ngay trong hiện tại.”(ngưng trích)
Nhóm 4 pháp này, tóm tắt là: (1) quán bất tịnh (thân người dơ bẩn, cõi này dơ bẩn) để không sinh tâm ái dục; (2) quán Từ Bi để không sân với bất kỳ ai hay chúng sinh nào; (3) niệm hơi thở vô và ra để ngưng niệm (Anandajoti dịch: cutting off of thoughts; Thanissaro dịch: cut off thinking; Ireland dịch: cutting off (discursive) thinking -- tức là cắt bỏ dòng niệm, hay là Vô Niệm); (4) quán vô thường để tâm an trú vô ngã.
Chúng ta có thể nhận ra một số điểm:
-- Đức Phật không dạy nhập định, thậm chí cũng không bảo ngài Meghayi phải vào sơ thiền.
-- Đức Phật dạy rằng theo thứ tự trước tiên là tâm phải ly tham, rồi phải ly sân, rồi phải tập hơi thở để ly niệm, và tận cùng là quán vô thường.
-- Kết quả là Niết bàn trong hiện tại (HT Minh Châu dịch), hiểu là đạt được Niết bàn tức khắc, ở đây và bây giờ. Ireland dịch là: Nibbana here and now. Thanissaro dịch là: unbinding right in the here-&-now. Anandajoti dịch là: in this very life reaches Emancipation.
Tuy kinh này nói riêng cho ngài thị giả Meghayi, nhưng sẽ thích nghi với nhiều người chúng ta. Rằng không nhất thiết phải tu tứ thiền bát định. Rằng niệm hơi thở không cần phức tạp, chỉ cần niệm hơi thở ra và vào để tới mức ly niệm (không nên hiểu là xóa sổ niệm, chỉ nên hiểu tương đối là khi thở, để tâm phẳng lặng như mặt hồ là đủ). Và quán vô thường là sẽ thấy vô ngã, là Niết bàn tức khắc.
Như thế nào để quán vô thường? Có thể cảm thọ vô thường qua các chuyển biến thân tâm như sau. Khi bạn từ ngoài nắng bước vào nhà, sẽ cảm thọ, nhận ra thân tâm chuyển biến. Tương tự, khi bạn từ trong nhà bước ra nắng. sẽ cảm thọ thân tâm chuyển biến. Bạn nhấp ngụm nước, sẽ cảm thọ chuyển biến khi nước lan vào người. Khi bạn ngồi thở, sẽ cảm thọ thân tâm chuyển biến theo từng hơi thở. Từng khoảnh khắc tới rồi biến mất tức khắc, đó là cơn gió vô thường trôi chảy nơi thân tâm bạn. Khi cảm thọ vô thường, bạn không níu được cái đã qua, cả ba thời quá-hiện-vị lai đều biến mất trên thân tâm bạn. Từng khoảnh khắc hãy thọ nhận vô thường trôi chảy trên thân tâm. Dó là kinh vô tự, vì chữ nghĩa là cái của quá khứ, mà bạn đã quăng bỏ quá khứ rồi.  Khi cảm thọ vô thường, bạn đang sống với cái Tâm Không Biết, với Cái Chưa Từng Biết, với cái The Unknown. Cảm thọ vô thường trên thân tâm hiện tiền như thế, Tổ Sư Thiền còn gọi là “không một pháp trao cho người.” Vì hễ nói có pháp nào để an tâm, đều là chữ nghĩa của quá khứ. Cũng gọi là Vô Tâm, vì hễ khởi tâm gì cũng là mất liền cái cảm thọ vô thường hiện tiền. Còn gọi là Vô Ngôn, vì hễ mở lời cũng là chuyện của quá khứ. Đức Phật nơi đây gọi cảm thọ dòng chảy vô thường là an trú vô ngã, là an trú Niết Bàn ở đây và bây giờ, tiếng Anh còn gọi là Nibbana here and now.
THAM KHẢO:
.

Friday, February 15, 2019

Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống - Lê Mạnh Thát

Lê Mạnh Thát: Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống (1)


Zen Master Trí Siêu Lê Mạnh Thát (Ảnh: Uyên Nguyên)
The Thủy Nguyệt Tòng Sao (1) is an anthology by Zen Master Chân Đạo Chánh Thống (2). The Master was born at Trung Kiên village in Triệu Phong district of Quảng Trị province on the 30th of the 12th month of the year Canh Tý, i.e., February 18th, 1901. His father was named Nguyễn Thuyên, his mother Nguyễn Thị Chợ. In his own words his family has piously followed Buddhism for generations and taken Confucianism to be an indispensable factor in a Buddhist’s way of life. The relation between Buddhism and Confucianism was described by him as follows:
I am a native of Trung Kiên in Quảng Trị province. My family follows Zen Buddhism; my grandfather and father possess great knowledge of Confucianism. My family regulations are very strict. Those who fail to observe moral rules are severely blamed. … [My father ever said,] “Fortunately, in the five successive generations of our family Buddhism has been taken as a ‘castle’ and Confucianism as its ‘foundation.’ If you fail to study [how to revive Confucianism] properly, you will hardly escape blames for being a ‘vehicle of gold and silver,’ an ‘old water crane.’ …”
Traditionally, such a view of the interdependent roles of Buddhism and Confucianism may be traced back to Buddhists in Nguyễn Phúc Chu’s time. According to it Buddhists venerated the Buddha but kept their everyday living in the social patterns of Confucianism; that is, “living in Confucianist patterns, aspiring for Buddhist ideals.” Therefore, though he was described as being “often sick and too unhealthy to put on clothes by himself” in his childhood, Zen Master Chân Đạo began his studies at a Confucian school. In 1914 seeing that “the modernist movement was growing strongly whereas Confucian schools were getting deserted,” his father sent him to the Kim Quang Temple in Huế to study Buddhist teachings under Zen Master Ngộ Tánh Phước Huệ (1875-1963) so that he “might not shatter his forefathers’ great expectations.”
In 1919 he was transmitted precepts for Śramaṇera and given dharma-name Chân Đạo, dharma-title Chánh Thống, thus pertaining to the fortieth generation of the Lin-chi lineage in the Thập Tháp Zen sect. Two years later he was officially ordained to be Bhikṣu. After that, he went on to serve his master in Huế, from whom he received a dharma-transmitting gātha together with the further title Bích Phong. Also in this period he began reading The Song of a Warrior’s Wife (3) and wrote two folksongs (4) in the styles of Nam ai and Nam bình respectively in 1924. It may be said that these are among his first works extant in his anthology.
At the age of twenty-five he went to Bình Định to study under Zen Master Phước Huệ (1869-1945) at the Thập Tháp Temple, and returned to Huế in 1929. Thereafter, he joined the movement for reviving Buddhism so that in 1932, when the Annam Buddhist Studies Association was founded, he worked as a lecturer of the Association and was at the same time a “Buddhist college student” of the earliest university course in Buddhist Teachings of the twentieth century run by Zen Master Giác Tiên (1880-1936) and Doctor Tâm Minh Lê Đình Thám (1897-1969) at the Tây Thiên Monastery.
He was known to be a lecturer of the Annam Buddhist Studies Association in around the years 1932-1933; for in 1935 the periodical Viên Âm (5) published his “lecture at the Buddhist Studies Association at the Từ Quang Temple in Huế on the 15th day of the 10th month.” (6) At the beginning of the lecture, which is entitled Tứ Niệm Xứ or The Four Foundations of Mindfulness, he said, “Last year the lecture on ‘The Noble Truth of the Way Leading to Nirvāṇa’ dealt with the thirty-seven prerequisites for the attainment of enlightenment (7); that is, the Four Foundations of Mindfulness, the Four Perfect Efforts, the Four Roads to Power, the Five Faculties, the Five Powers, the Seven Factors of Enlightenment, the Eightfold Path.”
In those words it is evident that in 1934 he was invited by the association above to deliver a lecture on the Fourth Noble Truth at the Từ Quang Temple. Accordingly, he must have been in Huế by the beginning of 1934, if not of 1929. The date “1929” is drawn by us from his preface to the two-part version of the Thủy Nguyệt Tòng Sao (8): “In the autumn of the year Kỷ Tỵ (1929) I returned to the imperial capital to found the Buddhist College at the Tây Thiên Temple. The number of students from the four directions became larger and larger.” The character 己, Kỷ in 己巳, Kỷ Tỵ of the version just mentioned is rather faded, so it is easily mistaken for the character 乙, Ất in 乙巳, Ất Tỵ. The latter is, of course, not in accordance with the date of founding the college because it refers either to 1905 or to 1965; so in the three-part version it was replaced with 乙亥, Ất Hợi. Yet, had Ất Hợi (1935) been the year he returned to Huế, he could not have delivered the lecture in the previous year, i.e., 1934, as confirmed by himself in the lecture of 1935. For that reason we are agreed on the year Kỷ Tỵ as recorded in the two-part version.
Otherwise stated, five years after he had received full ordination, he went to the Thập Tháp Temple in Bình Định to study under Zen Master Phước Huệ in 1927. Two years later he returned to Huế, where together with Zen Master Giác Tiên he started some courses in Buddhist teachings, of which was the Advanced Buddhist Course at the Tây Thiên Monastery as recorded in the Preface of his work. This was the preparatory stage for him so that, when the Annam Buddhist Studies Association came into being, he became “the Buddhist College Student” of the first Buddhist University Course run also by Zen Master Giác Tiên at the Tây Thiên Monastery, and at the same time, the official lecturer of the Association, delivering lectures at the Từ Quang Temple in Huế, one of which was published in the Viên Âm in 1935.
Thus, Zen Master Chân Đạo was at the age of thirty-six when he was invited to be lecturer at the Tây Thiên Buddhist College. Also in the words of the Thủy Nguyệt Tòng Sao, in the winter of 1937 when he was thirty-eight years of age, “by Queen-Mother Khôn Nghi’s order the chief patron of the Quy Thiện Temple, His Excellency the Baron Thái (9) with his lady invited me [that is, Master Chân Đạo] to undertake Abbot of that temple and appointed me Tăng Cang (10) with monthly emoluments to lead the abbots and head-monks of other temples.”
As to those positions and emoluments he made a remark, “I would rather remain to be a pine in the cold than enjoy such a little warmth of spring. Then I had a cottage built on the left of the temple, naming it Thủy Nguyệt Hiên, (11) where I could concentrate on studying Buddhist and non-Buddhist literature. Furthermore, my noble and graceful friends, who did not consider my cottage to be a poor, humble place, occasionally visited it during their mountain sightseeing at leisure.”
It was at the Thủy Nguyệt Hiên that many literary and philosophical discussions took place and numerous works were created; hence, the birth of the anthology entitled Thủy Nguyệt Tòng Sao. Based upon the definitely dated writings in both verse and prose collected in the anthology, a chronological list of Zen Master Chân Đạo’s works may be temporarily made as follows:
– 1924 (Giáp Tý) 中 秋 夜 讀 征 婦 吟, Trung Thu Dạ Độc Chinh Phụ Ngâm, “Reading The Song of a Warrior’s Wife in a Mid-Autumn Night”
– 1934 (Giáp Tuất) 道 諦, Đạo Đế, “The Fourth Noble Truth”
– 1935 (Ất Hợi) 四 念 處, Tứ Niệm Xứ, “The Four Foundations of Mindfulness”
– 1937 (Đinh Sửu) 送 正 信 禪 兄 歸 北, Tống Chánh Tín Thiền Huynh Quy Bắc, “At the Departure of Zen Brother Chánh Tín for the North”
送 素 蓮 禪 兄 歸 北, Tống Tố Liên Thiền Huynh Quy Bắc,“At the Departure of Zen Brother Tố Liên for the North”
– 1938 (Mậu Dần) 智 首 法 契 新 任 波 羅 寺 主, Trí Thủ Pháp Khế Tân Nhậm Ba-La Tự Chủ, “Trí Thủ Undertaking Abbot of the Ba-La Temple”
– 1941 (Tân Tỵ) 中 秋 夜 同 吳 澤 之, Trung Thu Dạ Đồng Ngô Trạch Chi, “Meeting with Ngô Trạch Chi in a Mid-Autumn Night”
– 1946 (Bính Tuất) 訪 敦 后 師 新 任 天 姥, Phỏng Đôn Hậu Sư Tân Nhiệm Thiên Mụ, “A Visit to Master Đôn Hậu on His Undertaking Abbot of the Thiên Mụ”
桃 源 夢 記, Đào Nguyên Mộng Ký, “Record of the Dreams in a Secluded Life”
– 1947 (Đinh Hợi) 次 叔 壄 氏 避 兵 火 韻, Thứ Thúc Giạ Thị Tỵ Binh Hỏa Vận, “A Verse in Reply to Thúc Giạ Thị’s ‘Tỵ Binh Hỏa’”
臘 月 廿 五 寄 覺 本 上 人, Lạp Nguyệt Trấp Ngũ Ký Giác Bổn Thượng Nhân, “Sent to Superior Man Giác Bổn on the Twenty-fifth of the Twelfth Month”
– 1948 (Mậu Tý) 謁 慈 孝 祖 廷 賦, Yết Từ Hiếu Tổ Đình Phú, “A Visit to the Từ Hiếu Patriarchal Temple”
冬 日 詠 梅, Đông Nhật Vịnh Mai, “About a Plum on a Winter Day”
春 日 謁 國 恩 祖 廷, Xuân Nhật Yết Quốc Ân Tổ Đình, “A Visit to the Quốc Ân Patriarchal Temple on a Spring Day”
和 艸 池 先 生 中 秋 韻, Họa Thảo Trì Tiên Sinh Trung Thu Vận, “A Verse in Reply to Mister Thảo Trì’s ‘Trung Thu’”
– 1949 (Kỷ Sửu) 七 夕 疉 去 年 叔 壄 氏 韻, Thất Tịch Điệp Khứ Niên Thúc Giạ Thị Vận, “A Verse Written on the Seventh Night of the Seventh Month in Reply to Thúc Giạ Thị’s Verse of the Previous Year”
初 春 追 悼 覺 本 大 德, Sơ Xuân Truy Điệu Giác Bổn Đại Đức, “In Memory of Bhadanta Giác Bổn Early in the Spring”
– 1951 (Tân Mão) 春 日 訪 圓 通 座 主, Xuân Nhật Phỏng Viên Thông Tọa Chủ, “A Visit to the Abbot of the Viên Thông Temple on a Spring Day”
全 國 佛 教 統 一 大 會, Toàn Quốc Phật Giáo Thống Nhất Đại Hội, “The Great Congress of the National Buddhist Unification”
贈 北 越 素 蓮 法 侶, Tặng Bắc Việt Tố Liên Pháp Lữ, “Dedicated to Dharma-Friend Tố Liên in North Vietnam”
– 1952 (Nhâm Thìn) 留 贈 慧 藏 和 尚, Lưu Tặng Tuệ Tạng Hòa Thượng, “Dedicated to Most Venerable Tuệ Tạng”
– 1953 (Quý Tỵ) 八 月 大 潦 後 賜 薦 難 亡 意 Bát Nguyệt Đại Lạo Hậu Tứ Tiến Nạn Vong Ý, “Offerings to the Victims of the Great Flood in the Eighth Month”
– 1954 (Giáp Ngọ) 承 天 山 門 夏 日 安 居 之 紀, Thừa Thiên Sơn Môn Hạ Nhật An Cư Chi Kỷ, “Record of the Summer-Retreat at Zen Monasteries in Thừa Thiên”
– 1956 (Bính Thân) 智 首 大 師 賜 白 米, Trí Thủ Đại Sư Tứ Bạch Mễ, “Great Master Trí Thủ Giving White Rice”
– 1957 (Đinh Dậu) 秋 月 慈 恩 寺 晚 眺, Thu Nguyệt Từ Ân Tự Vãn Thiếu, “Watching the Từ Ân Temple in an Autumn Evening”
下 山 觀 展 覽, Hạ Sơn Quan Triển Lãm, “Leaving the Temple for an Exhibition”
– 1958 (Mậu Tuất) 十 塔 寺 開 講 日 訓 示, Thập Tháp Tự Khai Giảng Nhật Huấn Thị, “Instructions on the First Day of the School Year at the Thập Tháp Temple”
– 1959 (Kỷ Hợi) 中 秋 月 夜 六 十 自 詠, Trung Thu Nguyệt Dạ Lục Thập Tự Vịnh, “A Poem Written on Myself at the Age of Sixty in a Mid-Autumn Night”
釋 尊 寶 誕 恭 紀, Thích Tôn Bảo Đản Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the Sacred Anniversary of Śākyamuni’s Birthday”
贈 明 齋 陳 君, Tặng Minh Trai Trần Quân, “Dedicated to Sir Minh Trai Trần”
– 1960 (Canh Tý) 自 恣 日 恭 紀, Tự Tứ Nhật Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the End of a Summer-Retreat”
– 1962 (Nhâm Dần) 釋 尊 誕 日 恭 紀, Thích Tôn Đản Nhật Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the Sacred Anniversary of Śākyamuni’s Birthday”
– 1963 (Tân Mão) 釋 尊 誕 頌, Thích Tôn Đản Tụng, “A Gātha on Śākyamuni’s Birthday”
弔 逍 遙 禪 師, Điếu Tiêu Diêu Thiền Sư, lit. “Attending Zen Master Tiêu Diêu’s Funeral”
While he was teaching at the Tây Thiên Buddhist College, he received a visit paid by Zen Master Tố Liên from the North in 1937. No doubt, these two masters discussed the unification of Buddhism after the three major parts – North, Central, and South – of the country had founded their own Buddhist Studies Associations; and they also severely criticized the view that some discussion about Buddhist unification might be pure nonsense, as mentioned in the last two lines of a seven-character regulated verse by Zen Master Tố Liên, which was later cited by Zen Master Chân Đạo in his anthology,
法 軌 將 來 君 得 志
三 圻 合 徹 妄 談 耶
How satisfied you are with the view of Buddha-dharma in the future!
That the three parts may be totally unified is hardly nonsense.
Also in this period he went on to teach at the Từ Quang Temple of the Buddhist Studies Association. The temple was then under the charge of Zen Master Giác Bổn, whom he had very close relations with and dedicated several poems to in his anthology. From 1937 on it was evident that he might go to the North, where he met with Zen Master Trung Thứ so that he could write a poem in reply to this renowned Zen master’s.
In 1941 at the invitation of District Chief Ngô Đình Nhuận he attended a musical performance. At that time the World War II broke out, and the movement to struggle for freedom and independence of our country was going on strongly. With regard to this gloomy circumstance Zen Master Chân Đạo expressed his feeling in the following lines:
相 將 握 手 上 江 樓
聽 曲 無 端 為 氐 愁
清 似 啼 鵑 懷 故 國
細 如 嫠 婦 泣 孤 舟
Walking up the river pavilion hand in hand together,
I spontaneously felt deeply sorrowful at the melody,
Which sounded clearly like the cry of a homesick bird,
And softly like a widow’s weeping in a lonely boat.
In the years that followed 1941 he might write some poems to present his view and emotions about contemporary political events; yet, probably on account of their political content they were not written down in his anthology. Not until 1946, when Zen Master Đôn Hậu began undertaking Abbot of the Linh Mụ Temple, he wrote a poem to record his visit to him.
Having been evacuated from Huế, he returned in 1948 and visited some temples, of which only the Quốc Ân Patriarchal Temple and the Từ Hiếu Patriarchal Temple were mentioned in the Thủy Nguyệt Tòng Sao. In 1949 at the passing away of Zen Master Giác Bổn he wrote a poem in memory of him; and in a great ordination organized at the Báo Quốc Temple for the purpose of stabilizing the Buddhist Order he, in his service as a secretary, composed a writing in the style of phú to celebrate this great event.
In 1951 a great congress was held to discuss the unification of the individual Buddhist Studies Associations across the country, of which the result was the birth of the General Association of Vietnam Buddhism. Zen Master Chân Đạo had participated in and written poems to congratulate the congress on its success. A year later during a congress held in the North to discuss the unification of the Buddhist Monastic Order, he wrote a poem to congratulate Zen Master Tuệ Tạng on his appointment as Head of the Saṃgha. After that he went on with his teaching. In 1958 he was invited to the Thập Tháp Temple in Bình Định to teach at a course in Buddhist teachings, whose students were, later, Zen Master Khế Châu, Zen Master Mật Hạnh, and so on.
On the 22nd of the 12th month of Đinh Mùi, i.e., January 21st, 1968 he passed away. His śarīra was enshrined in a stūpa just in the grounds of the Quy Thiện Temple. A student of his wrote a ‘couplet in parallelism’:
Thầy đã đi rồi, bể Thích rừng Nho trông vắng vẻ;
Con còn ở lại, kẻ tăng người tục thấy bơ vơ.
You have passed away, Master. How deserted the Buddhist ocean and the Confucian forest appear!
Your students, both monks and laymen, are gathering here. How desolate we feel!
And another one by Zen Master Tâm Như Đạo Giám Trí Thủ is cited below as a conclusion of our writing about Zen Master Chân Đạo’s life – a life that was totally devoted to the cause of education and literature for both Buddhism and nation.
昔 年 法 乳 同 沾 誓海 者 曾 盟 鐵 石
今 日 曇 花 先 落 禪 林 誰 是 耐 風 霜
Of old we drank Dharma-milk together, arousing firm resolutions in the ocean of vow.
At your passing away as the first fallen udumbara (12) flower, who in the Zen forest is now able to suffer ‘fog and wind’?
~ English Translation by Dao Sinh
———————–
Notes:
(1) 水 月 叢 抄, lit. The Copying of the Anthology [by the Owner of] the Thủy Nguyệt Cottage
(2) For short, Zen Master Chân Đạo.
(3) Chinh Phụ Ngâm Khúc
Romanized Vietnamese is employed in the present translation to transliterate all that is originally written in Chinese or Quốc Âm.
(4) Hò Mái Nhì
(5) No. 18, pp. 26-39
(6) i.e., November 10th, 1935
(7) Skt. bodhipākṣika-dharma
(8) His anthology is preserved in two different editions; one is composed of two parts, the other of three parts.
(9) Full title: Đông các Đại học sỹ Nam tước Thái Tướng công
(10) Rector of a community of Buddhist monks
(11) 水 月 軒, lit. the Cottage [named] ‘the Moon [reflected in] the Water’
(12) Skt.; a tree that is said to blossom only once every three thousand years. Therefore, it is often used as an illustration of how hard it is to come in contact with Buddhist teachings as well as to be born in the time of a Buddha.

Lê Mạnh Thát: Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống (2)

Zen Master Trí Siêu Lê Mạnh Thát (Ảnh: Uyên Nguyên)
WORKS OF ZEN MASTER CHÂN ĐẠO
Composed of more than 400 writings in verse and prose the Thủy Nguyệt Tòng Sao is an extremely copious anthology, whose content is expressed in various literary genres. As for prose different styles such as ‘biền ngẫu,’ ‘phú,’ ‘ký,’ ‘chí,’ etc., are used. As for verse the author calls into play all the styles found in Chinese poetry such as ‘couplet in parallelism,’ eight-line regulated verse with five characters to a line, eight-line regulated verse with seven characters to a line, four-line truncated verse with five characters to a line, four-line truncated verse with seven characters to a line, and ancient style. Besides, a style typical of Vietnamese poetry called song thất lục bát (13) is used by the author for writing poems in Chinese. It may be said that they are the only “song thất lục bát” poems written in Chinese script of Vietnamese literature.
Some literary critics in the world have usually analyzed and studied literary works in terms of literary genres employed by their authors. This method of literary criticism proceeds from a regular phenomenon that a certain phase of literature is often characterized by a definite literary genre, which is in its turn to regulate the content of the same literary phase. In China, for instance, literary phases are often dealt with according to their own guiding literary genres such as 賦 during the Han Dynasty, 詩 during the T’ang Dynasty, 詞 during the Sung Dynasty, 劇 during the Yüan Dynasty, 小説 during the Ming Dynasty, and so on. The method has sometimes been applied in Vietnam, chiefly for literature during the Lý and the Trần Dynasty, in which the number of literary works is not large.
Apart from some advantages just mentioned the method has, however, some fundamental defects, one of which is its failure to present a panorama of literature of a definite phase or of an author, particularly of classical authors or those of classical type like Zen Master Chân Đạo. For them literature is regarded as a means to convey their views, or rather, their reflections on themselves and the age in which they find themselves. Zen Master Chân Đạo himself also declares his similar view in the Preface to the Thủy Nguyệt Tòng Sao: “verse is for exposing one’s aspiration, prose is for expressing one’s feeling. Therefore, those who were interested in the public life wrote verse as Tu Fu, 杜甫; and those who made use of things to represent their personal emotions were mostly of the same type as Ch’ü Yüan, 屈原.”
The view of “verse for exposing one’s aspiration, prose for expressing one’s feeling” was obviously advanced in Chinese literature in the old days, at least in Confucius’s time; for it was in the Preface to The Book of Odes, 詩 經, that Confucius formulated it. Thus, in classical literature verse and prose were conceived to be a way of exposing aspiration and communicating feeling, which was later summed up in the expression “Literature is for conveying the Tao.”
It is from such a literary view that we understand why and how the contents of Zen Master Chân o’s anthology were arranged in its present form. Indeed, the Thủy Nguyệt Tòng Sao was not based upon any definite genre of literature; that is to say, his writings whether in verse or prose are not arranged in accordance with the genres in which they are created. Consequently, it may occur that a poem is sometimes found to be followed by a writing or vice versa, and sometimes a five-character regulated verse is followed by a five-character truncated one, and so forth.
POETRY – A MEANS OF CONVEYING ASPIRATION
No doubt, such an arrangement, though it might make an impression of some disorder in the whole anthology, does represent the author’s view of “verse for exposing aspiration, prose for expressing feeling.” Indeed, both copies of the Thủy Nguyệt Tòng Sao begin with the text called Repentance (14). The date when it was written is not known. Yet, as a text of repentance it may rather fully represent the afore-said view of literature and art; that is, the author’s aspiration for serving sentient beings in the Triple World (15) with all his heart. In Vietnam it is the aspiration that Buddhist practitioners in all monasteries have to arouse within themselves every day. It is originally conveyed in a phrase extracted from a sūtra that has been recited at morning service in Buddhist temples and monasteries in Vietnam for centuries. So, if that is the aspiration Buddhist monks have to raise in their mind very early in the morning, what must they do to realize it? Let us read the next phrases, “we vow to be the first to enter the evil world of five impurities [for the benefit of all beings],” (16) and “we refuse to enter Nirvāṇa until the last being [in the Triple World] gets perfectly awakened.” (17) Obviously, the aspiration for engaging oneself in the “evil worlds of five impurities,” that is, in the realms fraught with hardship and suffering, has been put forward to be the top mission of all Buddhist followers in monasteries as well as amidst the world. In his own words we have known that Zen Master Chân Đạo was born of a Buddhist family. The date he came into existence, too, was the time when French Colonialists had just finished their campaign of occupying our country by force and began to carry out their extremely savage policy of colonial exploitation (1897).
A chain of events took place, some of which were the elimination of our traditional education in Chinese script and the introduction of Quốc Ngữ or Romanized Vietnamese as the official script of the country. These events engendered the movement to copy the so-called new culture, which was boosted by French Colonialists in their plot to enslave the Vietnamese for long, as in the words of a Christian priest who, then, was working in the North of our country: “The matter is of great importance. And subsequent to the founding of Catholicism, I think, the abandonment of Chinese script and the step-by-step substitution of Annamese [that is, Romanized Vietnamese] for it, and then the whole substitution of French are a measure, very political, very convenient, and very effective to found in the North a little France of the Far East.” (18)
To abandon traditional education was aimed at eliminating the intellectual circle in Vietnam, that is, all the intellectuals of the day. As far as its reason was concerned, it was Puginier who had said to Governor-general De Lanessan in 1887, “Because the intellectuals have a very great influence, very great prestige, and are respected when they serve as officials, it is necessary to eliminate them. As long as they exist, we will have to fear everything. For with their warm patriotism they refuse to recognize our domination; moreover, none of them agree to follow Catholicism.” (19)
This is the very germ of the situation described in Zen Master Chân Đạo’s words as “the modernist movement was growing strongly whereas Confucian schools were getting deserted.” In that period Confucianism had organic relations with Buddhism, as the Master’s father stated, “Fortunately, in the five successive generations of our family Buddhism has been taken as a castle, and Confucianism as its foundation.” The view of an organic connection between Buddhism and Confucianism was a great policy of Buddhism in the age of Nguyễn Phúc Chu (1692-1715), when the view of “living in Confucian patterns, aspiring for Buddhist ideals” began to affect all the subsequent developments in the history of Vietnamese Buddhism.
Yet, by the time Zen Master Chân Đạo was born, Confucianism no longer remained positive, and it was being overpowered by the enslaving cultural movement mentioned above. Those Buddhists who held the view of “living in Confucian patterns, aspiring for Buddhist ideals” as his father inevitably felt highly anxious and could not fail to urge their subsequent generation to seek to revive the Confucian role in social life after they had analyzed the course of its formation in the history as well as its present state:
If you fail to study [how to revive Confucianism] properly, you will hardly escape blames for being “a vehicle of gold and silver,” “an old water crane.” Those who have concerned themselves with Confucianism would find it hard to remain silent at the tragic fact that its true face, which was first covered in the ages of Hsin and Han and then by debased Confucianists on a larger scale, is being much more distorted by false statements from the supporters of the Modernist Movement. Moreover, the throng of scholars who are secretly misusing the doctrine of “dependence upon the circumstances” is not of small number. Reflecting upon our forefathers’ favor of nurturing and educating us, we feel extreme shame at not being able to repay them so much for their favors as those birds for their mothers’.
While reviewing the course of Confucian development in the history, Zen Master Chân Đạo’s father paid attention to the degeneration of this doctrine just in his age when a number of Confucianists made use of the principle of “dependence upon the circumstances” to plead for their pursuit of the modernist movement, of which he himself never showed approval. As a consequence, the most urgent requirement for Buddhists at the time was that they had to retreat into the Buddhist “castle” as a final support whereas the Confucianist “foundation” was being violently attacked. This explains partly why the Thủy Nguyệt Tòng Sao, which came into being in a period when “Confucianist education is already obsolete” as in Trần Tế Xương’s remark, was composed in Chinese.
After they had retreated into the Buddhist castle, the immediate demand for them was to “forsake trivial phrases and penetrate marvelous implications so that the ‘sun’ of meaning could shine more and more brightly, the ‘ocean’ of enlightenment could become as pure as possible; hence, not disappointing their forefathers.” In spite of this, Buddhism in Vietnam could not show a shadow of hope in the gloomy situation of the whole country. Following the uprising of Đoàn Trưng Nguyễn Văn Quý, which was suppressed in bloodshed in 1868, and particularly subsequent to the uprising of Võ Trứ in Phú Yên with the assistance of Trần Cao Vân in 1896, the life in Buddhist monasteries which had been reduced to the minimum became more and more declined in a country without sovereignty.
When Zen Master Chân Đạo began his monastic life under the instruction of Zen Master Ngộ Tánh Phước Huệ at the Kim Quang Temple in Huế in 1914, “the daily routine in monasteries was worse than any harsh policy, in which interest was shown not in education but in raising livestock. Laughing and crying on the occasions of welcoming and seeing off respectively were regarded to be unwholesome. Life in monasteries was unstable. Not much of the knowledge of Buddhist teachings was acquired. The more I expected, the more disappointed I felt,” as in the Master’s words.
Such was Buddhist education in the first decades of the twentieth century that it required a fundamental change, which was later commonly called the Buddhist Revival Movement and in which Zen Master Chân Đạo enthusiastically participated from the very beginning. A few years after being ordained to be a Buddhist monk, he went to the Thập Tháp Temple in Bình Định in 1928 and studied under Most Venerable Phước Huệ (1869-1945), as recorded in a note to the poem “Falling Ill in the Western Pavilion of the Thập Tháp Temple” (20) composed in 1958, “I recall I fell ill while I was studying there thirty years before.”
Though it was said that “interest was shown not in education but in raising livestock” during the first decades of the twentieth century, there were actually some seats of learning for the succeeding Buddhist generation. In the North there was the Vĩnh Nghiêm Patriarchal Temple under the charge of Patriarch Thanh Hanh (1840-1936) in Bắc Giang. In the Central was the Báo Quốc Patriarchal Temple presided by Patriarch Hải Thuận Diệu Giác (1801-1891). Of his nine disciples whose dharma-names all began with the word Tâm was Patriarch Tâm Tịnh (1879-1929), founder of the Tây Thiên Temple where the first Buddhist college of the country was built in 1935. In the Preface to the Thủy Nguyệt Tòng Sao it is recorded that Zen Master Chân Đạo took part in founding this college and teaching there, “In the autumn of Ất Hợi (1935) I returned to the imperial capital to found the Buddhist college at the Tây Thiên Temple. The number of students from the four directions became larger and larger. Besides Buddhist teachings, Confucianist literature, which was rather useful to students, was included.” In the South there was the Giác Lâm Patriarchal Temple founded by Patriarch Hoằng Ân Minh Khiêm (1850-1914), where many prominent monks and writers of the South such as Patriarch Từ Phong (1864-1938), translator of the 歸 源 直 指 演 義 , (21) were educated.
In addition to those big centers of learning, there were dozens of smaller ones which, due to the war against French colonialists, were organized on a small scale but could also produce outstanding Buddhist figures in the first half of the twentieth century such as Most Venerable Trung Thứ (1871-1947), Zen Master Tố Liên (1903-1977) in the North, Zen Master Viên Thành (1874-1929) in the Central, Zen Master Khánh Hòa (1877-1947) in the South, and so on.
Thus Buddhist education in the first decades of the twentieth century had remarkable achievements. Not only did it produce a highly competent force for Buddhism but it also devoted talented citizens to the country in the long struggle for national independence. In spite of this, our country at that time did not yet restore sovereignty and cultural tradition, let alone Buddhism which was then being violently persecuted. Consequently, the aspiration for “serving the world with all one’s heart,” which Zen Master Chân Đạo referred to, really reflected the general attitude of a Buddhist generation towards the existence of nation as well as the fate of Buddhism at the time.
Naturally, the fact that Zen Master Chân Đạo, as being a Buddhist, vowed to serve with all his heart sentient beings in the world implies first his faithful service to Buddhism, which has been publicly determined since Zen Master Định Không’s time (730-808) to be the abiding principle of Vietnamese Buddhism: Buddhism incorporated in national existence. Accordingly, to serve Buddhism is, in Vietnam, a way of serving the nation. Commonly, in order to serve something it is necessary to understand its true needs as well as its circumstances. If so, what are true needs and circumstances of Buddhism in Vietnam at Zen Master Chân Đạo’s time?
Its circumstances have been partly pointed out in his description that “the daily routine in monasteries was worse than any harsh policy, in which interest was shown not in education but in raising livestock.” For that reason, the primary need was to improve Buddhist education by transforming individual educational institutions in monasteries and Buddhist centers mentioned above into large-scale educational institutions, in which both monkhood and lay people would have equal opportunities for studying Buddhist teachings and applying them to their everyday living so that they could no longer carry on any improper activities due to their lack of knowledge.
We have seen that just as the Tây Thiên Buddhist College was founded, Zen Master Chân Đạo as being a student of it could deliver a lecture on the Fourth Noble Truth at the Từ Quang Temple in 1934, and another one on the Four Foundations of Mindfulness a year later. The former was not published, but the latter was inserted in the Forum of the periodical Viên Âm in 1935. It is his only extant lecture written in Vietnamese and one of the first writings in Vietnamese prose of Buddhist literature in the twentieth century. This points out the indispensable need of expounding Buddhist teachings to Buddhist followers at the time.
Later on he was still interested in education until his death. In 1958 when a Buddhist college was founded at the Thập Tháp Monastery, where he had ever taken Buddhist courses as a young monk, he was invited to work there as a lecturer in Buddhist Teachings. In his Instructions at the opening ceremony of the new school year his aspiration for serving the cause of Buddhism was once again raised. He stressed the fact that Buddhism in Vietnam was then being persecuted by the regime of Ngô Đình Diệm, and that his students should bravely defend against it: “A Great Man whose aspiration is nurtured as lofty as Heaven should not aim at where the Tathāgata passed. It is, however, a pity that the evil is much stronger than the good such that those possessing wide knowledge and profound understanding all feel anxious. Let’s ‘go straight to the dragon’s den to take the pearl from inside its jaws’ instead of remaining inactive in our thatched cottage, and bravely do righteousness just on the very site of recreation. Only if one can do so is one then to be called a Great Free Man with unlimited capacity.”
Those enthusiastic instructions naturally had their own effects. They were delivered to a generation of young monks, of whom some would become pivotal figures of Buddhism in Bình Định a few years later. Accordingly, it may be said that his instructions could raise some consciousness in Buddhist monks of their responsibility for the growth of Buddhism. In this connection, it would not be an exaggeration for us to say that those instructions actually made a remarkable contribution to the achievement of the 1963 Buddhist Movement just in its preparatory phase.
Those educational activities, which Master Chân Đạo determined to be of his major task, were tenaciously carried out for a long time, at least until the 1962s, when we were taking the last course in Buddhist teachings at the Quy Thiện Temple, of which he took charge for nearly thirty years. It was his enduring efforts in the field of education that helped improve the knowledge of monastic Buddhists and eradicate those evils which ever caused some misunderstanding of the Buddhist role in society. One of these evils was that Buddhist monks’ activities began to show the increasingly general tendency towards gratifying lay Buddhists’ ritual needs rather than instructing them to apply Buddhist teachings to their everyday living.
In reality, as the Annam Buddhist Studies Association was founded, the first task it set forth consisted in two main points, as recorded in the Viên Âm No. 14 (1935); that is, (1) improving way of life in the Buddhist Order with the emphasis laid on monastic rules by means of close supervision of Brahmācāra or Pure Conducts of the monkhood; (2) restricting conducts harmful to the reputation of Buddhism, of which the trend towards meeting lay Buddhists’ needs for religious rituals had to be noticed and changed. In the Thủy Nguyệt Tòng Sao it is evidently shown through a series of his works that Master Chân Đạo participated positively in the carrying out of this task.
“A Judgment in Behalf of the Buddhist Association in Thừa Thiên Province,” (22) for instance, tells us about the case of a monastic member who “possessed neither a trace of ink in his bosom nor an easiest-to-write character in his eyes” and had such “unwholesome livelihood” that he should be purged from the Order. Here by “unwholesome livelihood” it undoubtedly refers to some way of making living not in accordance with Buddhist disciplinary rules. In addition to this, it was necessary to reorganize Buddhist activities systematically, particularly in monasteries, by holding traditional ordinations for the purpose of “guiding the subsequent generation and preserving the Buddha-wisdom,” in which Master Chân Đạo was greatly interested and took part warmly as recorded in his writings such as “The Ordination Schedule.” (23)
Furthermore, it was necessary to criticize disputes among some members of the Buddhist Order, which would weaken the practice of Buddha-Dharma and turn the sacred temple into the “land of dense undergrowth,” “the place of unpleasant troubles,” and cause the growth of unwholesome ideas. In the words of “Competition between Certain Monks for the Head of Temple,” (24)
晨 昏 攝 念 禮 空 王
世 事 徒 勞 莫 較 量
憎 愛 未 忘 知 法 弱
怨 親 難 解 恨 魔 強
祇 園 化 作 荊 楱 地
淨 境 翻 成 熱 惱 場
警 醒 愛 河 名 利 客
却 酣 利 鎖 與 名 繮
Pay homage to King Śūnyatā (25) attentively morning and evening
Instead of concerning yourselves with troublesome affairs in the world.
Hatred and desire being not destroyed, the practice of Dharma would be weakened;
Enmity and friendship being not abandoned, the force of Passions would be strengthened.
The Jeta Park (26) has become the land of dense undergrowth;
The Pure Land has turned into the realm of unpleasant defilements.
I advise those who are still attached to passion, fame and interest
Not to be infatuated with the “lock” of interest and the “rein” of fame.
Those disputes were chiefly caused by some monks’ pursuit of fame and interest. From his view not only lay people were occupied with striving for fame and interest, but a number of Buddhist devotees who had been practicing the control of their minds showed their desires for humble values of the world. In the words of “Fame Persuading Interest,” (27)
君 不 見
釋 徒 守 高 潔
避 我 畏 君 似 蛇 蠍
遑 知 內 外 不 相 關
心 慕 吾 儕 如 聖 哲
You have not seen
That Buddhist followers who are leading pure and noble lives
Keep away from you and me as from snakes and centipedes.
Only those unaware of the relation between the inward and the outward
Respectfully regard us to be saints and sages.
On the other hand, it was necessary to appreciate the preservation of pagodas and temples as the solemn, sacred support for the masses and at the same time to criticize strongly those who maintained the opposite view. In a writing about the Thiền Tôn Temple entitled “An Outline Record of the Thiền Tôn Temple on Mount Thiên Thai” (28) Zen Master Chân Đạo presented his view bluntly, pointing out those who had let this patriarchal temple fall into ruin and those who had tried to preserve and renovate it.
His next step in the plan of reorganizing the Order was to reduce to the minimum some activities that placed too much emphasis on religious rituals at lay followers’ and thus, if not properly performed, could exert some unwholesome influence on monastic living. The reason for such a restriction was that some Buddhist monks who had not been well trained in monasteries made use of these religious services as the principal means of gaining their own livelihood. In the poem “Interference” (29) they were regarded by Zen Master Chân Đạo as “bluebottles,”
可 憐 失 業 半 為 僧
搖 尾 哀 求 不 忍 聞
涉 習 科 儀 三 數 月
人 間 應 赴 作 青 蠅
How poor they are!
Because of unemployment they have entered the monastery.
It is so pitiful to hear their moaning entreaties
With “their tails wagging.”
After roughly three months’ study and practice of rituals
They work as “bluebottles” in religious services at lay people’s home.
In face of this tragic situation the Master wondered whether it might be “cured.” For he considered it a kind of “tubercular bacteria” that would soon destroy completely the “lungs” of Buddhism. In the poem “It Is Hard to Cure,” (30)
一 聽 禪 門 文 字 離
城 狐 社 鼠 總 歸 依
方 袍 圓 頂 猶 人 也
害 肺 痨 虫 豈 易 醫
Upon hearing that Zen is not founded on words and letters,
City “foxes” and village “rats” came taking refuge [in it.]
With heads shaven, clad in robes, they look just like monks,
But truly “tubercular bacteria,” which are not easy to kill.
Living in the Master’s time, Buddhists followers had not only to confront such offensive facts but also seek for some urgent measure to regulate and improve Buddhist living of their age. This was the requirement set forth by the Annam Buddhist Studies Association in its plan for vitalizing Buddhism, and published in the Viên Âm mentioned above.
Following the efforts to stabilize Buddhist living was the need to reorganize its forces and activities. In 1930, when he was studying and lecturing at the Tây Thiên Buddhist College, Zen Master Chân Đạo showed his aspiration for the unification of Buddhist forces as expressed in his talk with Zen Master Tố Liên, an outstanding figure of Buddhism in the North. And in the great congress of Buddhist representatives of the three parts–North, Central and South–of the country held at the Từ Đàm Temple in Huế, Zen Master Chân Đạo wrote a poem to congratulate his dharma-friend Tố Liên,
三 圻 合 徹 憶 前 言
海 會 重 重 湧 素 蓮
鐵 石 有 懷 登 鷲 嶺
桑 滄 遺 恨 泣 祇 園
金 縢 詳 記 當 時 跡
寶 月 高 懸 萬 里 天
一 統 現 成 酬 往 約
由 君 顯 實 我 開 權
I remember our talk about the unification of the three parts.
Out of the congress as great as ocean has a Pure Lotus grown, (31)
With his firm aspiration for reaching the Vulture Peak Mountain (32)
And his bitter feeling over the desolation of the Jeta Park.
Since our plans were elaborately drawn up in advance,
The precious moon has been shining high in the vast sky.
Now that the unification comes true as in our former wish,
Truth will be formulated by him, and skillful means indicated by me.
In the poem he cited the couplet dedicated to himself by Zen Master Tố Liên and considered it a prophecy telling exactly what would happen to the cause of unification of Vietnamese Buddhism,
“Ten years ago he dedicated to me a regulated verse, of which the last two lines read,
法 軌 將 來 君 得 志
三 圻 合 徹 妄 談 耶
How satisfied you are with the view of Buddha-dharma in the future!
That the three parts may be totally unified is hardly nonsense.
It now proves to be a prophecy.”
In reality, the poem of which the two lines have just been cited obviously deals with some possibility of Buddhist unification in his talk with Zen Master Tố Liên in 1937 or earlier. The date may be definitely determined owing to the fact that he composed a poem in reply to Zen Master Tố Liên’s, which was later published in The Viên Âm (33) (1937) with the title “Respectfully Dedicated to the Wandering Zen Brother Tố Liên.” (34)
From those poems it is evident that these two outstanding Zen masters drew up some plans for Buddhism of their age, which aimed at nothing but the advancement of Vietnamese Buddhism,
非 關 塵 世 留 虛 跡
為 契 時 機 作 遠 途
Not intended for leaving our deluded traces in the world,
But for the time being that long-term plans were drawn up.
Therefore, when the dream of unifying Buddhist followers in the three parts of the country came true through the great congress at the Từ Đàm Temple in 1951, the Master wrote several poems of congratulation such as “Dedicated to the Two Dharma-Leaders of the North and the South” (35) and “Dharma-Friend Tố Liên’s Arrival at the Imperial Capital” (36) in addition to the poem dedicated to his dharma-friend Tố Liên cited above.
In the poem “Dedicated to the Two Dharma-Leaders in the North and the South” there is a remarkable point that the Buddhist flag was for the first time referred to in a literary work. Later it became the official symbol for the 1963 Campaign of Vietnamese Buddhism. The aspiration and objective of the Master as well as of the congress of unifying Buddhism represented nothing other than their great efforts to transform every family in Vietnam into a Buddhist one; that is, to improve their living and working conditions in accordance to the greatest ideals of Buddhism,
觀南成北北成南
到氐中標無定參
三一互融明般若
自他兼利放優曇
光騰五色雲旗表
界普千如海印涵
寂炤隨緣憑妙力
家家户户總伽籃
The South should be viewed as the North and vice versa;
Thereby, no place would be necessarily considered the central.
Through the unification of the three parts is the principle of prajñā formulated.
For the benefits of both oneself and others is the udumbara born.
The five-colored light is represented in the flag of cloud.
The thousand forms of universal suchness appear in the “symbol of ocean.” (37)
Whether being displayed or included depends on marvelous force,
With which homes and families would all turn into the pure ones.
In the year that followed (38), during the great congress of Vietnamese Saṃgha held in Hà Nội Zen Master Chân Đạo, as a delegate from Huế, wrote a chain of poems to congratulate the congress, of which a poem was dedicated to Most Venerable Tuệ Tạng (1889-1959), then elected as Supreme Patriarch of the Saṃgha. Once again the aspiration for the unification of Buddhism, without discrimination of North and South, was performed and the need for giving due prominence to virtue and wisdom of Buddhist monks was stressed,
涅槃會上奉遺音
戒行嚴持契妙心
智絕秋光澄海印
德同春日煦禪林
人天共仰無南北
文軌咸通冠古今
願啟慈悲常住世
轉迷爲作指南針
Under the instructions received from the Nirvāṇa assembly
His strict observance of precepts accords with the marvelous mind;
His wisdom, which transcends the autumn light, illuminates the “ocean symbol”;
His virtue, which shines as the spring sun, warms the Zen forest.
Admired by deities and human beings in the North and the South,
He has found no match at Literature and Dharma so far.
May he, out of his compassion for sentient beings, often appear in the world
To enlighten those who are sinking in illusion!
Buddhism is naturally a cultural phenomenon. Accordingly, in whatever way it may be organized, the fundamental question is for what purpose it is expected to serve. In this connection, the Master declared clearly that the Buddhist organization was for the dissemination of its living principles to Buddhist and non-Buddhist people, for “turning every family into a pure Buddhist one.” In order to carry out this dissemination, which is termed “the propagation of Dharma” in Buddhism, the primary requirement is of education. We have discussed the urgent need for enhancing and enlarging Buddhist education at the Master’s time; yet, we have not dealt with what the content of that education was from the Master’s view.
Merely with a glimpse at the Thủy Nguyệt Tòng Sao the reader may have the distinct impression that its author received an ancient education which was rather comprehensive not only in Buddhist teachings but further in other branches of learning such as Confucianism, Taoism, and some branches of technology. It may be said that this is an educational system typical of a particular tradition in Vietnam; for, in the Master’s view “the Buddha is just in the world, and the Perfect Enlightenment may not be realized outside the world. Therefore, a practitioner of Bodhisattva ideal has to enter the world for the benefit of sentient beings, and deliver those Buddhist teachings that are suitable for them, wandering in hells as if walking in an imperial park, taking off a valuable robe to put on a ragged one. If he, though not capable of doing so, is fond of talking about the deluded, the non-action while loving the apparent and pursuing fame and interest, how can he free himself out of the suffering of the three realms, or take a bath in the lotus pond of eight-attributed water?”
Based upon the concept that “the Buddha is just in the world, and the Perfect Enlightenment may not be realized outside the world,” the Buddhist education is in essence never separated from the secular general education, which is to some extent the very basis of the former one. In nearly two thousand years’ existence of Buddhist education in our country that has become a fundamental principle. In whatever times it was well applied, it could then contribute excellent citizens to the nation and Buddhism. On the contrary, whenever it was violated, not only Buddhism but the whole nation had to suffer seriously harmful effects. In the history of our country there have been numerous illustrations that can prove the soundness of that principle, just from the times of Mâu Tử, Khương Tăng Hội (200?-280) to the present.
Through a series of nearly nineteen poems grouped under “Phiếm Ngâm,” 泛 吟, the Master imagined himself to be in various circumstances of a hunter, a weaver, an old fisherman, a woodsman, a plowman, a herdsman, an instrumentalist, a chess-player, a poet, a heavy drinker, even one who wished to be a Buddha, or a king, or a lord, and so on. Obviously, those people of various types in society can all be Buddhists; and the Buddhists may find themselves in various circumstances as such, not only in all parts of our country but all over the world.
The essential point is what Buddhists, when finding themselves in such circumstances, should do to perform their own Buddhist characters, to apply Buddhist teachings to everyday life. There is no doubt that such jobs as weaving, plowing, trading, teaching, etc., are always necessary in any civilized society, aimed at meeting everyone’s needs like food, clothing, housing, and studying. Since the old days those jobs have always been necessary to society; and every struggle has also proceeded from such needs. The human kind has struggled against famine, cold, ignorance, etc., in many different forms, from the overthrow of a regime, a government to the discovery of a new principle, a new structure of materials. Accordingly, if the function of weaving is to “warm those who are suffering from the cold,” that of farming is to bring about
千倉百廪皆盈溢
樂聽民歌相杵舂
A great number of granaries bursting with grain,
And villagers’ singing joyfully while husking rice.
Apart from various jobs necessary to social life mentioned above, even some activities supposedly not related to production or struggle such as writing poetry, playing chess, and so on, should be viewed from a new point. Since the old days verse and prose have been considered in China as well as in Vietnam to be strong weapons capable of eliminating enemy. The Emperor Thái Tông (1218-1277) of the Trần Dynasty said, “The pen of literature can sweep away thousands of troops in the battle-field.” (39) It was from the view of literature and art as a kind of weapon that Zen Master Chân Đạo wrote about the circle of poets as follows,
青燈窗下學裁詩
退虜驚人未易期
東摸西塗從所好
借他鼻孔更何之
Learning to write verse under the lamp by the window
In order to push back enemy and frighten men unexpectedly.
If the pen is used for now copying now doodling at will,
It then will be like depending on another’s nostrils [for breathing].
The function to “push back enemy and frighten men unexpectedly” of literature and art is a truth, though it is not easy to be done. Nonetheless, literature and art are not always to perform their functions as such. On the contrary, if they are wrongly used, they may produce a hack writer whose pen is used merely for “copying or doodling uselessly” and whose breathing then has to “depend on another’s nostrils” to work. For that reason, a Buddhist does not fail to adapt himself to any righteous job; for every job requires some course of training under a master; that is, education. If it is the case, the Buddhist education must be a general and interdisciplinary one.
The Thủy Nguyệt Tòng Sao gives us an example. The chain of fifty-four poems grouped under the headline “Vịnh Cổ” (40) can show us how wide the Master’s knowledge of the ancient history of China is. Conventionally, it is not necessary to those who are treading the path leading to Perfect Enlightenment to acquire some knowledge of ancient history, let alone to reflect upon it or write poems about some renowned characters, though merely of a certain period, in Chinese history; for it is a matter for politicians alone. If so, why did the Master study it? The answer is implied in the citation above; that is, “a practitioner of Bodhisattva ideal has to enter into worldly life for the benefit of sentient beings.”
As far as the matter is concerned, it should be noticed that all the writings related to contemporary political issues were thrown away by the Master just as they had been composed, which was revealed by himself in the Preface to the three-part version of the Thủy Nguyệt Tòng Sao, “Those works of mine, in verse and prose alike, that have been composed either unable to convey my true inspirations or related to contemporary political issues were thrown away.” Nevertheless, in addition to poems of ancient history that are definitely related to political issues some of his are discovered to have more or less dealt with that aspect. For instance, in a ‘couplet in parallelism’ dedicated to the District Chief Trạch Chi Ngô Đình Nhuận, the Master writes,
If governance is made benevolent, … even the wildest beings may be tamed;
If officials are promoted in terms of their own righteousness, … the source of their ambitions may be dried up. (41)
Reading it, we may recognize the political view of Zen Master Chân Đạo. And this is nothing other than a traditional view that formerly became the guiding principle in the political system of Vietnam in the times of Lý Thường Kiệt and Trần Hưng Đạo. It was realized in the personality of the former that “internally his mind is mild and brilliant; externally his appearance is plain and humane,” or formulated in a statement of the latter that “for the nation to be constantly stabilized, let the people’s strength not be exhausted”.
Generally speaking, from the Master’s view the education of Buddhism should not be limited to the Buddha’s teachings alone but it should be developed into an all-round education as has ever been implemented in the educational tradition of Vietnam, of which he himself was a typical student. It was from his training in such an education and his aspiration for “serving the world with all his heart” that Zen Master Chân Đạo, apart from his activities within the Buddhist order, tried to have a very close relationship with lay Buddhists of various social classes, and even with those who were not Buddhist followers.
~ English translation by Đạo Sinh
——————-
Notes:
(13) lit. “double-seven six eight.” A verse in this style is composed of successive sets of four lines with seven words to each of the first two lines, six words to the third line, and eight words to the fourth line. For examples,
Khai lạc thiên tâm mai số điểm
Phù trầm thế cuộc tửu tam bôi
Thâm tiêu chích ảnh bồi hồi
Trùng thanh tức tức ám thôi sầu trường
Khuất chỉ tự tang thương biến cải
Tế chinh trần ám tải nan thông
Biệt thời vi oán đông phong
Kim niên y cựu đào hồng tái hoa
(Xuân Tiêu Viễn Cảm)
(14) 懺 悔 文, Sám Hối Văn
(15) Skt. Kāmadhātu (World of Desire), Rūpadhātu (World of Form), and Ārūpyadhātu (World of Formlessness)
(16) 五 濁 惡 世 誓 先 入
(17) 如 一 衆 生 未 成 佛 終 不 於 此 取 泥 洹
(18) Author’s note: Cao Huy Thuần, Giáo sĩ thừa sai và chính sách thuộc địa của Pháp tại Việt Nam (1857-1914), Hà Nội, Nhà Xuất bản Tôn giáo, 2002, tr. 443.
(19) Author’s note: Nguyễn Xuân Thọ, Bước đầu của sự thiết lập hệ thống thuộc địa Pháp ở Việt Nam (1858-1897), Tác giả xuất bản, 1995, tr. 436.
(20) 十 塔 寺 西 樓 卧 病 , “Thập Tháp Tự Tây Lâu Ngọa Bệnh”
(21) Quy Nguyên Trực Chỉ Diễn Nghĩa, lit. “Explanation of the Direct Pointing to the Source”
(22) 代 擬 承 天 省 佛 教 會 桉 辭, “Đại Nghĩ Thừa Thiên Tỉnh Phật Giáo Hội Án Từ”
(23) 戒 壇 節 次 榜, “Giới Đàn Tiết Thứ Bảng”
(24) 與 某 某 僧 暗爭 寺 主 互 將 擊 搏, “Dữ Mỗ Mỗ Tăng Ám Tranh Tự Chủ Hỗ Tương Kích Bác”
(25) that is, the Buddha
(26) Skt., Jetavana, the park dedicated to the Buddha and his disciples by the Crown Prince Jeta of an Indian kingdom.
(27) 名 喻 利 歌 , “Danh Dụ Lợi Ca”
(28) 天 台 禪 宗 寺 誌 略, “Thiên Thai Thiền Tôn Tự Chí Lược”
(29) 濫 厠, “Lạm Xí”
(30) 難 醫, “Nan Y”
(31) referring to Zen Master Tố Liên, whose name literally means Pure Lotus.
(32) Skt., Gṛdhrakūṭa, the mountain where the Buddha is said to have been delivering discourses since his Great Enlightenment.
(33) No. 27, p. 51
(34) 次 韻 敬 贈 遊 方 僧 素 蓮 禪 兄, “Thứ Vận Kính Tặng Du Phương Tăng Tố Liên Thiền Huynh”
(35) 全 國 佛 教 統 一 大 會 事 完 贈 北 南 二 法 主, Toàn Quốc Phật Giáo Thống Nhất Đại Hội Sự Hoàn Tặng Bắc Nam Nhị Pháp Chủ”, lit. “Dedicated to the Two Dharma-Leaders of the North and the South at the End of the Great Congress of the National Buddhist Unification”
(36) 北 越 素 蓮 法 侶 乗 飛 艇 來 京 賦 呈, Bắc Việt Tố Liên Pháp Lữ Thừa Phi Đỉnh Lai Kinh Phú Trình, lit. “The North Vietnam Dharma-Friend Tố Liên’s Arrival at the Imperial Capital by Plane”
(37) Skt. sāgaramudrā, indicating the vastness of the meditation of the Buddha, the vision of all things.
(38) Nhâm Thìn, 1952
(39) 文 筆 掃 千 軍 之 陣, “văn bút tảo thiên quân chi trận.” Cf. Lê Mạnh Thát’s Toàn Tập Trần Thái Tông, 2004, pp. 340, 636.
(40) 咏古, lit. “Poems Written on Ancient Subjects”
(41) 為 政 在 寬 感 物 曾 傳 馴 野 雉 潔 己 以 進 超 人 偏 慕 酌 貪 泉
………………………………………………..
* Nhà thơ Chân Văn Ðỗ Quý Toàn, GS Trí Siêu Lê Mạnh Thát và Nhà văn Phạm Xuân Ðài(Ảnh: Uyên Nguyên)