Nền giáo dục vượt qua

Thích Thái Hòa: Nền giáo dục vượt qua

Hòa Thượng Thích Thái Hòa

Sự nghiệp học hành của ta thiết lập trên nền tảng của tham, thì ta càng học lòng tham của ta càng tăng thêm, nên càng học càng dẫn ta đến đời sống láo lường và thủ đoạn để thủ lợi. Và hậu quả của cái học ấy dẫn đến hại mình, hại người trong đời này và đời sau.

Sự nghiệp học hành của ta thiết lập trên nền tảng của sân hận, thì ta càng học là lòng sân và sự thù hận của ta đối với mọi người càng tăng lên, nên càng học ta càng tăng thêm sự hung hăng, tranh chấp, phê phán và bạo động với mọi người. Hậu quả của cái học ấy dẫn đến hại mình, hại người trong đời này và đời sau.

Sự nghiệp học hành của ta thiết lập trên nền tảng của ngu si, tà kiến, thì ta càng học là càng hiểu sai chân lý và sự ngu dốt, tính chấp ngã nơi ta càng tăng thêm, nên càng học lại càng dẫn ta đến chỗ ngu si, vô trí. Hậu quả của cái học ấy dẫn ta đến chỗ hại mình, hại người ngay trong đời này và đời sau.

Sự nghiệp học hành của ta thiết lập trên nền tảng của tâm bồ – đề, thì ta càng học, lòng tham nơi ta càng teo lại, sự hiểu biết nơi ta càng lúc càng tăng lên, tình thương nơi ta càng được mở ra rộng lớn. Kết quả của sự học ấy, giúp ta gần gũi và khám phá được sự thật của cuộc sống, dẫn đến đời sống lợi mình, lợi người trong hiện tại và tương lai.

Sự nghiệp học hành của ta thiết lập trên nền tảng của nguyện, nghĩa là ta học với ước nguyện duy nhất là thành tựu sự nghiệp trí tuệ để giúp đời, nên ta càng học là hạnh phúc của ta càng tăng lên, sự hiểu biết của ta đối với mọi vấn đề càng lúc càng sâu xa và chính xác. Kết quả của sự học ấy, dẫn ta đi đến đời sống chí thượng, có đầy đủ năng lực để sống đời giải thoát và tự do.

Sự nghiệp học hành của ta thiết lập trên nền tảng của hành, nghĩa là ta học những gì cao quý, tốt đẹp và ta biến cái đó trở thành hiện thực trong đời sống của ta, nên ta học là để hành và để trở thành nếp sống, chứ không phải học là để tích lũy kiến thức, để giỏi lý luận, để tranh biện hơn người và nêu cao bản ngã. Kết quả của sự học trên nền tảng của hành, giúp ta tiêu trừ được bản ngã, và có khả năng giúp ta chấm dứt được những nhận thức sai lầm, những tư duy phiến diện, đem lại cho ta và người, một nếp sống an bình thiết thật ngay trong hiện tại và tương lai.

Nền giáo dục thiết lập trên nền tảng của tham dục, sân hận, si mê và hữu ngã, nó có khả năng dẫn đưa cả người dạy và người học chạy đua theo dòng chảy của ái thủ và hữu trong mười hai duyên khởi và bị dòng chảy ấy nhận chìm trong biển đời sinh tử.

Nên, ở kinh Bộc lưu, đức Phật dạy cho các Tỷ – khưu rằng, đối với dòng chảy ấy không nên đi theo, không nên dừng lại, vì đi theo sẽ bị chúng nhận chìm và dừng lại thì sẽ bị chúng trói buộc mà cần phải vượt qua.

Vượt qua dòng chảy của tham, sân, si, kiêu mạn và chấp thủ đối với sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn nơi tâm ta, ta mới có thể vượt qua được dòng chảy của sinh tử, để đến được bến bờ giải thoát và giác ngộ.

Phát khởi tâm bồ – đề hướng tới đời sống chí thượng, nuôi dưỡng tâm ấy bằng chất liệu của nguyện và hạnh, qua lục độ và bốn nhiếp sự, ta vượt qua tử sinh và sẽ đem lại lợi ích cho nhiều người, không những trong hiện tại mà còn cả tương lai.

Nền giáo dục Phật giáo vượt qua tham sân si, vượt qua sự chấp thủ năm uẩn này, có gốc rễ từ đức Thế Tôn và được chư vị Tổ sư chứng nghiệm và truyền thừa trải qua các thời đại. Ấy là nền giáo dục Phật giáo không cần khoa bản mà chỉ cần “dĩ tâm ấn tâm”. Nghĩa là thầy dùng tâm giác ngộ mà ấn chứng vào tâm giác ngộ của học trò, để xác nhận rằng, người học trò ấy có khả năng kế thừa kho tàng của chánh pháp và làm cho chánh pháp sáng rỡ giữa thế gian này, để đem lại lợi ích cho hết thảy muôn loài.

Nếu Phật giáo không thiết lập giáo dục trên nền tảng vượt qua này, thì ta lấy cơ sở nào để bảo rằng, đó là nền giáo dục Phật giáo. Người giáo dục và người được giáo dục đều chạy theo tham dục và khuếch đại bản ngã, thì lấy cơ sở nào, để ta bảo rằng, họ là những người làm giáo dục và được giáo dục ở trong Phật giáo?!

Thích Thái Hòa

Hạnh Viên: Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ – 1. Giới Thiệu

Thầy Hạnh Viên và nhà văn Nhã Ca tại phòng làm việc nhật báo Việt Báo (Ảnh: Uyên Nguyên)

Giới thiệu

Tư tưởng Phật giáo Ấn độ (Buddhist Thought in India) là công trình biên khảo công phu của Edward Conze, được xuất bản năm 1962. Trong gần 500 trang sách ông đã dựng lại toàn bộ dòng phát triển của tư tưởng Phật giáo của hầu hết các tông phái ở Ấn độ, trải qua ba giai kỳ phát triển triết học, từ Phật giáo sơ kỳ đến Phật giáo thời phân chia bộ phái, và cuối cùng là Phật giáo phát triển Đại thừa. Một tập đại thành vô số tài liệu quý liên quan đến hầu hết các bộ phái Phật giáo chủ yếu, được sưu tập và phân tích theo tiêu chuẩn học thuật hàn lâm, được nhận định và trình bày với tinh thần trách nhiệm và thẩm quyền đương nhiên của chính tác giả.

Edward Conze là một tên tuổi không xa lạ với độc giả học Phật Việt Nam. Ông là một học giả nổi tiếng trong giới nghiên cứu Phật học Tây phương, Phó chủ tịch Hội Phật giáo Anh quốc, và hơn hết, là một nhà thực chứng tu trì thiền định không khoát áo tu sỹ.

Eberhart (Edward) Julius Dietrich Conze, người Anh gốc Anglo-Đức, ra đời năm 1904 khi cha ông đang là Phó Lãnh sự Đức tại Anh quốc. Conze thuộc một gia đình hỗn hợp ba chủng tộc Đức-Pháp-Hà lan. Ông được hưởng nền giáo dục của nhiều trường Đại học Đức, và với khả năng ngoại ngữ thiên phú, ở độ tuổi 24 ông đã thành thạo 14 thứ tiếng kể cá cổ ngữ Sanskrit. Có lẽ ông là nhà biên dịch tiên phong nổi tiếng nhất về kinh điển Phật giáo ở Tây phương.

Cũng như đa số người châu Âu, đầu tiên Conze tiếp xúc với Thần học, nhưng đồng thời ông cũng thích khoa chiêm tinh học. Ông say mê nghiên cứu môn học này và giữ trọn đam mê đó cho đến suốt đời. Mới ở độ tuổi thanh niên ông đã viết cuốn sách đầy tiềm năng, The Principle of Contradiction [Nguyên lý mâu thuẫn]. Conze thuộc giới trí thức Trung Âu tị nạn, trời bỏ quê hương Đức trước chiến tranh, như nhiều người khác. Ông là đại diện của thế hệ tiền-chiến tranh ở Tây phương thất vọng về các lý tưởng chính trị, tuy nhiên ông không thuộc tầng lớp ưu đãi trong giới trí thức thế kỷ 20, vì ông thường chỉ trích nhiều khuynh hướng tư tưởng đương đại… Ông khác nhiều người ở chỗ đã không hoàn toàn đánh mất niềm tin tôn giáo; ông đã thăng hoa các lý tưởng chính trị sang Phật giáo.

Conze trưởng thành trong thời kỳ Hitler tiến dần đến quyền lực. Ông chống lại lý tưởng Quốc xã nên đã gia nhập đảng Cộng sản, nghiên cứu tư tưởng Marxist, và dường như có thời ông đã từng lãnh đạo phong trào cộng sản ở Born, mà trong quyển Tự truyện [The memoirs of a modern Gnostic] của ông có kể đến việc tổ chức các đội dân phố cộng sản ở Hamburg, một việc làm khiến cuộc sống ông hết sức nguy hiểm trong một thời gian ngắn.

Năm 1933 ông trở lại Anh quốc, phục hồi quốc tịch Anh để dự phòng. Bấy giờ ở tuổi 29, ông gần như vô sản và chưa có sự nghiệp gì. Ông kiếm sống bằng việc dạy tiếng Đức, theo các lớp học buổi tối, và trở thành đảng viên đảng Lao động Anh. Ở đây ông đã gặp gỡ nhiều nhân vật sáng giá và giới trí thức trong phong trào Lao động Anh, nhưng đã không có ấn tượng gì. Ông hoạt động rất tích cực trong phong trào XHXN ở Anh, diễn thuyết, viết sách, báo, cho đến khi vỡ mộng về các hoạt động chính trị. Năm 35 tuổi ông trải qua  cuộc khủng hoảng tri thức và sụp đổ tinh thần toàn diện. Đến cả việc hôn nhân cũng bất thành. Trong hồi ký ông đã thú nhận “tôi là một trong những người bất hạnh đó, những người không thể sống với phụ nữ mà cũng không thể sống thiếu họ.”

Chính vào thời điểm này mà ông phát hiện – hay đúng hơn là phát hiện trở lại – Phật giáo. Năm 13 tuổi ông đã đọc cuốn ‘Gleanings in Buddha Fields’, [Góp nhặt trên ruộng Phật], của Lafcadio Hearn. Nhưng sự tiếp cận Phật giáo đầu tiên có tác động đến Conze là ở giai đoạn trung niên này, thời kỳ bắt đầu chiến tranh thế giới thứ hai, khi ông đọc qua các tác phẩm của D.T. Suzuki.

Bị hấp dẫn mãnh liệt, Conze dành trọn cuộc sồng từ đây cho nghiên cứu Phật học, mà công trình tiêu biểu đầu tiên là phiên dịch bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật một trước tác căn bản của Phật giáo Đại thừa.

Tuy nhiên Conze không chỉ là một học giả Phật giáo theo nghĩa kinh viện. Suốt thời kỳ chiến tranh, ông sống trong một toa xe lưu động trong vùng New Forest và thực hành thiền định, nghiêm cẩn chấp trì các phương pháp trong Thanh tịnh đạo luận [Visuddhimagga] của Buddhaghosa, và được cho là đã chứng nghiệm một số giai vị thiền định. Nhưng bản tánh kiêm cung, ông thừa nhận với đọc giả rằng ông là một nhà nghiên cứu Phật học chứ không phải là một nhà tu, do đó mọi người đừng thất vọng nếu như hành vi và tư cách của ông có lúc không phù hợp với Phật đạo. Rải rác trong dịch phẩm này độc giả sẽ nhận thấy, có những ý kiến của ông không nhằm phô diễn tri thức về Phật học, mà để nói lên các khó khăn thực tế trong việc định nghĩa và giải thích trong việc tu trì, nhất là trong lĩnh vực thiền định.

Khi chiến tranh kết thúc, ông chuyển về Oxford và tái lập gia đình. Năm 1951 ông xuất bản cuốn ‘Buddhism: Its Essence and Development’, một tác phẩm thành công vang dội, được dịch ra nhiều thư tiếng và đến tận nay vẫn còn hữu dụng.[1] Tuy nhiên thành quả thật sự của ông trong 20 năm tiếp theo là công trình biên dịch hơn 30 tác phẩm thuộc hệ kinh Bát-nhã-ba-la-mật, bao gồm cả hai bộ kinh nổi tiếng nhất trong văn tịch Phật giáo là kinh Kim Cang và Tâm kinh Bát-nhã. Công trình biên dịch các trước tác Phật giáo sang ngôn ngữ Tây phương của ông thật vĩ đại, có thể sánh với hai bậc tiền bối Đông phương là Cưu-ma-la-thập (…, tk. 5 stl.) và Huyền Trang (như sách, tk. 7 stl.).

Trong hai thập niên 60 và 70, ông thường xuyên được mời diễn thuyết khắp các trường Đại học Hoa kỳ, rất quen thuộc trong giới nghiên cứu Phật học và sinh viên Mỹ. Tuy nhiên bản tính bộc trực hay nói thẳng, ông vấp nhiều sự phản đối của giới thẩm quyền Đại học Mỹ, kể cả một số đồng nghiệp, nên cuối cùng ông rời Hoa kỳ trở về Anh quốc.

Ông mất tại quê nhà ở Sherborne, Dorset, ngày 24/9/1979, để lại một di sản học thuật phong phú ít người cùng thời sánh kịp, mà sau đây là một số tác phẩm tiêu biểu:

1. Buddhist Meditation, 1956. Cũng như cầu nguyệntrong đời sống của một tín đồ Cơ-đốc giáo, thiền địnhlà trọng tâm đời sống Phật giáo. Tác phẩm giải thích ý nghĩa và mục tiêu của thiền định, giới thiệu các hành trì để giữ gìn sự tỉnh thức về thân và tâm, các tư thế ngồi, hơi thở, và xả bỏ thế giới cảm quan…
2. Buddhism: Its Essence and Development, 1959. Tìm hiểu các học thuyết, phương pháp hành trì và nền văn học phát triển trong nhiều trường phái Phật giáo như là kết quả của những cách tiếp cận tuy khác nhau của họ nhưng hướng về cùng một mục tiêu: đi tìm phước lạc chân thật.
3. Buddhist Scriptures, 1959. Sưu tập và biên khảo về ba tác phẩm Phật giáo: Tử thư Tây tạng, Milinda vấn đạo, kinh Pháp cú.
4. The (…) Literature, 1960.
5. Buddhist Texts through the Ages, 1964. Hợp tuyển độc nhất các kinh văn ghi dấu dòng phát triển Phật giáo qua các thời đại, với các bản dịch từ văn tịch gốc Pali, Sanskrit, Tây tạng, Hán và Nhật ngữ.
6. Buddhist Throught in India, 1962 & 1967. Khảo luận về lịch sử tư tưởng Phật giáo qua ba giai kỳ phát triển triết học…
7. Thirty Years of Buddhist Study. Selected Esays, 1967.
8. On Indian Mahayana Buddhism, đồng tác giả với D.T. Suzuki, 1968.
9. The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines and Its Verse Summary (Bát-nhã bát thiên tụng), 1973.
10. The Perfection of Wisdom, 1973 [bản dịch kinh Bát-nhã-ba-la-mật].
11.  Short History of Buddhism, 1980. Lược sử về mọi khía cạnh chủ yếu trong 2500 năm phát triển Phật giáo, từ Tiểu thừa, Đại thừa, Mật giáo, Thiền tông…
12. The Large Sutra on Perfect Wisdom (with the divisions of Abhisamayalankara) [bản dịch kinh Đại phẩm Bát-nhã].
13. Perfect Wisdom: The Short (…)Texts. Đại Bát-nhã  là một hợp tuyển gần 40 kinh, được biên soạn trong khoảng thời gian từ năm 100 ttl. – 600 stl., gồm hai loại là các văn bản dài (quảng bản) và ngắn (lượt bản). Đây là bản dịch các kinh ngắn, bao gồm cả một số bộ nổi tiếng như Tâm kinh Bát-nhã, kinh Kim Cang…
14. Buddhism Wisdom Books: the “Diamond Sutra” and the “Heart Sutra” [bản dịch kinh Kim Cang và Tâm kinh Bát-nhã].
15.  (…) and Related Systems: Study in honor of E. Conze, đồng biên soạn: Lewis Lancaster, Luis O Gosmez và E. Conze, 1977.
16. The Memoirs of a Mordern Gnostic, [Tự truyện], 1979.

Quảng Hương Già Lam
Mùa An cư PL. 2551
Hạnh Viên.

Thích Nguyên Chứng: Hòa Hiệp Tăng

Hòa Hiệp Tăng

Thích Nguyên Chứng (Tuệ Sỹ)

Samagro hi saṃgho saṃmodamāno avivadamāno
ekāgradharmoddeśaḥ ekakṣīrodakībhūtaḥ śāstu
darśayamānaḥ sukhaṃ sparśaṃ viharantu.
(Prātimokṣasūtra)

大德應與僧和合歡喜不諍
同一師學如水乳合
於佛法中有增益安樂住
(四分比丘戒本)

Từ cạnh tranh sinh tồn giữa các loài sinh vật, cho đến mâu thuẫn xã hội, hận thù tranh chấp, là những nét đặc trưng trong lịch sử tiến hóa, không chỉ riêng loài người. Cho đến các thần linh trên đỉnh Olympia của Hy-lạp, vì thường xuyên bất mãn và tranh chấp lẫn nhau, dẫn đến không biết bao nhiêu thảm họa cho loài người. Tuy chỉ là huyền thoại, nhưng ở đó cũng đã ghi đậm dấu ấn thất vọng của loài người, trước khát vọng một thế giới thanh bình để sống trọn vẹn với những người mình thương yêu.

Nguyên nhân tại đâu?

Một thời, Thiên đế Thích đến hầu chuyện với Phật, và nêu câu hỏi: Do kết sử gì, do những hệ phược gì, mà trong khi tất cả mọi loài, từ chư thiên cho đến loài người, các loại quỷ thần, đều ước mong sống bình an không hận thù, không tranh chấp; nhưng chúng vẫn hận thù, tranh chấp lẫn nhau, sống không an lạc?[1]

Nguyên nhân sâu xa vẫn là do bởi tự ngã. Tác động lên bản năng tồn tại của tự ngã là thế giới tự nhiên, và các hình thái tập quần.

Từ thời đại xa xưa có những người muốn thoát ly mọi hệ phược do đời sống tập quần để tự tạo cho mình một thế giới thanh bình, an lạc. Sườn non, động đá, núi rừng u lịch, vẫn không tách rời cá nhân ra khỏi những tương quan với thế giới, với tập quần.

Các đệ từ đầu tiên của Phật họp thành nhóm nhỏ, gồm những vị trước đó đã hoàn toàn bứt khỏi tất cả hệ phược thế gian, sau đó sống không bị chi phối bởi tham ái. Cộng đồng Thánh đệ tử đầu tiên ấy được nói là sống y chỉ trên Pháp và Luật; nhưng Pháp và Luật bấy giờ không lập thành những quy tắc ràng buộc, mà là nhưng ước thúc tự giác và tự nguyện. Khi Giáo đoàn phát triển rộng lớn, nhiều thành phần xã hội khác nhau, nhieuè phần tử mà từ những tập quán tư duy, điều kiện sinh hoạt, thuộc nhiều giai cấp xã hội khác nhau, cùng tập hợp sống chung trong một trú xứ, nhiều sự kiện phức tạp dần dần phát sinh. Từ đó, kỷ luật tu đạo được Phật quy định tùy theo những sự vụ xảy ra.

Ý nghĩa chế giới được Phật nói rõ cho Bhaddālin lúc vị này hỏi, khi Phật chưa quy định nhiều học giới thì có rất nhiều Tỳ-kheo chứng đắc Chánh trí hơn; nhưng về sau, càng nhiều học giới được quy định, người chứng đắc Chánh trí càng ít hơn. Phật nói, sự kiện là như vậy, khi mà các hạng chúng sinh thoái thất, khi mà Chánh pháp đang biến mất dần, khi ấy càng có nhiều học giới hơn và càng ít Tỳ-kheo chứng nhập Chánh trí hơn. Đức Đạo Sư chưa quy định học giới cho các đệ tử chừng nào những sự rò rỉ chưa xuất hiện trong Tăng.[2]

Một thời, sau khi Ni-kiền Thân Tử tạ thế, các đệ tử liền tranh chấp nhau, chia rẽ, gây hấn lẫn nhau. Sa-di Châu-na bấy giờ sau ba tháng an cư đến hầu thăm ngài A-nan, nhân tiện tường thuật biến cố vừa xảy ra giữa các đệ tử của Ni-kiền. Vừa nghe. Vừa nghe xong, A-nan tức thì dẫn Châu-na đến hầu Phật, và tường thuật lại chi tiết biến cố vừa xảy ra giữa các đệ tử của Ni-kiền, mong rằng sau khi Thế Tôn tịch diệt sẽ không có sự tranh chấp xảy ra trong Tăng. Sự tranh chấp như vậy sẽ gây đau khổ cho nhiều người, không ích lợi gì cho chư thiên và nhân loại.

Nhân đó, Phật chỉ cho A-nan gốc rễ của đấu tranh, cùng các pháp ngăn chận. Đó là sáu gốc rễ của đấu tranh, cùng các pháp ngăn chận. Đó là sáu gốc rễ tranh chấp, bảy pháp diệt tránh và sáu pháp khả niệm.[3]

Những ai bị chế ngự bởi phẫn nộ và oán hận, ngụy thiện và não hại, tham lam và tật đố, giảo hoạt và man trá, ác dục và tà kiến; những người ấy không tôn kính Phật, không tôn kính Pháp, không tôn kính Tăng, không nỗ lực hoàn thiện các học giới. Những người như vậy thương xuyên gây tranh chấp, tranh luận trong Tăng; gây bất ổn và khiến nhiều người không được an lạc.

Để ngăn ngừa các ác pháp như vậy, chế ngự những hạng như vậy, khiến cho Tăng hòa hiệp, hiện hữu như một cộng đồng hoàn thiện, ưu mỹ giữa các cộng đồng xã hội chất chứa quá nhiều mâu thuẫn, xung đột; ngăn chận các pháp ô nhiễm xuất hiện giữa giữa các Tỳ-kheo, trong hiện tại cũng như tương lai, khiến cho nhưng ai chưa tin tưởng Chánh pháp thì có được tịnh tín; những ai đã có tín, thì tín tâm càng kiên cố. Tất cả vì sự tồn tại lâu dài của Chánh pháp, vì ích lợi cho vô số chúng sinh.[4]

Đó là sự thực. Chánh pháp chỉ tồn tại, nếu còn được hành trì. Thuốc chỉ có giá trị nếu được dùng để trị bệnh. Chánh pháp chỉ có thể được bảo vệ bằng tín tâm thanh tịnh, bằng tu học tinh cần của các chúng đệ tử. Chánh pháp không thể được duy trì bằng tranh chấp, bằng ác dục, ngụy thiện, dối trá. Nhưng tham lam và tật đố, ác dục và ngụy thiện, dối trá. Nhưng tham lam và tật đố, ác dục và ngụy thiện, là những ô nhiễm không thể bị diệt trừ dễ dàng đối với phàm phu. Do đó Phật chế giới.

Sự chấp hành giới y trên ý chí tự nguyện, tự giác. Tuy nhiên, như đức Phật chỉ rõ, khi mà Chánh pháp được các quốc vương, đại thần, trưởng giả phú hộ biết đến và tín ngưỡng, pháp hữu lậu bấy giờ xuất hiện trong Tăng. Cũng có hạng sơ tâm xuất gia thì chí cầu giải thoát, nhưng khi được nhiều người biết đến, danh dự và lợi dưỡng tăng trưởng, tâm những người thuộc hạng ấy bắt đầu bị ô nhiễm. Từ nơi những hạng ấy, tham lam và tật đó, ác dục và ngụy thiện các thứ lấp kín tâm tư, từ nơi ấy gây nên bất ổn trong Tăng, gây nên tranh chấp, phá hoại hòa hiệp Tăng.

Cho nên, trong thời gian đầu khi mà pháp hữu lậu ô nhiễm chưa xuất hiện trong Tăng, đức Phật chỉ giáo giới các đệ tử bằng những điều học đơn giản: đây là giới, đây là định, đây là huệ, hãy họ trì khẩu nghiệp, không hành ác nghiệp bởi thân, tâm ý tư duy thanh tịnh. Đấy gọi là giáo giới ba-la-đề-mộc-xoa. Nhưng về sau, danh dự và lợi dưỡng chi phối một số các đệ tử, khi mà Chánh pháp được tín ngưỡng rộng rãi trong nhân gian; bấy giờ đức Phật quy định các điều khoản học xứ: Điều này các người không được làm; những điều này các người cần phải hành trì. Từ đó thiết lập uy đức ba-la-đề-mộc-xoa.

Tỳ-kheo hoàn thiện tăng thượng giới là tu tập bằng sự phòng hộ của ba-la-đề-mộc-xoa. Tự phòng hộ bằng sự chế ngự các căn. Và cũng tự phòng hộ bằng sự giúp đỡ của các đồng phạm hạnh, các thiện hữu đồng học, đồng giới. Cho nên, khi A-nan trình lên Phật ý tưởng cá nhân về sự nương tựa của một cá nhân Tỳ-kheo nơi các đồng phạm hạnh để tu tập, rằng thiện tri thức là phần nửa đời sống phạm hanh; khi được thưa hỏi như vậy, đức Phật chỉ dạy, không phải phân nửa, mà toàn bộ đời sống phạm hanh là thiện tri thức. Ý nghĩa này cũng được quy định thành văn, trong sự khuyến cáo của Tăng đối với một Tỳ-kheo, trong thiên Tăng-già-bà-thi-sa: “Đại đức nên như pháp can gián các Tỳ-kheo. Các Tỳ-kheo cũng như pháp can gián Đại đức. Chúng đệ tử của Thế Tôn như vậy được tăng ích, can gián lẫn nhau, khuyên dạy lẫn nhau, bày tỏ sám hối với nhau.”

Nguyên lý hay nền tảng để các Tỳ-kheo y trên đó mà bằng ý chí tự nguyện tuân hành các học xứ do Thế Tôn quy định; nguyên lý đó là sáu pháp khả niệm, sáu pháp dẫn đến sự tương thân tương kính, hòa hiệp nhất thể giữa các Tỳ-kheo.[5] Y trên sáu hòa hiệp nhất thể giữa các Tỳ-kheo sống chung trong cùng một trú xứ, cùng tuân hành những phận sự thường hành, đồng chánh kiến và chánh mạng, đồng nhất học xứ và đồng nhất oai nghi; đồng học dưới một đức Đạo Sư, cùng hòa hiệp như nước với sữa.

Tuy vậy, tránh sự vẫn thỉnh thoảng khởi lên, do kiến giải dị biệt, do bất đồng quan điểm, giữa hai hay nhiều Tỳ-kheo, về các ngữ nghĩa, về các thiên tội, về phận sự thường hành; từ sự bất đồng giữa một nhóm nhỏ Tỳ-kheo có thể bùng vỡ lớn, dẫn đến sự bất đồng giữa một cộng đồng trong một trú xứ. Trong các trường hợp như vậy, đức Phật quy định bảy nguyên tắc cần chấp hành, để dập tắt tránh sự, đưa đến sự hòa hiệp trong Tăng.

Thích Nguyên Chứng (Tuệ Sỹ)
Trích “Pháp Diệt Tránh”

___________________________________

[1] Trường A-hàm, kinh 14: Thích đề-hoàn nhân vấn. Pāli, D.21.Sakkapañhāsutta.
[2] Trung A-hàm, kinh 194: Bạt-đà-hòa-lợi. Pāli, M.65, Bhaddālisutta.
[3] Trung A-hàm, kinh 196: Châu-na. Pāli, M.104. Sāmagāmasutta
[4] Luật Tứ phần , tr. 570c: “Từ nay trở đi, Ta vì các Tỳ-kheo kết giới, nhắm đến mười cú nghĩa: 1. Nhiếp thủ đối với Tăng; 2. Khiến cho Tăng hoan hỷ; 3. Khiến cho Tăng an lạc; 4. Khiến cho người chưa tín thì `có tín; 5. Người đã có tín khiến tăng trưởng; 6. Để điều phục người chưa được điều phục; 7. Người có tàm quý được an lạc; 8. Đoạn hữu lậu hiện tại; 9. Đoạn hữu lậu đời vị lai; 10. Chánh pháp được tồn tại lâu dài. Ngũ phần (tr.3c1): 1. Tăng hòa hiệp; 2. Tăng đoàn kết; 3. Chế ngự người xấu; 4. Để cho người biết hổ thẹn được yên vui; 5. Đoạn hữu lậu đời này; 6. Diệt hữu lậu đời sau; 7. Khiến người chưa tin có tín tâm; 8. Khiến người có tín tâm được tăng trưởng; 9. Để Chánh pháp lâu dài; 10. Phân biệt tì-ni phạm hạnh tồn tại lâu dài. Tăng kỳ (tr.228c24): 1. Nhiếp Tăng; 2. Cực nhiếp Tăng; 3. Để Tăng an lạc; 4. Chiết phục người không biết hổ thẹn; 5. Để người có tàm quý sống yên vui; 6. Người chưa tin được tin; 7. Người đã tin thì tin thêm; 8. Trong đời này được lậu tận; 9. Các lậu đời vị lai không sinh; 10. Để chánh pháp cửu trụ. Căn bản (tr.629b22), như Pāli. Pāli, Vin.iii. tr.32: saṅghasuṭṭhutāya (vì sự ưu mỹ của Tăng); saṅghaphāsutāya (vì sự an lạc của Tăng); dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya (để chế phục hạng người không biết hổ thẹn); pesalānaṃ bhikhūnaṃ phāsuvuhārāya (để các Tỳ-kheo nhu hoà sống an lạc); diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya (để ngăn chặn hữu lậu đời này); sampāratikānam āsavānaṃ paṭighātāya (để đối trị hữu lậu đời sau); appasannānaṃ pasādāya (vì tịnh tín của người chưa có tín); pasannānaṃ bhiyyobhāvāya (vì sự tăng trưởng của ngườicó tín); saddhammaṭṭhitiyā (vì sự trường tồn của chánh pháp); vinayānuggahāya (để nhiếp hộ tì-ni).
[5] Thường nói là sáu pháp hòa kình. Trung A-ham, kinh 196: Châu-na, sáu pháp ủy lạo: Đó là pháp khả ái, là pháp khả lạc, khiến cho tương thân, khiến cho tương kính, khiến cho tương trợ, khiến cho cung kính, khiến cho tu tập, khiến cho đoàn kết, tác thành Sa-môn, tác thành nhất tâm, được sự tinh cần, chứng đắc  Niết-bàn. Pāli, M. 104 Sāmagāmasutta: ayampi dhammo sāraṇīyo piyakaraṇo garukaraṇo saṅgahāya avivādāya sāmaggiyā ekībhāvāya saṃvattati. Đây là pháp khả niệm, tác thành tương thân, tác thành tương kính, dẫn đến nhất thể hòa hiện, không tranh chấp cho Tăng.

Tưởng Niệm D.T Suzuki – Nhân Cách và Sự Nghiệp

Thomas Merton/Hạnh Viên dịch: Tưởng Niệm D.T Suzuki – Nhân Cách và Sự Nghiệp

Thích Hạnh Viên (ảnh: Uyên Nguyên)

“Ta có thể cảm thấy tự hào khi được sống cùng thời với một số người nào đó trong thời đại này…” [1]

Chúng ta đang sống trong một thời đại rất bất thường. Cho nên cũng không lạ nếu xuất hiện những con người bất thường. Dù có lẽ không quen thuộc bằng những tên tuổi như Einstein hay Gandhi (đã trở thành biểu tượng của thời đại chúng ta) song Daisetz Suzuki hoàn toàn không kém lỗi lạc hơn bất cứ người nào như vậy. Và dù sự nghiệp của ông có thể không gây tiếng vang và tác động rộng rãi như của họ, ông cũng đã góp phần không nhỏ vào cuộc cách mạng tri thức và tâm linh của thời đại chúng ta. Ảnh hưởng của Thiền vào phương Tây, tác động với sức mạnh sung mãn nhất của nó lúc tàn cuộc thế chiến thứ hai, giữa sự nổi loạn của hiện sinh chủ nghĩa, vào buổi bình minh của kỷ nguyên hạt nhân và điều khiển học, khi triết học và tôn giáo Tây phương đang khủng hoảng và khi ý thức con người bị đe dọa bởi sự tha hóa sâu sắc nhất, thì sự nghiệp và ảnh hưởng nhân cách của Bác sĩ[2] Suzuki đã chứng tỏ vừa đúng lúc vừa hiệu quả: có lẽ hiệu quả hơn chúng ta tưởng rất nhiều. Ở đây tôi không nói đến nhiệt tình hời hợt của phương Tây đối với vẻ ngoài và những bọt bèo của Thiền (mà Suzuki đã có thể tự lượng giá một cách khách quan và độ lượng), mà về hoạt chất men của tuệ giác Thiền ông đã đưa vào tư tưởng Tây phương vốn đang dậy men, qua những tiếp xúc của ông với các giới phân tâm học, triết học, và tư tưởng tôn giáo như trường hợp Paul Tillich.

Rõ ràng Bác sĩ Suzuki đã đem đến cho thời đại đối thoại này một tặng phẩm tuyệt vời của riêng ông: khả năng thấu hiểu và nắm vững những tiêu điểm minh xác vốn là tiền đề cho sự giao tiếp có thể hy vọng đạt hiệu quả. Ông đã làm được điều này một cách hiệu nghiệm hơn thế rất nhiều vì người ta thấy rõ ông hoàn toàn thoát khỏi những chi phối của các mô thức tư tưởng bè phái và chủ nghĩa hình thức khoa bảng. Không có gì thúc ép ông tham gia những trò chơi phức tạp phải vận dụng mánh khóe để tạo ưu thế trong giới trí thức. Do đó, hiển nhiên, một cách tự nhiên và không khó khăn, ông đứng vào vị trí kiệt xuất. Ông phát ngôn với đầy đủ thẩm quyền, thẩm quyền của một con người đơn giản nhưng sáng suốt, hiểu rõ những giới hạn của con người và không có ý cải thiện chúng bằng những cấu trúc giả tạo không có chút ý nghĩa hiện thực. Nói theo một thiền ngữ, ông không cần đặt thêm một cái đầu nữa lên đầu mình. Điều này hiển nhiên là lợi thế trong bất cứ cuộc đối thoại nào, vì khi con người nỗ lực giao tiếp với nhau, tốt hơn họ nên nói bằng tiếng nói đặc thù của riêng mình chứ không phải xóa mờ những cá tính bằng cách cùng một lúc nói qua hàng loạt lớp mặt nạ quy cách.

Tôi may mắn được quen biết Bác sĩ Suzuki và có hai lần trò chuyện ngắn với ông. Nghĩ lại, điều này không những đáng giá, tôi còn muốn nói là khó có thể quên được. Với riêng tôi, đó là một sự kiện phi thường bởi lẽ, trong môi trường sống của tôi, không phải luôn luôn gặp được tất cả những người mình muốn gặp trên phương diện nghề nghiệp nếu tôi đang giảng dạy tại một trường Đại học. Từ lâu, tôi đã biết đến sự nghiệp của ông, đã trao đổi thư từ với ông, và chúng tôi đã cho ấn hành một tập đối thoại ngắn, trao đổi về ‘Tuệ giác về Tánh không’ một cách tương đối, trong Thiền và trong Các Linh mục sa mạc Ai-cập. (Tuệ giác về Tánhkhông, đối thoại giữa D. Suzuki và Thomas Merton, trong New Directions số 17, New York, 1961). Trong chuyến đi Mỹ cuối cùng của ông, tôi đã vinh dự được ông tiếp kiến. Ta phải gặp con người này để cảm nhận sâu sắc về ông. Đối với tôi, dường như ông là hiện thân của tất cả những phẩm chất kỳ cùng của một ‘con người siêu việt’ trong truyền thống Á Đông cổ đại, Lão giáo, Khổng giáo và Phật giáo. Hay hơn thế, gặp ông người ta có cảm giác gặp ‘vô vị chân nhân’ mà Trang Tử và các Thiền sư đã từng nói. Và dĩ nhiên đây là người mà ta thật sự muốn gặp mặt. Còn ai khác nữa? Trong lúc gặp gỡ Suzuki và uống với ông một chén trà, tôi có cảm tưởng mình đang đối mặt với người đó. Nó giống như cuối cùng người ta đang trở về nhà mình. Một kinh nghiệm tuyệt vời, ít nhất cũng có thể nói vậy. Người ta không cần phải nói nhiều, vì nói nhiều thì thường quay sự chú ý vào những tiểu tiết mà cuối cùng thì lạc đề. Khi ta thật sự đứng trước một con người, muôn trùng tiểu tiết sẽ tự nhiên biến vào trong cái đại đồng được nhận thấy mà không cần diễn đạt. Khi ta thuật lại điều đó lần nữa, chỉ còn là chi tiết trùng lặp mà thôi. Chân nhân lúc đó đã đi làm công việc của ông ở đâu đó từ lâu rồi.

Tưởng Niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Hạnh Viên dịch – ấn bản của nxb An Tiêm, San Jose, Hoa Kỳ, 10/2002

Nãy giờ tôi phát ngôn chỉ đơn giản như là một con người. Hẳn tôi cũng đã phải phát ngôn với tư cách là một tu sĩ và giáo sĩ Công giáo, được nuôi lớn trong một truyền thống tôn giáo Tây phương nhất định, nhưng với, hy vọng vậy, lòng cầu thị chính đáng và tinh thần rộng mở trước những truyền thống khác. Một người như vậy chỉ có thể mạo muội nêu lên những nhận định về Phật giáo một cách đầy thận trọng, bởi y không thể đoan chắc là mình có tầm nhìn đáng tin tưởng để nhìn sâu vào những giá trị tinh thần của một truyền thống mình hãy còn xa lạ. Riêng tôi, có thể mạo muội nói, qua Bác sĩ Suzuki, Phật giáo cuối cùng đã trở thành hoàn toàn dễ hiểu đối với tôi, dù trước đó nó đã từng là mớ hỗn tạp rất bí hiểm và mê hoặc của những từ ngữ, hình tượng, giáo thuyết, truyền thuyết, nghi lễ, kiến trúc và nhiều thứ khác. Theo tôi dường như vẻ hoa lệ văn hóa vĩ đại và gây nhiều ngộ nhận vốn đã từng khoác lên mình những hình thái đa dạng của Phật giáo ở nhiều miền khác nhau của châu Á, là bộ y trang diễm lệ phủ lên một cái gì rất mực đơn giản. Những tôn giáo vĩ đại nhất, thực chất, đều rất đơn giản. Tất cả chúng đều bảo lưu những dị biệt cốt yếu rất quan trọng, nhưng chắc chắn ở tận cùng tâm khảm, Ky-tôgiáo, Phật giáo, Hồi giáo và Do Thái giáo đều vô cùng giản dị (dù tôi vẫn có thể nói về vẻ hoa lệ gây nhiều ngộ nhận) và cuối cùng tất cả đều qui kết về điều đơn giản nhất gây nhiều ngộ nhận nhất: sự đối diện trực tiếp với Hữu thể Tuyệt đối, Tình yêu Tuyệt đối, lòng Từ bi Tuyệt đối, hay Tánh không Tuyệt đối, bằng sự dấn thân trực tiếp và hoàn toàn tỉnh thức đi vào cuộc sống thường nhật. TrongKy-tô giáo sự đối diện đó có tính chất thần học và cảm tính, thông qua ngôn ngữ và tình yêu. Trong Thiền nó có tính siêu hình và trí năng thông qua tuệ giác và tánh không. Tuy thế Ky-tô giáo cũng có truyền thống tư duy khước từ hay tri thức về cái “bất thức” trong khi những lời cuối cùng mà tôi nhớ Bác sĩ Suzuki thường nói (trước những lời từ giã thông lệ): “Điều quan trọng nhất chính là Tình yêu!” Phải nói là với tư cách một người Ky-tô giáo, tôi đã thật sự rúng động. Thực raPrajña (Trí tuệ) và Karuṇa (Từ bi), theo nhà Phật, chỉ là một; hay Caritas [3] (tình yêu) quả thực mới là tri thức cao nhất.

Tôi đã gặp Bác sĩ Suzuki trong hai lần viếng thăm ngắn ngủi, và không hề cảm thấy mình đã phí thời giờ mưu tìm những giảng giải trừu tượng, giáo điều về truyền thống của ông. Trái lại tôi đã cảm thấy mình được tiếp chuyện với một người thuộc truyền thống hoàn toàn khác với mình, rất chín chắn, hoàn thiện; một người đã tìm ra con đường của mình. Người ta khó có thể hiểu Phật giáo nếu không tiếp cận nó bằng phong cách sống thực này, trong một con người mà trong đó Phật giáo đang thể hiện sinh động. Cho nên chẳng còn vấn đề hiểu hay không hiểu những học thuyết không thể không nói là ngoại lai đối với một người Tây phương, mà chỉ có vấn đề nhận chân một giá trị tự nó đã rõ ràng hiển nhiên. Tôi dám chắc không có một người Tây phương tỉnh thức và thông minh nào lại không cảm thấy như vậy khi gặp Daisetz Suzuki.

Mặt khác, phẩm chất sống thực này còn thể hiện rõ trong khối lượng đồ sộ những tác phẩm đã ấn hành của Bác sĩ Suzuki. Một người lao động năng nỗ, độc đáo và hiệu quả, được ban cho một đời sống trường thọ và lòng nhiệt tình không mệt mỏi đối với chủ đề của mình, đã để lại cho chúng ta cả một thư mục Thiền bằng Anh ngữ. Rất tiếc tôi không được biết các công trình bằng tiếng Nhật của ông hoặc có thể nói nó là bao nhiêu. Nhưng những gì chúng ta có bằng tiếng Anh chắc chắn là sự trình bày đầy đủ và đáng tin cậy nhất về một truyền thống và kinh nghiệm Á đông chưa từng được giới thiệu bằng thứ ngôn ngữ mà Tây phương có thể lãnh hội. Cái độc đáo của Bác sĩ Suzuki nằm ở sự trực chỉ mà một nhà tư tưởng Á đông dùng để truyền thụ kinh nghiệm của mình về một truyền thống cổ xưa và sâu thẳm của Đông phương bằng ngôn ngữ Tây phương. Điều này hoàn toàn khác với những bản dịch ít nhiều đáng tin cậy về các kinh điển Đông phương của các học giả Tây phương vốn không có kinh nghiệm về những giá trị tinh thần của châu Á, hay ngay cả kinh nghiệm về những truyền thống châu Á đã được Tây phương thâu nhận.

Một lý do vì sao sự truyền bá Thiền qua phương Tây của Bác sĩ Suzuki đặc biệt hiệu quả là vì ông có một khả năng khác thường để chuyển hóa Thiền thành những tổng thể xác thực thuộc truyền thống huyền bí Tây phương vốn rất gần gũi với nó. Tôi không rõ Suzuki đã có sự hiểu biết sâu sắc thế nào về các nhà thần bí Tây phương, nhưng chắc chắn ông đã nghiên cứu kỹ về Meister Eckhart[4] (tôi muốn mở ngoặc ở đây rằng tôi đồng ý với luận điểm cuối cùng của ông về Thiền và chủ nghĩa thần bí, trong đó ông khẳng định Thiền ‘không phải là chủ nghĩa thần bí’ nhằm tránh một số ý thức mơ hồ tai hại. Nhưng vấn đề này cần nhiều nghiên cứu sâu xa hơn).

Mặc dù Bác sĩ Suzuki đã coi ý tưởng Tây phương khá hời hợt vào lúc đó về Eckhart như một hiện tượng độc nhất và hoàn toàn dị giáo, chúng ta phải thừa nhận, với nền học thuật mới mẻ hơn, rằng Eckhart đại diện cho trường phái chính thống sâu sắc và rộng rãi lúc bấy giờ trong tư tưởng tôn giáo Tây phương: đó là quay về với Plotinus [5] và Pseudo-Dionysius Pháp quan Tối cao Pháp viện[6] , được truyền lại ở Tây phương qua Scotus Erigena[7] và trường phái trung cổ của Thánh Victor, nhưng cũng đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến thầy của Eckhart, Thánh Thomas Aquinas[8] . Sau khi tiếp xúc với truyền thống tương đối ít được biết đến này, Suzuki thấy nó đồng điệu nên đã có thể vận dụng nó. Tôi cảm thấy, như trong cuộc đối thoại nói trên với ông, rằng ông có khả năng sử dụng ngôn ngữ thần học, mà bằng ngôn ngữ đó sự Sa đọa của Con người[9] được mô tả, trong Thánh Kinh và bởi các Giáo phụ của Giáo hội, để nêu bật lợi thế tâm lý và tâm linh. Ông nói một cách thoải mái và hoàn toàn tự nhiên về những hàm ẩn của sự ‘Sa đọa’ liên quan tới sự vong thân của con người, và ông đã làm thế cũng với cung cách tự nhiên giản dị như các Cha trong Giáo hội là Thánh Augustine hay Thánh Gregory ở Nyssa[10] đã làm. Nếu chân lý mà nói được, nó được nói chung chung rất nhiều trong kiến giải tâm linh và tâm lý của các Giáo phụ và trong cả tư duy hiện sinh Ky-tô giáo được định hướng một cách phân tâm học của những người như Tillich, vốn chịu ảnh hưởng nhiều hơn cả những người đã được khai thị trong truyền thống Augustine. Bác sĩ Suzuki hoàn toàn quen thuộc với môi trường này và ông hoàn toàn có khả năng nắm vững các biểu tượng truyền thống này. Thực ra ông quen thuộc chúng còn hơn rất nhiều lý thuyết gia Tây phương. Ông thấu hiểu và đánh giá cao ngôn ngữ biểu tượng của Thánh Kinh và của các Giáo phụ một cách trực tiếp hơn nhiều người hiện đại chúng ta, kể cả Ky-tô giáo, những người ít nhiều vẫn còn lúng túng với đề tài này. Toàn bộ thực tại về “Sa đọa” ghi đậm nét trong bản tính chúng ta, trong cái mà Jung gọi là archetypes, những nguyên tượng,[11] và các Giáo phụ (cũng như những nhà trước tác Kinh Thánh) quan tâm đến ý nghĩa hình mẫu này nhiều hơn là sự Sa đọa như một ‘biến cố lịch sử’. Ngoài Suzuki còn có nhiều người khác, dù không thuộc Ky-tôgiáo, đã trực nhận tầm quan trọng của biểu tượng này. Hai tên tuổi dễ nhớ nhất là Erich Fromm, nhà phân tâm học, và nhà thơ độc đáo ít được biết đến: Edwin Muir, người dịch Franz Kafka sang Anh ngữ. Tôi không nghĩ Bác sĩ Suzuki thuộc loại người quan tâm đến việc mình có ‘hiện đại’ hay không. Một chân nhân không ngôi thứ[12] chẳng bao giờ quan tâm đến những nhãn hiệu như vậy, vì ông biết không có thời gian nào trừ hiện tại, và rằng ông biết không thể nắm bắt được quá khứ hay tương lai, mà chỉ có hiện tại mà thôi.

Có thể nói toàn bộ các tác phẩm của Bác sĩ Suzuki đều tập trung nhiều về cùng chủ đề này. Thỉnh thoảng ông mới quay lại và nhìn Thiền qua tiêu điểm văn hóa hay phân tâm học, hay từ quan điểm của chủ nghĩa thần bí Ky-tô (trong Eckhart), nhưng ngay cả lúc đó ông cũng không thực sự xa rời Thiền sang một lãnh vực nào khác, không ngay cả một cái nhìn triệt để mới về mục tiêu của ông. Ông nói rất nhiều về những đề tài như nhau, kể những Thiền thoại tuyệt vời như nhau, có lẽ bằng những ngôn ngữ tinh tế khác nhau, để cuối cùng kết luận như nhau: số không bằng vô hạn[13] . Tuy thế không hề có sự đơn điệu trong các tác phẩm của ông và người ta không cảm thấy ông lập lại chính mình, bởi thực tế mỗi cuốn sách là một điều hoàn toàn mới mẻ. Mỗi cuốn sách là cả một trường kinh nghiệm mới. Những ai trong chúng ta đã từng viết nhiều hẳn có thể ngưỡng mộ phẩm chất này trong sự nghiệp của Suzuki: tính kiên định đáng phục của nó, tính nhất thể của nó. Pseudo-Dionysius nói trí tuệ của nhà tu trầm mặc chuyển dịch trong cái motus orbicularis – tức cái chuyển động lượn vòng, như sự lượn vòng của con diều hâu bên trên con mồi vô hình nào đó, hay sự xoay vần của một hành tinh quanh một mặt trời không thấy được. Sự nghiệp của Bác sĩ Suzuki quả là chứng nhân của sự vận hành câm lặng của prajña vốn là (theo ngôn ngữ của cùng truyền thống Tây phương Areopagite và Erigena) một “vòng tuần hoàn mà chu vi của nó không ở đâu và tâm của nó ở mọi chỗ”. Còn lại chúng ta du hành trong đường bay tuyến tính. Chúng ta tiến xa, đạt đến những vị trí tít mù, từ bỏ chúng, chiến đấu và rồi ngỡ ngàng vì sao chúng ta lại khích động đến vậy; dựng nên những hệ thống rồi vứt bỏ đi, rồi lại lang thang cùng trời cuối đất mưu tìm một cái gì mới hơn. Bác sĩ Suzuki ở ngay nơi ông ở, trong cõi Thiền của ông, và tìm thấy điều mới mẻ bất tận trong từng cuốn sách mới. Chắc chắn đây là biểu thị của một tặng vật tuyệt trần, một phẩm chất đặc biệt của thiên tài.

Trong bất kỳ trường hợp nào, sự nghiệp của Suzuki đối với chúng ta vẫn như là một tặng phẩm vĩ đại, như là một trong những thành tựu tinh thần và trí tuệ vô song của thời đại. Đối với chúng ta, điều quý hơn hết chính là cung cách xích lại giữa Đông và Tây, đưa Nhật Bản và Hoa Kỳ đến chỗ hòa hợp trên bình diện sâu xa giữa lúc mà mọi thứ dường như chỉ nhằm nuôi dưỡng mâu thuẫn, chia rẽ, thiếu cảm thông, hiểu nhầm lẫn, và chiến tranh. Thời đại chúng ta không luôn luôn có nhiều công trình về hòa bình. Chúng ta có thể tự hào về một con người đương đại đã dâng hiến trọn đời mình cho những công trình đó, và đã hoàn thành một cách mỹ mãn.

THOMAS MERTON

Hạnh Viên dịch Việt(trích trong Tưởng Niệm D.T. SUZUKI, một nhân cách, một sự nghiệp, Hương Tích ấn hành)

[1] Nguyên văn Pháp, của Albert Camus: ‘On peut se sentir fier d’être contemporain d’un certain nombre d’hommes de ce temps…’. Các chú thích trong bài của người dịch.

[2] Nguyên Anh: Dr. (viết tắt từ Doctor, tiếng Pháp Docteur): Bác sĩ, danh xưng và học vị dành cho người có kiến thức quảng bác về một lĩnh vực chuyên môn, như Doctor of Science/ of Philosophy/ of Medical…: Bác sĩ Khoa học/ Triết học/ Y khoa v.v…; không giới hạn trong nghĩa ‘Bác sĩ’ là bác sĩ y khoa như ta quen gọi.

[3] Caritas, tiếng La-tinh, cùng dạng với từ Sanskrit, Carita: hành.

[4] Johann Eckhart (khoảng 1260), triết gia thần bí Đức, thuộc dòng tu Đa Minh (Dominic). Thần học của ông có xu hướng phiếm thần nên bị Tòa Thánh cấm.

[5] Plotinus (205-270), sáng lập trường phái Tân Plato.

[6] Areopagite, trong hệ thống tòa án Cổ Hy lạp. Dionysius the Areopagite, còn gọi là Pseudo-Dionysius, Pseudo-Denys hay Denis, nhà thần học thần bí, có ý tổng hợp Ky-tô giáo với chủ nghĩa Tân Plato.

[7] Scotus Erigena hay John the Scot Erigena (810-877), người Ái Nhĩ Lan, dịch và lưu truyền tư tưởng Hy Lạp; dịch tác phẩm của Pseudo-Dionysius.

[8] St. Thomas Aquinas (1225-74), linh mục, gốc Nam Ý, chịu ảnh hưởng nặng triết học Aristotle; ông tổng hợp triết học này với Ky-tô giáo, làm nền tảng cho thần học La mã.

[9] Chỉ tội tổ tông hay tội lỗi nguyên thủy, bắt đầu từ khi Adam ăn trái cấm và bị Thiên Chúa đuổi ra khỏi vườn địa đàng.

[10] Gregory of Nyssa, sinh khoảng 335, ở Nyssa, Turky; nhà thần học của Giáo hội phương Đông.

[11] Những hình mẫu nguyên thủy xác định cách thái hình thành của sự vật. Theo Jung, vô thức tập thể chứa đựng các hình ảnh và biểu tượng thuộc hình mẫu nguyên thủy.

[12] True Man of No Title. Hán: Vô vị chân nhân.

[13] Thử cho kí hiệu: 0 = 1 ∞ 1?

Chánh Ngữ Trong Đời Và Đạo Nguyên Giác

Chánh Ngữ Trong Đời Và Đạo

Nguyên Giác

Lý do để viết bài này là vì bản thân người viết có sai lầm cần bày tỏ. Tuy rằng sai lầm đã hiệu đính, nhưng cũng cần nói ra, vì Đức Phật đã dạy rằng hễ sai thì nên tự mình bày tỏ. 

Trong Trường A Hàm, Kinh DA 24 (Kinh Kiên Cố), bản dịch của Thầy Tuệ Sỹ, có ghi lời Đức Phật dạy: “Ta chỉ dạy các đệ tử ở nơi thanh vắng nhàn tĩnh mà trầm tư về đạo. Nếu có công đức, nên dấu kín. Nếu có sai lầm, nên tự mình bày tỏ.” (1)

Xin bày tỏ sai lầm trong ấn bản Kinh Pháp Cú Tây Tạng, nơi trang 44, khi ghi về Bát Chánh Đạo, người viết đã ghi thiếu hai chữ “Chánh ngữ” trong tám chi phần. Bây giờ đã bổ túc xong, cả bản trên mạng, bản PDF và cả trên bản giấy lưu hành ở Amazon (2). Người viết trân trọng cảm ơn người chỉ ra lỗi thiếu sót này là Tỳ Khưu Minh Trí Buddhayana, một bạn thân trong việc làm thiện nguyện từ nhiều thập niên và gần đây thọ đại giới tại một ngôi chùa Miến Điện ở vùng Austin, TX. Đồng thời cũng xin cảm ơn Cư sĩ Tâm Diệu, người phụ trách Thư Viện Hoa Sen và nxb Ananda Viet Foundation, đã bổ túc hai chữ “Chánh ngữ” vào các ấn bản hiệu đính. Người viết xin sám hối trước Tam Bảo, và kính xin chư tôn đức sử dụng bản mới trên mạng, nếu có sử dụng. Bài này sẽ viết về đề tài Chánh ngữ.

.

Nơi đây, xin trích dẫn một số lời Đức Phật dạy về Chánh ngữ -- các Kinh sau đây do Thầy Thích Minh Châu dịch (3).

--- Và này các Tỷ-kheo, thế nào là chánh ngữ? Này các Tỷ-kheo, chính là từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời độc ác, từ bỏ nói lời phù phiếm. (Kinh SN 45.8)

--- Nói đúng thời, nói đúng sự thật, nói lời nhu hòa, nói lời liên hệ đến lợi ích, nói với lời từ tâm. (Kinh AN 5.198)

--- Này các Tỷ-kheo, có mười đề tài để nói chuyện này. Thế nào là mười? Câu chuyện về ít dục, câu chuyện về biết đủ, câu chuyện về viễn ly, câu chuyện về không tụ hội, câu chuyện về tinh tấn, câu chuyện về giới, câu chuyện về định, câu chuyện về tuệ, câu chuyện về giải thoát, câu chuyện về giải thoát tri kiến. Này các Tỷ-kheo, có mười đề tài để nói chuyện này. Này các Tỷ-kheo, nếu các Thầy tiếp tục nói những câu chuyện liên hệ đến mười đề tài để nói chuyện này, thời các Thầy có thể với ánh sáng (của mình) đánh bạt ánh sáng của mặt trăng, mặt trời, những vật có đại thần lực, có uy lực, còn nói gì của các du sĩ ngoại đạo. (Kinh AN 10.69)

--- Này các Tỷ-kheo, chớ có nói lời tranh luận nhau: “Ông không biết Pháp và Luật này. Tôi biết Pháp và Luật này. Sao Ông có thể biết Pháp và Luật này? Ông theo tà hạnh. Tôi theo chánh hạnh. Ðiều đáng nói trước, Ông lại nói sau. Ðiều đáng nói sau, Ông lại nói trước. Lời nói tôi tương ưng. Lời nói Ông không tương ưng. Ðiều Ông quan niệm, trình bày đã bị đảo lộn. Quan điểm của Ông đã bị thách đố. Hãy đi giải tỏa quan điểm của Ông. Hãy tự thoát khỏi bế tắc nếu Ông có thể làm được”. Vì sao? Những câu chuyện ấy, này các Tỷ-kheo, không liên hệ đến mục đích, không phải căn bản cho Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. (Kinh SN 56.9)

.

Như thế, Chánh ngữ là một chìa khóa quan trọng để vào Pháp, vì là lời đúng sự thật, lời về viễn ly và giải thoát. Là ngón tay chỉ trăng, là ký hiệu để chở ý, do vậy khi chữ và lời minh bạch nói lên được Chánh pháp hẳn luôn luôn là kết quả từ các lựa chọn qua rất nhiều suy nghĩ, so sánh, đối chiếu giữa các chữ và lời. Đó cũng là một tiến trình để nhận ra khổ đế của những người dịch và ghi chú về kinh điển, khi lọc ra các chữ không vừa ý, lọc ra các ý bất toàn… để chọn các chữ thích nghi nhằm trình bày lời Đức Phật dạy. Thấy chữ này không chính xác, thấy chữ kia bất toàn – đó là nhận ra khổ đế trong khi dịch và viết. 

Không nương vào lời nói và chữ viết, chúng ta sẽ rất gian nan để thọ nhận và hiểu đúng Phật pháp. Ngày hôm nay chúng ta học Phật là nhờ công của các vị tiền bối đã dịch kinh điển ra tiếng Việt. Nhưng chọn đúng chữ để dịch lại là một tiến trình rất mực khó khăn. Bởi vì, hễ dịch sai la không giữ được Chánh ngữ. Lời nói và chữ viết nhiều khi đa nghĩa, thường gặp tình huống không gói trọn ý. 

Thí dụ, chữ dukkha thường được dịch là khổ. Đức Phật nói rằng ngài dạy về khổ và về chấm dứt khổ. Trong tiếng Anh thường dịch gần nghĩa, bằng chữ suffering. Tự điển Pali-English Dictionary (2008) nói rằng chữ dukkha không có chữ tương đương trong tiếng Anh, vì bao gồm cả những bất như ý trong cả thân và tâm. Một số học giả tùy nơi lại dịch là stress (căng thẳng), pain (đau đớn), unsatisfactoriness (không như ý), unhappiness (không hạnh phúc)… Tiếng Việt mình nói là “khổ” cho gọn, nhưng hàm cả nhiều nghĩa “bất như ý” hay “không vui”…

Do vậy, suy nghĩ nhiều nhất về Chánh ngữ chính là những người dịch và ghi chú về kinh luận. Không dễ gì tìm được chữ như ý để ghi lại lời Đức Phật.

Một chữ khác cũng khó dịch là “sati” – chúng ta thường dịch cho gọn, có khi là “tỉnh thức” và có khi là “chánh niệm.” Chữ “tỉnh thức” mang cả nghĩa đời, và đôi khi nghĩa đạo; thí dụ nghĩa đời, trên một chuyến xe buýt vài chục hành khách, có thể người “tỉnh thức” nhất lại là một anh trong nghề móc túi chờ sơ hở của người khác để hành nghề, và đó là bất thiện. Nhưng chữ “chánh niệm” lại không đầy đủ nghĩa.

Dựa theo các kinh trong Tạng Pali, chữ “sati” có nhiều nghĩa, như: ghi nhớ, nhận ra, ý thức được, khởi tâm tác ý, tâm tỉnh thức, tâm trong trẻo, hiện diện của tâm… trong khi tiếng Anh thường gặp là “mindfulness” và theo Wikipedia định nghĩa chữ này là “bringing one's attention to experiences occurring in the present moment” (chú tâm vào kinh nghiệm đang xảy ra trong khoảnh khắc hiện tại), nghĩa là mang cả nghĩa đời, khi kỹ năng chú tâm này được các chiến binh bắn tỉa sử dụng để giết người.

Do vậy, Chánh ngữ là một lựa chọn chữ nghĩa rất gian nan (rất mực khổ đế). Vì hễ ghi sai một chữ, là tự lòng mình băn khoăn liền, huống gì là sót tới hai chữ.

Đôi khi, dịch theo nghĩa nào cũng đúng, và hễ chọn chữ này là lại rời chữ kia. Như trường hợp Kinh Pháp Cú Pali, bài kệ 348.

Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch là:

“348. "Bỏ quá, hiện, vị lai,

Đến bờ kia cuộc đời,

Ý giải thoát tất cả,

Chớ vướng lại sanh già." (4)

Nghĩa là, hãy buông bỏ cả quá khứ, hiện tại và vị lai mới tới bờ giải thoát được. Buông bỏ có nghĩa là rời bỏ tất cả sản phẩm ngũ uẩn, thân tâm trong ba thời (như 4 chữ phương châm của Thiền Tào Động: phóng hạ thân tâm, tức buông bỏ thân và tâm).  

Hầu hết các dịch giả đều dịch y hệt như Thầy Minh Châu, trong đó có quý ngài: Narada Thera, Acharya Buddharakkhita, Ajahn Munindo, Bhikkhu Ānandajoti, Daw Mya Tin…

Bài kệ đó là lời Đức Phật nói, khi chàng nghệ sĩ gánh xiếc Uggasena. Anh này là con của một nhà đại phú, say mê một cô vũ nữ trong một gánh xiếc lưu diễn nên chạy theo, kết hôn với cô và học nghề xiếc với cha của cô. Anh trở thành một nghệ nhân giỏi, trình diễn các màn trên cột cao. Một lần, khi gánh xiếc này tới Rajagaha để trình diễn trong 7 ngày, Đức Phật biết rằng đã tới cơ duyên độ anh này, nên ra đứng xem. Khi Uggasena trèo lên ngồi cột cao, trình diễn và đột nhiên thấy không ai chú ý tới anh để hoan hô, nên cảm thấy rất buồn. Đức Phật lúc đó mới nói với anh: “Hỡi Uggasena, người trí nên rời bỏ tất cả dính mắc vào các uẩn, và hãy tìm giải thoát ra khỏi vòng tái sinh.”

Rồi Đức Phật đọc bài Kệ 349. Nghe xong, chàng Uggasena, trong khi còn ngồi trên cột cao, đắc quả A La Hán. Anh trèo xuống và xin xuất gia theo Đức Phật.

Bài kệ đó được Thanissaro Bhikkhu dịch hơi khác đi trong tiếng Anh: hãy rời bỏ phía trước (thay vì vị lai), rời bỏ phía sau (thay vì quá khứ), rời bỏ cái trung gian (thay vì hiện tại)… you let go of in front, let go of behind, let go of between…. A.R. Bomhard cũng dịch như Thanissaro. (4)

Cả hai cách dịch đều đúng, vì ý Đức Phật nói là hãy buông bỏ tất cả sản phẩm ngũ uẩn/thân tâm trong bất kỳ thời nào và không gian nào. Nhưng người dịch tìm được chữ như ý là một lựa chọn gian nan, trong khi đi tìm Chánh ngữ.

Khi đối chiếu bài Kệ 348 trên với Tương Ưng Bộ, Kinh SN 1.1, có thể chúng ta sẽ thấy một nghĩa rất minh bạch.

Kinh này, trích bản dịch của Thầy Minh Châu là:

“— Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.

--- Thưa Tôn giả, làm sao không đứng lại, không bước tới, Ngài vượt khỏi bộc lưu?

--- Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” (5)

Có thể hiểu rằng “bước tới” là mơ tưởng về (hay chạy đi tìm) một ngũ uẩn/thân tâm tương lai, và “đứng lại” là nuối tiếc quá khứ hay nắm giữ hiện tại…  không trôi giạt thì sẽ chìm.

Trong khi đó, nếu không giữ được Chánh kiến, trong rất nhiều trường hợp, chữ nghĩa chính là cạm bẫy lôi chúng ta vào sinh tử luân hồi. Như trường hợp Giả Đảo (779 - 843), một nhà thơ Trung Quốc thời nhà Đường. Ông nguyên là một nhà sư, sau hoàn tục, thi làm quan.

Một lần, ông nghĩ ra hai câu thơ, và suy tính không biết nên dùng chữ “thôi” (đẩy) hay chữ “xao” (gõ):

Ðiểu túc trì biên thụ ,

Tăng xao nguyệt hạ môn

(Dịch: Chim ngủ trên cây bên ao, nhà sư gõ cửa dưới ánh trăng.)

Gặp nhà thơ Hàn Dũ, được đề nghị dùng chữ “thôi” – nghĩa là: nhà sư đẩy cửa dưới ánh trăng.

Họ Giả mê thơ tới mức, truyền thuyết kể là cứ đêm trừ tịch hàng năm, Giả Ðảo gom hết thơ làm trong năm bày lên án, đốt hương, rót rượu vái lạy rằng: “Ðây là nỗi khổ tâm của ta trong suốt năm nay!”

Mê thơ tới mức như thế, dù thơ hay cỡ nào, cũng vẫn là chìm vào bộc lưu thôi. Bởi vì thơ, nếu không hướng về giải thoát, sẽ không gọi là Chánh ngữ.

Trong khi đó, chúng ta nhìn thấy chuyển biến rõ rệt trong đời nhà thơ Nguyễn Du (1765-1820), từ một thời lãng mạn tuổi trẻ tới cuối đời là hiển lộ các hiểu biết sâu sắc về Phật pháp. 

Trong tác phẩm “Hoan-trung Cổ-nguyệt-đường Xuân Hương nữ-sử tập: Lưu Hương Ký” do GS Nguyễn Ngọc Bích phiên âm và chú thích có ghi lại mối tình ngắn ngủi (khoảng hơn hai năm, 1802-1804/5) giữa Nguyễn Du và Hồ Xuân Hương (1770? – 1840?). Theo GS Hoàng Xuân Hãn trong tác phẩm Hồ Xuân Hương Poèmes (in ở Paris), và theo nghiên cứu của GS Nguyễn Ngọc Bích trong Lưu Hương Ký, thơ Hồ Xuân Hương có nhắc tới Nguyễn Du qua cách gọi “Nguyễn-hầu” (ông họ Nguyễn) và nhắc chức vị “Cần-chánh học-sĩ” (Nguyễn Du được vua phong làm “Cần-chánh-điện học-sĩ) cũng như dưới đề bài thơ có ghi “Hầu Nghi-xuân Tiên-điền nhân” (Ông người [làng] Tiên-điền [huyện] Nghi-xuân). 

Trong khi đó, Nguyễn Du có bài thơ Mộng Đắc Thái Liên (Mộng Thấy Hái Sen) dài 5 đoạn, mỗi đoạn 4 dòng và mỗi dòng 5 chữ được hiểu là đề tặng Hồ Xuân Hương. Trong đó, có những câu rất tình tứ trong văn phong Nguyễn Du, như “Cộng tri liên liên hoa, Thùy giả liên liên cán. Kỳ trung hữu chân ti, Khiên liên bất khả đoạn” (Nguyễn Ngọc Bích dịch là: Hoa sen ai chẳng ưa? Cuống hoa, mấy ai thích? Trong cuống vướng bao tơ, Vấn vương bao giờ dứt?) – nghĩa là, những câu thơ rất nặng nghiệp, đọc lên là biết nhiều kiếp lai sinh cũng khó dứt nổi tơ vương.

Nhưng tới cuối đời, trong bài thơ Phân Kinh Thạch Đài, cụ Nguyễn Du đã có một phong thái rất mực nhẹ nhàng. Thiền sư Đại Lãn trong một bài trên báo Giác Ngộ, nhan đề “Nguyễn Du và Phân Kinh Thạch Đài” đã phân tích về bài thơ dài này.

Cuối bài thơ là 4 dòng:

“Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,

Kì trung áo chỉ đa bất minh

Cập đáo phân kinh thạch đài hạ,

Chung tri vô tự thị chân kinh .”

(Nhà phân tích Đại Lãn dịch nghĩa là: Ta đọc Kim Cương hơn nghìn biến, Áo chỉ trong kinh không tỏ nhiều. Cho đến dưới đài đá phân kinh, Cuối cùng “Vô tự” biết là chân kinh.) (6)

Kinh vô tự, tức là Kinh không có chữ. Đây là văn phong Thiền Tông. Trong bài vừa dẫn, Đại Lãn cũng dẫn thơ Nguyễn Du trong bài đề động Nhị Thanh:

"… Mãn cảnh giai không hà hữu tướng

Thử tâm thường định bất ly Thiền..." 

(Đại Lãn dịch: …Mọi cảnh đều không, có tướng sao? Tâm này thường định, chẳng lìa Thiền…”)

Đây chính là chỗ Thiền Tông thường nói. Định nơi đây là không có xuất, không có nhập, vì là Định của Tự Tánh. Và Tự Tánh đây có nghĩa là vô tự tánh, là rỗng rang, là tịch lặng trong mọi thời, bất kể đang đi đứng nói cười…

Đại Lãn giải thích trong bài trên: “Đích thị là Cụ đã tự giới thiệu cho mọi người biết là Tâm cụ không bao giờ lìa Thiền định, có nghĩa là cụ luôn luôn ở trong thiền định. Vậy thì những việc làm của Cụ đó không phải là một việc làm của hành giả đang hành Thiền tu tuệ đó là gì!? Vì cốt tủy của bộ kinh Kim Cương chính là một phương pháp tu để trụ tâm và hàng phục Tâm mình qua công án: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm? (Nên trụ vào không chỗ, mà sinh tâm mình.)”. (6)

Như thế, Nguyễn Du sau một thời lãng mạn, đã về nghiên cứu tu học, đã tụng Kinh Kim Cương hơn cả ngàn lần, và ngộ ra rằng Kinh vô tự (Kinh không chữ) mới là chân kinh, nghĩa là Chánh ngữ thật sự chính là sự tịch lặng của tâm. Và khi nói thường định, nghĩa là thường trực, là luôn luôn (là bất kể khi đi đứng nói cười) an nhiên trong định, có nghĩa là dù khi có tiếng động hay khi không có tiếng động, tất cả đều hiển lộ trong gương tâm chiếu sáng bất động. Nghĩa là, Có (Hữu) và Không (Vô) hiển lộ trong tâm qua tánh sáng của gương sáng bất động, dù có cảnh trần hay không có cảnh trần, bản tính lặng chiếu của tâm vẫn không đổi.

Trong Kinh SN 35.242 (Kinh Đàn Tỳ Bà), Đức Phật kể về một nhà vua nghe tiếng đàn tỳ bà, nhận ra tiếng đàn khả ái, khả lạc, mê ly, say đắm, hấp dẫn nên ra lệnh triều đình đi tìm tiếng đàn, chẻ cây đàn tỳ bà làm cả trăm mảnh, nhưng cũng không tìm ra, vì tiếng đàn là do nhiều nhân duyên mới thành. (7)

Tương tự, trong Kinh Sn 5.6 trong Kinh Tập, thuộc nhóm kinh Đức Phật cho chư tăng ni trong các năm đầu dùng làm Kinh  nhật tụng, trích:

“1070. [Đức Phật] Hỡi Upasiva, hãy tỉnh thức, nhìn về không một pháp nào, nương tựa “không một pháp nào” mà vượt qua dòng nước lũ. Rời dục lạc, bỏ nói năng, ngày đêm liên tục nhìn cho cạn kiệt tham ái.” (8)

Và nội dung Kinh Kim Cương mà cụ Nguyễn Du đọc tụng cả ngàn lần, chỉ là nói lên thực tướng là không một pháp nào, và nếu nói nương tựa thì chỉ là “tâm không trụ vào bất kỳ chỗ nào” (vô sở trụ) mới là vượt qua cả ba thời, vì không níu vào bất kỳ sản phẩm nào của ngũ uẩn – nơi vô sở trụ cho dù nói hay nghe thì cũng là bản nhiên tịch lặng, là thường định. 

Trong cái nghe như thế, các pháp hiển lộ chỉ là cái được nghe; trong cái nhìn như thế, các pháp chỉ là cái được thấy. Và tâm rỗng rang, không có ai đang nghe, không có ai đang nhìn. Chỉ là gương tâm hiển lộ, và gương tâm không là cái gì hết. Không thêm gì được, và không bớt gì được trong cái nghe, cái thấy như thế.

Như thế, trong thực tướng, âm thanh không từ đâu tới và cũng không đi về đâu. Các pháp như thế tự thân là Niết Bàn. Y hệt khi lửa tắt, lửa không về đâu. Khi nghe trong tâm rỗng rang như thế, là lìa sanh diệt. Mắt không phải là phiền não của cái được thấy, và ngược lại. Tai không phải là phiền não của cái được nghe, và ngược lại. Không có gì là phiền não của nhau, không có gì trói buộc của nhau, vì tự thân các pháp là Niết Bàn. Như vậy, phiền não từ đâu sanh ra? Câu trả lời: Dục tham là cội nguồn phiền não. Nhưng nhìn suốt tận cội nguồn, dục tham thực tướng vẫn là rỗng rang vô tướng.

Trong A Hàm, Kinh SA 250, bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ và Thích Đức Thắng ghi lời ngài Xá Lợi Phất:

“…chẳng phải mắt kết buộc sắc, cũng chẳng phải sắc kết buộc mắt, cho đến, chẳng phải ý kết buộc pháp, cũng chẳng phải pháp kết buộc ý. Ở đây dục tham kết buộc chúng... Cho nên Đức Thế Tôn nói hãy đoạn tận dục tham, thì tâm được giải thoát. Cho đến, ý và pháp lại cũng như vậy.” (9) 

Làm thế nào đoạn tận dục tham? Đức Phật dạy là hãy để các pháp như nó là, để cái được thấy chỉ như cái được thấy, để cái được nghe chỉ như cái được nghe… thì tức khắc lúc đó, tâm sẽ tịch lặng, sẽ như tường vách, ngôn ngữ đoạn tận, cũng là khi Chánh ngữ trở thành vô tự. Không phải là có chữ hay không có chữ, mà chỉ là các pháp như thế thì cứ thấy nghe như thế, tức là nghĩa Như Thị.

Trường hợp thấy tịch lặng khó khăn, hãy dùng một cách khác: nhìn vào cội nguồn của tâm để rồi sẽ thấy bản nhiên rỗng rang vô tự tánh. Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông, bản Việt dịch của ngài Nhẫn Tế Thiền Sư, trích như sau:

“Sau này, có vị tăng hỏi: “Đệ tử mỗi đêm ngồi thiền, tâm niệm tán loạn, chưa biết cách nào nhiếp phục. Xin thầy chỉ bảo”.

Ngài Quốc Thanh Tịnh trả lời: “Nếu ban đêm ngồi tịnh mà niệm niệm lăng xăng, thì lấy cái tâm lăng xăng đó cứu xét cái chỗ lăng xăng. Thấy là nó không có xứ sở, thì cái tâm niệm lăng xăng đó đâu còn! Cứ xét ngược lại cái tâm, thì cái tâm cứu xét đó đâu có tại chỗ nào. Trí chiếu soi vốn không, cái cảnh để duyên cũng tĩnh lặng vậy. Chiếu mà chẳng chiếu, tuyệt không có cảnh để chiếu soi vậy. Cảnh, Trí đều tịch diệt, tâm lượng an nhiên. Ngoài chẳng tìm cầu lấy sự tán loạn, trong chẳng trụ nơi định tĩnh. Hai đường dứt bặt, một Tánh suốt nhiên. Đây là yếu đạo về nguồn vậy.” (10)

Đó là khi lời và chữ, khi tất cả những cái được nghe về nơi tự thân tịch lặng. Đó là khi, bạn đứng nơi góc rừng, nhìn và nghe cảnh gió thổi, mưa gào, cây nghiêng ngả… mà nhận ra không ai đang thấy và không ai đang nghe, nơi dòng vô thường chảy xiết mà tâm không dính gì tới ba thời.  

Một lần nữa, xin trình bày, rằng người viết có sai lầm cần bày tỏ. Thiếu sót hai chữ “Chánh ngữ” đã hiệu đính, đã bổ túc xong. Nhưng nếu chỉ viết một câu để xin lỗi, tự thấy là không đủ trân trọng. Do vậy, bài này ghi lại các suy nghĩ riêng trong nỗ lực sống và viết với Chánh ngữ. Tất cả những bất toàn xin được sám hối cùng Tam Bảo và độc giả. 

GHI CHÚ:

(1) Kinh DA 24: https://suttacentral.net/da24/vi/tue_sy

(2) Kinh Pháp Cú Tây Tạng, bản trên mạng và PDF: https://thuvienhoasen.org/p16a32358/6/kinh-phap-cu-tay-tang 

bản trên Amazon: www.amzn.com/1077971230/ 

(3) Kinh SN 45.8: https://suttacentral.net/sn45.8/vi/minh_chau 

Kinh AN 5.198: Kinh  https://suttacentral.net/an5.198/vi/minh_chau 

Kinh AN 10.69 https://suttacentral.net/an10.69/vi/minh_chau 

Kinh SN 56.9 https://suttacentral.net/sn56.9/vi/minh_chau 

(4) Kinh Pháp Cú, Kệ 348, bản dịch HT Minh Châu: https://thuvienhoasen.org/p15a7964/pham-21-26

Bản dịch Bhikkhu Thanissaro: https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/dhp/dhp.24.than.html

Bản dịch Bomhard (trang 62 bản giấy, trang 72 bản điện tử): https://archive.org/details/Dhammapada_201307/page/n71 

(5) Kinh SN 1.1: https://suttacentral.net/sn1.1/vi/minh_chau

(6) Đại Lãn. Nguyễn Du và Phân Kinh Thạch Đài: https://giacngo.vn/PrintView.aspx?Language=vi&ID=12565B 

(7) Kinh SN 35.242: https://suttacentral.net/sn35.242/vi/minh_chau 

(8) Kinh Sn 5.6: https://thuvienhoasen.org/p15a30617/sn-5-6-upasiva-manava-puccha-cac-cau-hoi-cua-upasiva

(9) Kinh SA 250: https://suttacentral.net/sa250/vi/tue_sy-thang

(10) Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông: https://thuvienhoasen.org/p17a1224/quyen-iii