Judith Simmer-Brown là giáo sư Nghiên cứu Tôn giáo tại Viện Naropa. Tiểu luận này được phỏng theo bài phát biểu quan trọng của cô ấy trước Hội nghị Phật giáo tại Hoa Kỳ, San Diego năm 1998. Cập nhật ngày 18 tháng 4 năm 1999.
Chủ đề của tôi là Phật giáo trong thế kỷ 21, di sản mà chúng ta đang để lại cho con cháu. Mối quan tâm đầu tiên của tôi là mối quan tâm về quản lý cơ ngơi. Chúng ta đã sắp xếp ngôi nhà Phật giáo Hoa Kỳ một cách có tổ chức chưa? Cụ thể, nếu con cái chúng ta muốn tiếp tục các truyền thống thực hành của Phật giáo, chúng ta sẽ làm gì để biến điều này thành có thể? Chúng ta đã tạo ra nền tảng của một nền Phật giáo Hoa Kỳ thực sự có thể duy trì thực hành, xã hội và văn hóa trong thiên niên kỷ mới chưa? Có phải chúng ta, thế hệ baby boomer, đã tạo ra một di sản sẽ nuôi dưỡng trái tim của những hành giả đang noi theo?
Gần 30 năm trước, ở trường cao học, tôi đã được giới thiệu về những thứ khi đó có vẻ phức tạp, nhưng lại phù hợp với tôi bây giờ. Đó là bốn tiêu chí cổ điển được phát triển bởi các nhà Phật học phương Tây, dự đoán khả năng phục hồi của Phật giáo trong một bối cảnh văn hóa mới. Cụ thể, những yếu tố nào cần phải có nếu Phật giáo muốn tồn tại không chỉ một thế hệ? Trong khi các tiêu chí này được phát triển từ việc quan sát Phật giáo di chuyển xuyên châu Á, với những điều chỉnh nhất định, chúng có thể phù hợp để đánh giá về Phật giáo Hoa Kỳ.
Đây là bốn tiêu chí-yếu tố của truyền thống Phật giáo Châu Á cần thiết để đảm bảo sự tiếp tục của Phật giáo trong trong môi trường Hoa Kỳ.
Đầu tiên là, kinh điển, giáo lý, chú giải, thực hành và phụng vụ chính đã được dịch sang tiếng Anh chưa? Và những bản dịch này có thể sử dụng được cho chính các cộng đồng đang sinh hoạt không? Những bản dịch học thuật quá mức sẽ không làm được – và những bản dịch tước bỏ mọi truyền thống sẽ làm loãng đi sự phong phú của di sản châu Á của chúng ta. Quyền truy cập vào các văn bản này là một ưu tiên, và chúng ta phải tiếp tục làm việc với nhiệm vụ to lớn này. Ví dụ, truyền thống Tây Tạng là mong manh nhất: tình hình ở Tây Tạng cho thấy ít cải thiện, và những đạo sư lưu vong vĩ đại của các truyền thống này đang già đi. Chúng ta biết rằng chúng ta không thể dịch những văn bản này mà không có sự giám sát và bình luận của họ. Tôi phải hỏi bạn điều này – cộng đồng của bạn đã hành động cho điều này chưa? Bạn có đang đào tạo và hỗ trợ các dịch giả của mình và các dự án dịch thuật của họ không?
Tiêu chí thứ hai là, những giáo lý cốt yếu đã được truyền đến những người thừa kế và học trò của Pháp chưa? Những người thừa kế này có được dòng dõi châu Á tin tưởng và tôn trọng không, và họ đã nhận được tất cả mọi thứ mà không bị cản trở gì không? Chúng ta phải nhận ra sự xấu xa đáng kinh ngạc về vị trí của chúng ta trong lịch sử. Để nhận được những lời dạy này, đòi hỏi sự thực hành chân thành, chân thành, sự tận tâm nhiệt thành và bền vững, và sự giao tiếp không ngừng. Vị Thầy của tôi, Ven. Chogyam Trungpa Rinpoche, đã qua đời cách đây 11 năm. Tôi và những những truyền nhân của Thầy ấy đã cống hiến hết mình để thực hiện di sản của Thầy, là những chỉ dẫn của Thầy ấy. Chúng ta có hiểu được sự quý giá của đời người, mà thầy cô của chúng ta thì không ở đây muôn đời với chúng ta đâu? Làm cách nào để chúng ta có thể nhận được đầy đủ hơn sự truyền đạt mà họ cho chúng ta?
Tiêu chí thứ ba là, có một cơ sở vững chắc của những người bảo trợ Mỹ đã được thiết lập hay không? Trong lịch sử Phật giáo, điều này được thực hiện nhờ sự bảo trợ của hoàng gia, vì nếu nhà vua ủng hộ đạo pháp thì người dân cũng sẽ như vậy. Rõ ràng là ở nước Mỹ thế kỷ 21 có phần khác biệt, nhưng chúng ta cần hỗ trợ tài chính và thông cảm về văn hóa để đạo pháp phát triển mạnh mẽ. Ở đây, chúng ta đấu tranh với Hollywood, Washington và Thung lũng Silicon; Rockefeller, Ford và Lilly. Sự bảo trợ là một cơ hội quan trọng để truyền đạt điều gì đó cơ bản về giáo pháp và nó là sự thừa nhận về những thực tế bình thường của quyền lực, ảnh hưởng và uy tín. Nếu không có sự bảo trợ của Hoa Kỳ, thì không thể có Phật giáo Hoa Kỳ bền vững. Chúng ta đang làm gì để đảm bảo tương lai của giáo pháp thông qua sự bảo trợ thích hợp?
Và tiêu chuẩn thứ tư là, việc xuất gia đã được thông qua đầy đủ cho các tăng ni Hoa Kỳ chưa? Hạng mục này cũng phản ánh lịch sử Châu Á của Phật giáo, trong đó các tu viện đóng vai trò là nơi bảo tồn và truyền bá truyền thống. Tu viện không tiếp tục, không có nơi nào mà giáo pháp có thể duy trì giá trị ngoài những ý tưởng bất chợt và những mưu đồ của đời sống văn hóa và chính trị. Đối với bối cảnh của Hoa Kỳ, chúng ta phải bảo tồn và nuôi dưỡng các truyền thống tu viện đã nuôi dưỡng Phật giáo theo cách này. Nhưng trong bối cảnh Hoa Kỳ, truyền thống cư sĩ được mệnh danh là đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển tiếp tục của Phật giáo. Có những nơi thực hành vững chắc nào cho cư sĩ, cho các thiền sinh trong nền văn hóa của chúng ta không? Liệu chúng ta có thể bảo tồn truyền thống được thiết lập trong thế hệ “bùng nổ” của chúng ta, về cam kết thực hành mạnh mẽ cho tất cả mọi người, cả xuất gia và cư sĩ không?
Tất cả những tiêu chí này chỉ đơn thuần là gợi ý cho trái tim của sự kết nối giáo pháp của chúng ta. Là những Phật tử Hoa Kỳ thế hệ đầu tiên, chúng ta đã tạo mối liên kết thực hành và chính sự thực hành đã đưa chúng ta đến đây ngày hôm nay. Thực tiễn đã cho chúng ta một lý tưởng mới về cuộc sống; thực hành đã chiến thắng sự vô vọng và chán nản của thế hệ chúng ta; thực hành đã mở ra cho chúng ta nhận thức sự đau khổ của thế gian mà không làm chúng ta ô uế hay khó nhọc. Chúng ta có các nguyên tắc cơ bản về thực hành để có thể tiếp tục không? Chúng ta có các văn bản, sự truyền dạy, sự hỗ trợ tài chính, và các tổ chức, địa điểm sinh hoạt không? Và trên tất cả, chúng ta có thể cam kết tiếp tục tu tập không? Chúng ta có thể cam kết dạy con cái của chúng ta, để chúng cũng có thể thực hành được không?
Chúng ta phải luôn nhớ rằng, việc luyện tập của chúng ta không chỉ dành cho bản thân. Tất nhiên, chúng ta thực hành vì thầy cô của chúng ta, vì lòng biết ơn và sự tận tâm đối với viên ngọc quý mà họ đã trao cho mình. Chúng ta thực hành cho con cái của chúng ta, cho tất cả trẻ em, cho tất cả mọi người trong nhiều thế hệ tiếp theo. Chúng tôi thực hành bởi vì đây là cách chúng ta đang sống đời ý nghĩa nhất. Chúng ta thực hành, đó là cách duy nhất để trở thành con người của chúng ta.
Quan trọng nhất, chúng ta thực hành để chúng ta không chỉ là một Phật tử đơn thuần. Chúng ta không thể củng cố danh vị của mình với tư cách là Phật tử. Chúng ta biết rằng, ẩn mình theo đạo Phật không phải là cách để tôn sư trọng đạo và để nuôi dưỡng con cháu. Nếu ba sự kiềm chế loại bỏ chúng ta khỏi đau khổ của thế gian, chúng ta đã không hiểu chúng. Phật giáo Hoa Kỳ phải phục vụ chúng sinh chứ không phải phục vụ cho chính nó. Như bậc thầy Ấn Độ Santideva ở thế kỷ thứ 7 đã viết, Phật giáo phải trở thành bác sĩ và y tá cho tất cả những người bệnh trên thế giới cho đến khi mọi người được chữa lành; một cơn mưa thức ăn và thức uống là một kho báu vô tận cho những người nghèo và cơ cực.
Tương tác xã hội toàn cầu
Điều này dẫn đến mức độ suy ngẫm tiếp theo về con cái của chúng ta trong thế kỷ 21: tầm quan trọng của việc tương tác xã hội toàn cầu. Các con tôi, Owen và Alicia, sẽ ngày càng gặp nhiều đau khổ; chúng ta chỉ có thể tưởng tượng những sự đau khổ mà con cái chúng ta sẽ gặp phải. Ngay cả bây giờ, chúng ta vẫn thấy những người nghèo không có đủ thức ăn và không được tiếp cận với nước uống sạch và an toàn; chúng ta thấy định kiến về sắc tộc và tôn giáo sẽ dập tắt những người khác biệt; chúng ta thấy những người ốm yếu không có thuốc men hay được chăm sóc; chúng ta thấy sự bóc lột tràn lan của nhiều người vì niềm vui và sự thoải mái của một số ít; chúng ta thấy sự quỷ ám của những người sẽ thách thức sự thống trị bằng sự giàu có, quyền lực và đặc quyền. Và chúng ta biết thế kỷ 21 sẽ mang lại cho các quần thể ngày càng phát triển với một kho tài nguyên đang sụt giảm để nuôi dưỡng chúng.
Thúc đẩy sự đau khổ này là chủ nghĩa tiêu dùng không ngừng tràn ngập xã hội của chúng ta và thế giới. Lòng tham thúc đẩy rất nhiều hệ thống gây hại cho hành tinh của chúng ta. Nhà sinh học gắn bó với xã hội Stephanie Kaza nhắc nhở rằng, ở Mỹ, mỗi người trong chúng ta tiêu thụ trọng lượng cơ thể mỗi ngày trong các nguyên liệu được khai thác và chế biến từ các trang trại, mỏ, đồng cỏ và rừng-trung bình là 120 pound. Kể từ năm 1950, tiêu thụ năng lượng, thịt và gỗ đã tăng gấp đôi; sử dụng nhựa đã tăng gấp năm lần; sử dụng nhôm đã tăng gấp bảy lần; và số dặm máy bay đã tăng gấp 33 lần cho mỗi người. Giờ đây, chúng ta sở hữu gấp đôi số xe hơi so với năm 1950. Và với mỗi cú cắn, mỗi cú nhấn ga, mỗi lần quẹt thẻ tín dụng trong các trung tâm mua sắm, chúng ta đã để lại một dấu ấn sinh thái lớn hơn trên bộ mặt thế giới. Chúng tôi đã vắt kiệt của cải của mình ra khỏi cơ thể của công nhân đồn điền ở Thái Lan, nông dân ở Ecuador, công nhân nhà máy ở Malaysia.
Cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa tiêu dùng đang lây nhiễm sang mọi nền văn hóa trên thế giới, hầu hết chúng đều mô phỏng lối sống Mỹ của chúng ta. David Loy, trong Tôn giáo thị trường, xem xét liệu tiêu dùng có thực sự trở thành tôn giáo mới của thế giới hay không. Tôn giáo của chủ nghĩa tiêu dùng này dựa trên hai nguyên lý hoặc niềm tin chưa được khám phá:
1) tăng trưởng và thương mại thế giới nâng cao mọi người sẽ được hưởng lợi, và
2) tăng trưởng sẽ không bị hạn chế bởi các giới hạn vốn có của một hành tinh hữu hạn. Nền tảng của nó là sự thỏa mãn bản ngã, con đường của nó là một loạt các tham vọng ngày càng tăng, và kết quả của nó được thể hiện trong sự trụy lạc của người Descartian – “Tôi mua sắm, vì vậy tôi là như vậy.” Trong khi nó tuyển mộ những người chuyển đổi mới thông qua tràn ngập các phương tiện truyền thông đại chúng, nó làm ngu muội người tiêu dùng, khiến chúng ta quên mất những đau khổ mà chúng ta tham gia tạo thành. “Mua sắm là một hoạt động cốt lõi trong việc duy trì văn hóa từ chối.”
Giờ đây, khi các nước cộng sản trên khắp thế giới đang sụp đổ, chủ nghĩa tiêu dùng là tất cả nhưng không thể cản trở sự phát triển của nó. Khi các xã hội truyền thống trở nên hiện đại, chủ nghĩa tiêu dùng là con đường hấp dẫn nhất. Các dân tộc tôn giáo, một cộng đồng khả năng mang lại thách thức duy nhất còn lại đối với chủ nghĩa tiêu dùng. Và Phật giáo có những hiểu biết độc đáo có thể ngăn chặn làn sóng say mê tận hưởng.
Làm thế nào để chúng ta đáp lại tất cả những đau khổ này? Con cái chúng ta sẽ trả lời như thế nào? Chúng ta dễ dàng tham gia vào việc mê lầm, quên đi Phật sự đào tạo của mình. Nhưng khi chúng ta quay trở lại với nó, chúng ta nhớ lại nguồn gốc của đau khổ là sự thèm muốn thường xuyên của chúng ta. Chúng tôi muốn, do đó chúng tôi tiêu thụ; chúng ta muốn, do đó chúng ta đau khổ. Là các học viên, chúng ta cảm nhận được nhịp điệu không ngừng này trong xương của mình. Trong thế hệ này, chúng ta phải cảnh giác với mối đe dọa của chủ nghĩa tiêu dùng, và tham gia với các dân tộc tôn giáo khác để tìm cách phá bỏ sự kìm kẹp của nó. Tất cả chúng ta phải tìm cách trở thành những nhà hoạt động trong phong trào khám phá các giải pháp thay thế cho chủ nghĩa tiêu dùng.
Ba loại chủ nghĩa duy vật
Là những Phật tử Hoa Kỳ, chúng ta phải nhận ra những mối đe dọa của chủ nghĩa tiêu dùng trong quá trình thực hành, cũng như trong các cộng đồng và thể chế phôi thai của chúng ta. Theo quan điểm của Phật giáo Tây Tạng, chủ nghĩa tiêu dùng chỉ là phần nổi của tảng băng chìm. Nó chỉ biểu hiện bên ngoài của sự thèm muốn và sự thích thú. Cách đây 25 năm, đạo sư Vidyadhara Chogyam Trungpa Rinpoche, đã viết một trong những cuốn sách giáo pháp phổ biến đầu tiên ở Mỹ, Phẫu thuật Chủ nghĩa Duy vật Tâm linh. Mức độ liên quan của nó chỉ tăng lên mỗi năm. Ông nói về ba cấp độ của chủ nghĩa duy vật quy định sự tồn tại của chúng ta như những biểu hiện của hoạt động lấy cái tôi làm trung tâm. Không bị ràng buộc, chủ nghĩa duy vật sẽ đồng hóa cuộc sống vật chất của chúng ta, cộng đồng của chúng ta và chính thực tiễn của chúng ta.
Chủ nghĩa duy vật vật chất đề cập đến việc theo đuổi thần kinh của niềm vui, sự thoải mái và sự an toàn. Đây là biểu hiện bên ngoài của chủ nghĩa tiêu dùng. Dưới ảnh hưởng này, chúng ta cố gắng che chắn bản thân khỏi nỗi đau hàng ngày của sự tồn tại hiện hữu, đồng thời làm nổi bật những khoảnh khắc thú vị. Chúng ta được thúc đẩy để tạo ra ảo tưởng về một cuộc sống không đau đớn, đầy sự lựa chọn khiến chúng ta cảm thấy kiểm soát được. Chúng ta cần 107 lựa chọn về sữa chua trong siêu thị để có đầy đủ các lựa chọn, chúng ta cảm thấy mình như nữ hoàng của vũ trụ. Chúng ta đến rạp chiếu phim 24-Plex để có thể xem bất cứ bộ phim nào mình muốn, bất cứ khi nào chúng ta muốn. Chúng ta cần thuốc giảm đau nhanh hơn, các thiết bị để loại bỏ mọi sự bất tiện và các thiết bị liên lạc để thúc đẩy trao đổi ngay lập tức. Tất cả những điều này tạo ra ảo giác về cảm giác sung sướng hoàn toàn ngay trên đầu ngón tay của chúng ta mà không hề có cảm giác đau đớn. Khi chúng ta bị thống trị bởi loại chủ nghĩa duy vật vật chất này, chúng ta xác định bản thân bằng những gì chúng ta có.
Nhưng điều này chỉ là khởi đầu. Ở cấp độ tiếp theo, tâm lý chủ nghĩa duy vật tìm cách kiểm soát thế giới thông qua lý thuyết, hệ tư tưởng và trí tuệ. Chúng ta không chỉ cố gắng thao túng thế giới về mặt thể chất để chúng ta không phải trải qua nỗi đau, chúng ta còn làm như vậy về mặt tâm lý. Chúng ta tạo ra một cấu trúc lý thuyết giúp chúng takhông bị đe dọa, sai lầm, bối rối. Chúng ta luôn tự kiểm soát theo cách này. “Là một người Mỹ, tôi có quyền. Là phụ nữ, tôi xứng đáng được độc lập khỏi sự kỳ vọng của những người đàn ông trong xã hội của mình. Tôi tự kiếm tiền lương, tôi có thể chọn cách chi tiêu mình muốn. Là một Phật tử, tôi hiểu sự phụ thuộc lẫn nhau…” Tâm lý chủ nghĩa duy vật giải thích bất cứ điều gì đe dọa hoặc khó chịu là kẻ thù. Sau đó, chúng ta kiểm soát mối đe dọa bằng cách tạo ra một hệ tư tưởng hoặc tôn giáo mà chúng ta chiến ưu thế, đúng đắn hoặc chính nghĩa; chúng ta không bao giờ trực tiếp trải qua nỗi sợ hãi và bối rối có thể nảy sinh khi gặp một mối đe dọa thực sự.
Điều này đặc biệt nguy hiểm đối với Phật tử Hoa Kỳ. Trong thời gian này, Phật giáo đã trở nên phổ biến, một mặt hàng được các công ty và phương tiện truyền thông đại chúng sử dụng. Là Phật tử đã trở thành một biểu tượng địa vị, hàm ý quyền lực, uy tín và tiền bạc. Hình ảnh của Đức Phật xuất hiện trên các bộ phim Hollywood và trong các quảng cáo máy tính của Apple; Các ngôi sao Hollywood được theo đuổi như một vụ mua lại trong một loại cạnh tranh pháp lý. Mọi người đều muốn thêm một cái gì đó Phật giáo vào sách tịch. Số lượng ghi danh Nghiên cứu Phật học tại Naropa đã tăng gấp đôi trong hai năm… Điều đang xảy ra là xã hội tiêu dùng của chúng ta đã biến Phật giáo thành một thứ hàng hóa giống như mọi thứ khác. Và những lời dụ dỗ dành cho Phật tử Hoa Kỳ là rõ ràng. Chúng ta đang bị dụ dỗ sử dụng Phật giáo của mình để thúc đẩy cái tôi, cộng đồng và mọi hoạt động của chúng ta trên thị trường Hoa Kỳ.
Đây vẫn chưa phải là trọng tâm của vấn đề. Ở mức độ tinh tế nhất, chủ nghĩa duy vật tâm linh mang cuộc đấu tranh quyền lực này vào lĩnh vực tâm trí của chúng ta, vào thực hành thiền định của chúng ta. Ý thức của chúng ta đang cố gắng duy trì sự kiểm soát, để tập trung duy trì nhận thức. Thông qua đó, bản ngã sử dụng ngay cả tâm linh để che chắn bản thân khỏi sợ hãi và bất an. Thực hành thiền định của chúng ta có thể được sử dụng để rút lui khỏi sự mơ hồ và cường độ của những cuộc gặp gỡ hàng ngày; các thực hành từ bi của chúng ta có thể được sử dụng để điều khiển sự thống khổ tuyệt đối của mọi thứ đổ vỡ. Chúng ta phát triển sự đầu tư vào bản thân với tư cách là những người thực hành Phật giáo, và như vậy, chúng ta bảo vệ bản thân khỏi sự trực tiếp và gần gũi của sự chứng ngộ của chính chúng ta. Điều quan trọng là chúng ta phải sẵn sàng trau dồi “sự sắc bén” của việc thực hành của mình, sắc bén nơi xuất hiện hoảng sợ, nơi mối đe dọa như hình bóng của chúng ta, và nơi sâu thẳm của chúng ta hướng từ trong ra ngoài.
Điều gì xảy ra khi chúng ta bị cai trị bởi “ba cấp độ của chủ nghĩa duy vật”? Vidyadhara đã dạy rằng khi chúng ta quá bận tâm đến các vấn đề về bản ngã, kiểm soát và quyền lực, chúng ta trở nên “sợ hãi trước những hiện tượng bên ngoài, vốn là những dự đoán của chính chúng ta.” Điều này có nghĩa là khi chúng ta coi mình là thực thể tồn tại, thì chúng ta lầm tưởng thế giới xung quanh chúng ta là độc lập và có thật. Và khi chúng ta làm điều này, chúng ta sẽ dẫn đến hoang tưởng, sợ hãi và hoảng sợ. Chúng ta sợ không thể kiểm soát được tình hình. Như Patrul Rinpoche đã dạy:
Đừng kéo dài quá khứ,
Đừng mời gọi tương lai,
Đừng đánh mất sự tỉnh táo bẩm sinh của bạn,
Đừng sợ sự bất cứ điều gì đang diễn bày…
Chúng ta phải từ bỏ nỗi sợ hãi về mọi hiện tượng đang diễn bày. Làm thế nào chúng ta có thể làm điều đó?
Cách duy nhất để cắt bỏ mô hình thu nhận và kiểm soát này là bảo vệ tính toàn vẹn trần trụi của việc thực hành thiền định của chúng ta. Chúng ta phải có một nơi nào đó mà sự thao túng được phơi bày cho những gì nó là. Chúng ta phải sẵn sàng thực sự “buông bỏ” trong thực hành của mình. Khi chúng ta nhìn thấy tâm trí đua đòi của mình, cảm xúc xáo trộn và âm mưu liên tục của mình, chúng ta chạm vào bộ mặt của thế giới đau khổ và chúng ta không có lựa chọn nào khác ngoài việc bị thay đổi. Chúng ta phải cho phép trái tim mình tan vỡ với nỗi đau đấu tranh liên tục mà chúng ta trải qua trong bản thân và thế giới xung quanh. Sau đó, chúng ta có thể tham gia vào thế giới, và cống hiến bản thân cho một xã hội khai sáng đích thực, trong đó chủ nghĩa tiêu dùng không có sự dao động. Sự thèm muốn đến từ tốc độ của tâm trí chúng ta, ước muốn mãnh liệt cho những gì chúng ta không có đến mức chúng ta không thể trải nghiệm những gì đang có, ngay trước mắt.
Làm thế nào chúng ta, ngay bây giờ, giải quyết chủ nghĩa duy vật trong thực hành và cuộc sống của chúng ta? Tôi muốn đề xuất một thực hành tương tác với xã hội có thể thay đổi lối sống tức thời của chúng ta và thay đổi mối quan hệ của chúng ta với đau khổ. Đó là thực hành của sự bố thí. Không có thực tiễn nào trực tiếp hơn khi đối mặt với sự tiếp thu và chủ nghĩa cá nhân của người Mỹ. Bất kỳ ai trong chúng ta từng dành thời gian ở Châu Á hoặc với các vị thầy Châu Á của chúng ta đều thấy được điểm trung tâm của lòng quảng đại trong thực hành Phật giáo.
Theo công thức truyền thống, sự cho đi của chúng ta bắt đầu bằng những món quà vật chất và mở rộng đến những món quà của sự không sợ hãi và pháp. Như kinh đã nói, hào hiệp là đức tính tạo ra hòa bình. Hãy thử nó. Mỗi ngày hãy tặng một thứ gì đó cho ai đó. Chú ý những gì xảy ra. Cho một cái gì đó mà khó cho. Đưa tiền hoặc quà tặng. Nó có khó không, và điều gì khó về nó? Hỗ trợ tinh thần hoặc an ủi. Điều gì sẽ xảy ra khi chúng ta thực sự làm cho mình sẵn sàng cho người khác? Sự rộng lượng là một cách thực hành khắc phục tính nông nổi và tham cầu của chúng ta, đồng thời mang lại lợi ích cho người khác. Cam kết thực hiện điều này có thể tạo ra di sản lớn nhất của chúng ta cho thế kỷ 21.
Source:
The Legacy for Our Children American Buddhism
Judith Simmer-Brown
My topic is Buddhism in the 21st century, the legacy we are leaving our children. My first concern is a housekeeping concern. Have we set the American Buddhist house in order? Specifically, if our children wish to continue the traditions of Buddhist practice, what are we doing to make that possible? Have we created the ground of a truly American Buddhism which can sustain practice, community, and culture into the new millennium?
Have we, the baby boomer generation, created a legacy which will nurture the hearts of the practitioners who are to follow?
Almost 30 years ago, in graduate school, I was introduced to what seemed arcane then, but relevant to me now. They were four classic criteria developed by Western Buddhologists, which predict the resilience of Buddhism in a new cultural setting. Specifically, what factors must be present if Buddhism is to survive beyond a single generation? While these criteria were developed from observation of Buddhism moving through Asia, with certain adjustments they may be of relevance for an assessment of American Buddhism.
These are the four criteria-elements of Asian Buddhist tradition necessary to assure the continuation of Buddhism in an American setting.
The first is, have the key sutras, commentaries, teachings, practices and liturgies been translated into English? And are these translations usable for the practice communities themselves?
Excessively scholarly translations will not do – and translations which strip away all tradition dilute the richness of our Asian heritage. Access to these texts is a priority, and we must continue to work on this monumental task. The Tibetan tradition, for example, is most fragile: the situation in Tibet itself shows little improvement, and the great exiled
masters of the traditions grow old and pass on. We know that we cannot translate these texts without their supervision and commentary. I must ask you this – have your communities worked with this? Are you training and supporting your translators and their translation projects?
The second criterion is, have the essence teachings been transmitted to American dharma heirs and students? Are these heirs trusted and respected by their Asian lineages, and have they received everything, with nothing held back? We must realize the incredible auspiciousness of our place in history. To receive these teachings requires sincere, heartfelt practice, fervent and sustained devotion, and unfailing communication. My teacher, Ven. Chogyam Trungpa Rinpoche, passed on 11 years ago. I and others have dedicated ourselves to carrying on his heritage, his transmissions, his instructions. Do we understand the preciousness of human life, that our teachers will not live forever? How might we more fully receive the transmissions which they offer us?
The third criterion is, has a strong base of American patrons been established? In Buddhist history, this was accomplished by royal patronage, for if the king supported the dharma the people would as well. Obviously, it is somewhat different in 21st century America, but we need financial support and cultural sympathy in order for the dharma to thrive. Here, we court Hollywood, Washington, and Silicon Valley. Rockefeller, Ford, and Lilly. Patronage is an important chance to communicate something fundamental about the dharma and it is an acknowledgment of the ordinary practicalities of power, influence, and prestige. Without American patronage, there can be no sustained American Buddhism. What are we doing to ensure the future of the dharma through appropriate patronage?
And the fourth criterion is, has monastic ordination been fully passed to American monks and nuns? This category also reflects Buddhism’s Asian history, in which monasteries served as preservers and propagators of the tradition. Where the monastery did not continue, there was no place where dharma could remain powerful outside of the whims and intrigues of cultural and political life. For the American context, we must preserve and nurture the monastic traditions which have fostered Buddhism in this way. But in the American context, the lay tradition is destined to play a major role in the continued development of Buddhism. Are there also strong places of practice for lay people, for the yoginis and yogis of our culture? Can we preserve the tradition, established in our “boomer” generation, of strong commitment to practice for everyone, both monastic and lay?
All of these criteria merely suggest the heart of our dharma connection. As first generation American Buddhists, we made practice our link, and it is practice which brought us here today. Practice has given us a new lease on life; practice has conquered the hopelessness and depression of our generation; practice has opened us to the suffering of the world without embittering or hardening us. Do we have the fundamentals of our practice established so that we can continue? Do we have the texts, the transmissions, the financial support, and the institutions and places of practice? And can we, above all, commit ourselves to continue to practice? Can we commit ourselves to teach our children, so that they can practice as well?
We must always remember, our practice is not just for ourselves. Of course, we practice for our teachers, out of gratitude and devotion for the precious jewel they have given us. We practice for our children, for all children, for all people in the next seven generations. We practice because this is how we are most alive. We practice because we don’t know how not to practice. It is the only way to be who we are.
Most importantly, we practice so that we do not remain merely Buddhists. We cannot solidify our identities as Buddhists. We know that to hide in Buddhism is not the way to honor our teachers and to nurture our descendants. If the three refuges remove us from the suffering of the world, we have not understood them. American Buddhism must serve the world, not itself. It must become, as the 7th century Indian master Santideva wrote, the doctor and the nurse for all sick beings in the world until everyone is healed; a rain of food and drink an inexhaustible treasure for those who are poor and destitute.
Social Engagement in the World
This leads to the next level of reflection about my children in the 21st century: the importance of socially engaging in the world. My children, Owen and Alicia, will increasingly encounter suffering; we can only imagine the kinds of suffering our children will encounter. Even now, we see the poor with not enough food and no access to clean and safe drinking water; we see ethnic and religious prejudice that would extinguish those who are different; we see the sick and infirm who have no medicine or care; we see rampant exploitation of the many for the pleasure and comfort of the few; we see the demonization of those who would challenge the reign of wealth, power, and privilege. And we know the 21st century will yield burgeoning populations with an ever-decreasing store of resources to nourish them.
Fueling this suffering is the relentless consumerism which pervades our society and the world. Greed drives so many of the damaging systems of our planet. The socially engaged biologist Stephanie Kaza reminds me, in America each of us consumes our body weight each day in materials extracted and processed from farms, mines, rangelands, and forests-120 pounds on the average. Since 1950, consumption of energy, meat, and lumber has doubled; use of plastic has increased five-fold; use of aluminum has increased seven-fold; and airplane mileage has increased 33-fold per person. We now own twice as many cars as in 1950. And with every bite, every press of the accelerator, every swipe of the credit card in our shopping malls, we have left a larger ecological footprint on the face of the world. We have squeezed our wealth out of the bodies of plantation workers in Thailand, farmers in Ecuador, factory workers in Malaysia.
The crisis of consumerism is infecting every culture of the world, most of them emulating our American lifestyle. David Loy, in The Religion of the Market, considers whether consumption has actually become the new world religion. This religion of consumerism is based on two unexamined tenets or beliefs:
1) growth and enhanced world trade will benefit everyone, and
2) growth will not be constrained by the inherent limits of a finite planet. Its ground is ego gratification, its path is an ever-increasing array of wants, and its fruition is expressed in the Descartian perversion – “I shop, therefore I am.” While it recruits new
converts through the floods of mass media, it dulls the consumer, making us oblivious to the suffering in which we participate. “Shopping is a core activity in sustaining a culture of denial.”
Now that communist countries throughout the world are collapsing, consumerism is all but unchallenged in its growth. As traditional societies become modern, consumerism is the most alluring path. Religious peoples an communities have the power to bring the only remaining challenge to consumerism. And Buddhism has unique insights which can stem the tide of consumptive intoxication.
How do we respond to all of this suffering? How will our children respond? It is easy to join the delusion, forgetting our Buddhist training. But when we return to it, we remember-the origin of suffering is our constant craving. We want, therefore we consume; we want, therefore we suffer. As practitioners, we feel this relentless rhythm in our bones. We must, in this generation, wake up to the threat of consumerism, and join with other religious peoples to find a way to break its grip. We must all find a way to become activists in the movement which explores alternatives to consumerism.
Three Kinds of Materialism
As American Buddhists, we must recognize the threats of consumerism within our practice, and within our embryonic communities and institutions. From a Tibetan Buddhist point of view, consumerism is just the tip of the iceberg. It represents only the outer manifestation of craving and acquisitiveness. Twenty-five years ago, my guru, the Vidyadhara Chogyam Trungpa Rinpoche, wrote one of first popular dharma books in America, Cutting Through Spiritual Materialism. Its relevance only increases each year. He spoke of the three levels of materialism which rule our existence as expressions of ego-centered activity. Unchallenged, materialism will co-opt our physical lives, our communities, and our very practice.
Physical materialism refers to the neurotic pursuit of pleasure, comfort, and security. This is the outer expression of consumerism. Under this influence, we try to shield ourselves from the daily pain of embodied existence, while accentuating the pleasurable moments. We are driven to create the illusion of a pain-free life, full of choices which make us feel in control. We need 107 choices of yoghurt in a supermarket so full of choices we feel like queens of our universe. We go to 24-Plex movie theaters so that we can see whatever film we want, whenever we want. We need faster pain relievers, appliances to take away all inconvenience, and communication devices to foster immediate exchange. All of these create the illusion of complete pleasure at our finger-tips, with none of the hassle of pain. When we are ruled by this kind of physical materialism, we identify ourselves by what we have.
But this is just the beginning. On the next level, psychological materialism seeks to control the world through theory, ideology, and intellect. Not only are we trying to physically manipulate the world so that we don’t have to experience pain, we do so psychologically as well. We create a theoretical construct which keeps us from having to be threatened, to be wrong, to be confused. We always put ourselves in control in this way. “As an American I have rights. As a woman, I deserve to be independent from expectations of men in my society. I earn my own salary, I can choose how I want to spend it. As a Buddhist, I understand interdependence…” Psychological materialism interprets whatever is threatening or irritating as an enemy. Then, we control the threat by creating an ideology or religion in which we are victorious, correct, or righteous; we never directly experience the fear and confusion which could arise from experiencing a genuine threat.
This is particularly perilous for the American Buddhist. In these times, Buddhism has become popular, a commodity which is used by corporations and the media. Being Buddhist has become a status symbol, connoting power, prestige and money. His Holiness’ picture appears on the sets of Hollywood movies and in Apple computer ads; Hollywood stars are pursued as acquisitions in a kind of dharmic competition. Everyone wants to add something Buddhist to her resume. Buddhist Studies enrollments at Naropa have doubled in two years, and reporters haunt our hallways and classrooms. Conferences like this attract a veritable parade of characters like myself, hawking the “tools” of our trade. What is happening is that our consumer society has turned Buddhism into a commodity like everything else. And the seductions for the American Buddhist are clear. We are being seduced to use our Buddhism to promote our own egos, communities, and agendas in the American marketplace.
This still is not the heart of the matter. On the most subtle level, spiritual materialism carries this power struggle into the realm of our own minds, into our own meditation practice. Our consciousness is attempting to remain in control, to maintain a centralized awareness. Through this, ego uses even spirituality to shield itself from fear and insecurity. Our meditation practice can be used to retreat from the ambiguity and intensity of daily encounters; our compassion practices can be used to manipulate the sheer agony of things falling apart. We develop an investment in ourselves as Buddhist practitioners, and in so doing protect ourselves from the directness and intimacy of our own realization. It is important for us to be willing to cultivate the “edge” of our practice, the edge where panic arises, where threat is our friend, and where our depths are turned inside out.
What happens when we are ruled by the “three levels of materialism”? The Vidyadhara taught that when we are so preoccupied with issues of ego, control, and power we become “afraid of external phenomena, which are our own projections.” What this means is that when we take ourselves to be real, existent beings, then we mistake the world around us to be independent and real. And when we do this we invite paranoia, fear, and panic. We are afraid of not being able to control the situation. As Patrul Rinpoche taught:
Don’t prolong the past,
Don’t invite the future,
Don’t alter your innate wakefulness,
Don’t fear appearances…
We must give up the fear of appearances. How can we do this?
The only way to cut this pattern of acquisitiveness and control is to guard the naked integrity of our meditation practice. We must have somewhere where manipulation is exposed for what it is. We must be willing to truly “let go” in our practice. When we see our racing minds, our churning emotions and constant plots, we touch the face of the suffering world and we have no choice but to be changed. We must allow our hearts to break with the pain of constant struggle that we experience in ourselves and in the world around us. Then we can become engaged in the world, and dedicate ourselves to a genuine enlightened society in which consumerism has no sway. Craving comes from the speed of our minds, wishing so intensely for what we do not have that we cannot experience what is there, right before us.
How can we, right now, address materialism in our practice and our lives? I would like to suggest a socially engaged practice which could transform our immediate lifestyles and change our relationship with suffering. It is the practice of generosity. No practice flies more directly in the face of American acquisitiveness and individualism. Any of us who have spent time in Asia or with our Asian teachers see the centrality of generosity in Buddhist practice.
According to traditional formulation, our giving begins with material gifts and extends to gifts of fearlessness and dharma. Generosity is the virtue that produces peace, as the sutra says. Try it. Every day give something to someone. Notice what happens. Give something which is hard to give. Give money or gifts. Was it hard, and what was hard about it? Give emotional support or comfort. What happens when we genuinely make ourselves available to others? Generosity is a practice which overcomes our aquisitiveness and self-absorption, and which benefits others. Committing to this practice may produce our greatest legacy for the 21st century.
____________________________
Judith Simmer-Brown is professor of Religious Studies at The Naropa Institute. This article was adapted from her keynote address given at the Buddhism in America Conference in San Diego in 1998. Updated April 18, 1999.
