COMMON BUDDHIST TEXT: GUIDANCE AND INSIGHT FROM THE BUDDHA [1]

GUIDANCE AND INSIGHT FROM THE BUDDHA
Chief Editor: Venerable Brahmapundit
Editor: Peter Harvey
Translators: Tamás Agócs, Peter Harvey, Dharmacārī Śraddhāpa, P.D. Premasiri, G.A Somaratne,
Venerable Thich Tue Sy

 

Background to this book,
and its contributors

This book is a project of the International Council of Vesak, based at Mahachulalongkorn-rajavidyalaya University (MCU), Thailand, Vesak being the Buddhist festival celebrating the birth, enlightenment and final nirvana of the Buddha. The project’s aim is to distribute this book for free around the world, especially in hotels, so as to make widely available the rich resources found in the texts of the main Buddhist traditions relating to fundamental issues facing human beings. Through this, its objectives are to increase awareness among Buddhists of their own rich heritage of religious and ethical thinking as well as to increase understanding among non-Buddhists of the fundamental values and principles of Buddhism. It seeks to strike a balance between what is common to the Buddhist traditions and the diversity of perspectives among them.

The book consists of selected translations from Pāli, Sanskrit, Chinese and Tibetan, using a common terminology in English of key Buddhist terms, and maintaining strict scholarly standards. It is to be published first in English and then into the other official UN languages as well as other languages of Buddhist countries.

The Rector of Mahachulalongkorn-rajavidyalaya University, Most Venerable Professor Dr. Brahmapundit, is the guiding Chief Editor of the project, president of its advisory board, and MCU has provided the resources needed for the project.

The proposer and co-ordinator of the project is Cand.philol. Egil Lothe, President of the Buddhist Federation of Norway

The editor and translators

P.H. Peter Harvey: Professor Emeritus of Buddhist Studies, University of Sunderland, U.K., co- founder of the U.K. Association for Buddhist Studies, editor of Buddhist Studies Review, and author of An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues (Cambridge University Press, 2000) and An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices (2nd edn, Cambridge University Press, 2013) – editor of the text, and translator of some passages in The Life of the Historical Buddha and Theravāda sections. Meditation teacher in Samatha Trust tradition.

G.A.S. G.A. Somaratne: Assistant Professor, Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, formerly Co-director of the Dhammachai Tipitaka Project (DTP) and Rector of the Sri Lanka International Buddhist Academy (SIBA) – main translator of passages in The Life of the Historical Buddha and Theravāda Sangha sections.

P.D.P. P.D. Premasiri: Professor Emeritus of Pāli and Buddhist Studies, Department of Pāli and Buddhist Studies, University of Peradeniya, Peradeniya, co-founder of the Sri Lanka International Buddhist Academy and President of Buddhist Publication Society, Kandy Sri Lanka – main translator of the passages in the Theravāda Dhamma section.

T.T.S. Most Venerable Thich Tue Sy: Professor Emeritus of Buddhist Studies at Van Hanh University, Vietnam – translator of many of the passages in the Mahāyāna sections.

D.S. Dharmacārī Śraddhāpa: Graduate Researcher, Department of Culture Studies and Oriental Languages, University of Oslo, Norway – co-translator/translator of the passages in the Mahāyāna sections. Member of the Triratna Buddhist Order. He would like to thank Bhikṣuṇī Jianrong, Guttorm Gundersen, and Dr Antonia Ruppel for their invaluable advice and assistance with difficult points in the translation.

Tamás Agócs: Professor in Tibetan Studies, Dharma Gate Buddhist College, Budapest, Hungary – translator of the passages in the Vajrayāna sections.

Compiling Committee

• Chair: Venerable Dr Khammai Dhammasami, Executive Secretary, International Association of Buddhist Universities; Trustee & Fellow, Oxford Centre for Buddhist Studies, University of Oxford, Professor, ITBMU, Myanmar.
• Cand.philol. Egil Lothe, President of the Buddhist Federation of Norway.
• Prof. Dr. Le Mahn That, Deputy Rector for Academic Affairs, Vietnam Buddhist University , Ho Chi Minh City, Vietnam.
• Ven. Prof. Dr Thich Nhat Tu, Vice Rector, Vietnam Buddhist University, Ho Chi Minh City. Ven. Prof. Dr Jinwol Lee, Dongguk University, Republic of Korea.
• Ven. Prof. Dr Yuanci, Dean of Post-Graduate Studies, Buddhist Academy of China.
• Prof. Dr B. Labh, Head of Dept. of Buddhist Studies, University of Jammu. Co-founder and Secretary of the Indian Society for Buddhist Studies.
• Prof. Dr D. Phillip Stanley, Naropa University, USA, and Head of the Union Catalogue of Buddhist Texts of the International Association of Buddhist Universities.
• Scott Wellenbach, Senior Editor and Translator, Nalanda Translation Committee, Canada. Ven. Associate Prof. Dr Phra Srigambhirayana (Somjin Sammapanno), Deputy Rector for
• Academic Affairs of MCU.

CONTENTS

 

INTRODUCTION	8
General introduction	8
Introduction on the life of the historical Buddha	11
Introduction to the Sangha, or community of disciples	18
Introduction to the selections from Theravāda Buddhism	19
Introduction to the selections from Mahāyāna Buddhism	24
Introduction to the selections from Vajrayāna Buddhism	32
PART I: THE BUDDHA	37
CHAPTER 1: THE LIFE OF THE HISTORICAL BUDDHA	37
Conception, birth and early life: passages L.1–6	37
The quest for awakening: L.7–9	42
Attaining refined, formless states: L.10–11	44
The ascetic life of rigorous self-denial: L.12–14	46
The awakening and its aftermath: L.15–19	50
The achievements and nature of the Buddha: L.20–24	54
The Buddha as teacher: L.25–35	57
Praise of the Buddha: L.36	67
The Buddha’s appearance and manner: L37–39	68
Taming and teaching those who resisted or threatened him: L.40–45	72
The Buddha’s meditative life and praise for quietness and contentment: L.46–48	77
Physical ailments of the Buddha, and compassionate help for the sick: L.49–54	79
Sleeping and eating: L.55–57	81
Composing and enjoying poetry: L.58–59	83
The last months of the Buddha’s life: L.60–69	85
CHAPTER 2: DIFFERENT PERSPECTIVES ON THE BUDDHA	94
Theravāda: Th.1–11	94
Qualities of the Buddha: Th.1	94
The Buddha’s relation to the Dhamma: Th.2–4	94
The nature of the Buddha: Th.5	95
The Buddha, his perfections built up in past lives as a bodhisatta, and his awakened disciples: Th.6–9	95
The status of the Buddha beyond his death: Th.10–11	97
Mahāyāna: M.1–13	99
Epithets and qualities of the Buddha: M.1–4	99
The nature of the Buddha: M.5–8	102
A Buddha’s three ‘bodies’: M.9–11	104
The Buddha-nature: M.12–13	106
Vajrayāna: V.1–6	108
The Buddha-nature: V.1	108
A Buddha’s three ‘bodies’: V.2	109
The five Buddha families: V.3–4	110
The Buddha within: V.5–6	112
PART II: THE DHAMMA/DHARMA	116
CHAPTER 3: CHARACTERISTICS OF THE TEACHINGS	116

 

Theravāda: Th.12–28	116
The qualities of the Dhamma: Th.12–13	116
Reasons for choosing to practise Buddhism: Th.14	116
Attitudes to other religions: Th.15	117
Disputes and tolerance: Th.16–20	117
The teachings as having a practical focus: Th.21–24	121
The way to liberating knowledge: Th.25–28	122
Mahāyāna: M.14–22	125
Qualities of the Dharma : M.14–16	125
Reasons for choosing to practise Buddhism: M.17	127
Disputes and tolerance: M.18–19	128
The teachings as means to an end: M.20–21	128
The teachings are pitched at different levels, to attract all: M.22	129
Vajrayāna: V.7–11	130
The qualities of the Dharma: V.7–9	130
Concise expositions of the Dharma: V.10–11	131
CHAPTER 4: ON SOCIETY AND HUMAN RELATIONSHIPS	137
Theravāda: Th.29–54	137
Good governance: Th.29–31	137
Peace, violence and crime: Th.32–36	139
Wealth and economic activity: Th.37–43	143
Social equality: Th.44–45	146
The equality of men and women: Th.46–48	148
Good human relationships: Th.49	150
Parents and children: Th.50	151
Husband and wife: Th.51–53	151
Friendship: Th.54	153
Mahāyāna: M.23–38	153
Good governance: M.23–25	153
Peace, violence and crime: M.26–29	154
Wealth and economy: M.30–31	155
Equality of men and women: M.32–33	156
Respect for and gratitude to parents: M.34–35	156
Sharing karmic benefit with dead relatives M.36–38	158
Vajrayāna: V.12–13	160
Advice on compassionate royal policy: V.12	160
Reflection on the kindnesses of one’s mother: V.13	163
CHAPTER 5: ON HUMAN LIFE	168
Theravāda: Th.55–78	168
The cycle of rebirths (saṃsāra): Th.55–58	168
Precious human rebirth: Th.59–61	169
Our world in the context of the universe: Th.62–63	170
Karma: Th.64–72	170
The implications of karma and rebirth for attitudes to others: Th.73–74	177
This life and all rebirths entail ageing, sickness and death: Th.75–78	177
Mahāyāna: M.39–45	180
Our universe: M.39	180
Karma: M.40–42	181
Precious human birth: M.43	184
Impermanence: M.44–45	184
Vajrayāna: V.14–23	185
Precious human birth: V.14–16	185

 

The pains of saṃsāra: V.17–23	188
CHAPTER 6: THE BUDDHIST PATH AND ITS PRACTICE	194
Theravāda: Th.79–101	194
Individual responsibility and personal effort: Th.79–84	194
The need for virtuous and wise companions as spiritual friends: Th.85–88	195
The role and nature of faith: Th.89–92	196
Going for refuge to the Buddha, Dhamma and Sangha: Th.93	197
Devotional activities: Th.94	198
Chants on the qualities of the Buddha, Dhamma and Sangha that bring protection and blessing: Th.95–96	198
Ethical discipline, meditation, wisdom: Th.97–98	200
The noble eightfold path: the middle way of practice Th.99–101	201
Mahāyāna: M.46–76	203
Faith: M.46-48	203
Going for refuge to the Buddha, Dharma and Sangha: M.49–55	205
Individual responsibility and personal effort: M.56–57	208
The middle way: M.58–63	209
The path of the bodhisattva as superior to those of the disciple and solitary-buddha: M.64–67	211
The need for a spiritual teacher: M.68–70	214
Developing the awakening-mind (bodhi-citta): M.71–76	215
Vajrayāna: V.24–40	219
Faith: V.24–26	219
Going for refuge to the Buddha, Dharma and Sangha V.27–29	220
The spiritual teacher: V.30–31	221
Practising the middle way: V.32	222
The awakening-mind (bodhi-citta): V.33–9	223
Graded stages of the path: V.40	227
CHAPTER 7: ETHICS	229
Theravāda: Th.102–120	229
Wholesome and unwholesome actions: Th.102–104	229
Generosity: Th.105–109	230
Precepts of ethical discipline: Th.110–111	232
Right livelihood, and extra precepts: Th.112–113	233
Loving kindness and patient acceptance: Th.114–116	234
Helping oneself and helping others: Th.117–118	236
Caring for animals and the environment: Th.119–120	237
Mahāyāna: M.77–108	237
The power of goodness: M.77	237
Generosity: M.78–79	238
The precepts of ethical discipline: M.80–87	239
Right livelihood, and extra precepts: M.88–89	241
Helping oneself and helping others: M.90–94	242
Teaching others: M.95	243
Care for animals and the environment: M.96	243
Loving kindness and compassion: M.97–99	244
The bodhisattva perfections: M.100–106	245
The bodhisattva vows and precepts: M.107–108	250
Vajrayāna: V.41–54	254
Wholesome and unwholesome actions: V.41	254
The perfection of generosity: V.42–44	254
The perfection of ethical discipline: V.45–48	256
The perfection of patient acceptance: V.49–53	258

 

The perfection of vigour: V.54	260
CHAPTER 8: MEDITATION	262
Theravāda: Th.121–142	262
The purpose of meditation: Th.121–122	262
The mind’s negative underlying tendencies but also bright potential: Th.123–124	263
The five hindrances and other defilements: Th.125–128	263
The importance of attention: Th.129–131	265
Calm (samatha) and insight (vipassanā) meditations: Th.132–133	267
Recollection of the qualities of the Buddha, Dhamma and Sangha, and of the reality of death: Th.134–135	268
Meditation on the four limitless qualities: loving kindness, compassion, empathetic joy and equanimity: Th.136–137	269
The four foundations of mindfulness (satipaṭṭhāna) as ways to cultivate insight (vipassanā) and calm (samatha): Th.138	269
Mindfulness of breathing (ānāpāna-sati): Th.139	273
Meditative absorptions, higher knowledges and formless attainments: Th.140–142	275
Mahāyāna: M.109–128	278
Preparatory meditations: M.109	278
Not being attached to meditation: M.110	279
The radiant mind: M.111–112	279
Meditation on loving kindness and compassion: M.113	280
Recollecting the Buddhas: M.114	280
Mindfulness: M.115–116	282
Calm (śamatha) meditation and the four meditative absorptions: M.117–120	283
Insight (vipaśyanā) meditation: M.121–123	285
Chan/Zen meditation: M.124–128	286
Vajrayāna: V.55–70	291
Giving up distractions: V.55–56	291
Meditative concentration: V.57	293
Meditative antidotes for the various defilements: V.58–64	293
Meditation on the four limitless qualities: V.65–68	295
The four mindfulnesses: V.69	298
Meditation on the nature of mind: V.70	299
CHAPTER 9: WISDOM	301
Theravāda: Th.143–179	301
The nature of wisdom: Th.143–148	301
Suffering and the four Truths of the Noble Ones: Th.149–155	302
Dependent arising and how suffering originates: Th.156–168	306
Critical refledctions on the idea of a creator God: Th.169	311
The lack of a permanent, essential self: Th.170–179	312
Mahāyāna: M.129–150	317
The nature of wisdom: M.129	317
Dependent arising: M.130–131	317
Critical refledctions on the idea of a creator God: M.132	319
The lack of a permanent, essential self: M.133–136	320
Emptiness of inherent nature/inherent existence: M.137–141	323
Mind-only and emptiness of subject-object duality: M.142–143	327
The Buddha-nature as a positive reality : M.144–147	330
The radical interrelationship of all: M.148-150	332
Vajrayāna: V.71–76	335
The three types of wisdom: V.71–73	335
Dependent arising: V.74	336

 

Insight into the lack of identity: V.75–76	338
CHAPTER 10: THE GOALS OF BUDDHISM	343
Theravāda: 180–188	343
Happiness in this and future lives	343
Definitive spiritual breakthroughs	343
Nirvana: Th.180–188	343
Mahāyāna: M.151–159	346
Happiness in this and future lives	346
Definitive spiritual breakthroughs	347
Nirvana: M.151–155	347
Buddhahood: M.156–158	351
Pure Lands: M.159	353
Vajrayāna: V.77–83	355
Happiness in this and future lives: V.77	355
Definitive spiritual breakthroughs: V.78	356
Nirvana: V.79	356
Activities of the Buddha: V.80-83	357
PART III THE SANGHA OR SPIRITUAL ‘COMMUNITY’	359
CHAPTER 11: MONASTIC AND LAY DISCIPLES AND NOBLE PERSONS	359
Theravāda Th.189–211	359
The Buddha’s community of monastic and lay disciples: Th.189–190	359
The monastic Sangha: Th.191–192	359
Monastic discipline: Th.193–198	360
Types of noble disciples: Th.199–204	363
Arahants: Th.205–211	366
Mahāyāna: M.160–164	368
Lay and monastic bodhisattvas: M.160–162	368
Monastic discipline: M.163–164	369
Vajrayāna: V.85	371
Monastic life: V.85	371
CHAPTER 12: EXEMPLARY LIVES	374
Theravāda: Th.212–231	374
Great arahant monk disciples: Th.212–219	374
Great arahant nun disciples: Th.220–225	378
Great laymen and laywomen disciples: Th.226–231	382
Mahāyāna: M.165–168	384
Great monastic disciples: M.165–167	384
Great lay disciples: M.168	389
Vajrayāna: V.86–91	390
Great accomplished ones: V.86–91	390
APPENDIXES	398
Buddhanet’s World Buddhist Directory	398
To hear some Buddhist chanting	398
Books on Buddhism	398
Printed translations and anthologies of translations	399
Web sources on Buddhism, including translations	410
Glossary/index of key Buddhist terms and names	411

INTRODUCTION

General introduction

1

This book offers a selection from a broad range of Buddhist texts. You will find here passages that may inspire, guide and challenge you. Overall, they give a picture of this great tradition as it has been lived down the centuries. Welcome!

You may be familiar with some aspects of Buddhism, or it may be quite new to you. It is generally included among the ‘religions’ of the world. This is not inappropriate, for while it is not a ‘religion’ in the sense of being focussed on a ‘God’ seen as the creator of the world, it does accept various kinds of spiritual beings, and emphasizes the potential in human beings for great spiritual transformation. As well as its ‘religious’ aspects, though, Buddhism has strong psychological, philosophical and ethical aspects.

Its aim is to understand the roots of human suffering, and to undermine and dissolve these, building on a bright potential for goodness that it sees as obscured by ingrained bad habits of thought, emotion and action. There is currently a surge of interest in the uses of ‘mindfulness’ – something central to Buddhism – in helping people to deal with such things as stress, recurrent depression, and ongoing physical pain. The UK National Health Service, for example, recommends mindfulness practice as a way to help depressed people from being drawn by negative thoughts back into another episode of depression (see *Th.138 introduction).

Buddhist teachings talk a lot about suffering, which in the past has made some people see it as pessimistic. But the point of talking about suffering is to help one learn how to overcome it, through methods that help bring calm and joy, and a letting go of accumulated stresses. Any well-made image of the Buddha shows him with a gentle smile of calm repose:

The Buddha taught in a way that did not demand belief, but reflection and contemplation. It has its various teachings and doctrines, but most of all it is a set of practices that helps one:

• to behave in a more considerate and kindly way, for the true benefit and happiness of oneself and others,
• to learn to nurture more positive and helpful attitudes and states of mind, which bring calm, mental composure and inner strength, and to recognize and let go of the causes of stress,
• to develop a wiser understanding of the nature of life, including human limitations and human

2 The age and influence of Buddhism

The history of Buddhism spans around 2,500 years from its origin in India with Siddhattha Gotama,[1] through its spread to most parts of Asia and, in the twentieth and twenty first centuries, to the West. Professor Richard Gombrich of Oxford University holds that the Buddha was ‘one of the most brilliant and original thinkers of all time’,[2] whose ‘ideas should form part of the education of every child, the world over’, which ‘would make the world a more civilized place, both gentler and more intelligent’ (p. 1), and with Buddhism, at least in numerical terms, as ‘the greatest movement in the entire history of human ideas’ (p. 194). While its fortunes have waxed and waned over the ages, over half the present world population live in areas where Buddhism is, or has once been, a dominant cultural tradition.

3 Buddhism as containing different ways of exploring its unifying themes

In an ancient tradition, and one that lacks a central authority, it is not surprising that differences developed over time, which applied the Buddha’s insights in a variety of ways. The different traditions developed in India, and then further evolved as Buddhism spread throughout Asia. In Buddhist history, while the different traditions engaged in critical debate, they were respectful of and influenced each other, so that physical conflict between them has been rare, and when it has occurred it has been mainly due to political factors.

This book contains teachings from the three main overall Buddhist traditions found in Asia. It seeks to particularly illustrate what they have in common but also to show their respective emphases and teachings.

4 The organization of this book

This book is divided into three main parts: i) the life and nature of the Buddha ii) the Dhamma/Dharma, or Buddhist teachings, and iii) the Sangha or spiritual community. Each chapter except the first is divided into three sections, containing selected passages from the texts of the three main Buddhist traditions: Theravāda, Mahāyāna and Vajrayāna.

Each of the passages is labelled with a letter to show what tradition it comes from – respectively Th., M. and V. – and a number, for ease of cross-referencing. Passages in the first chapter, on the life of the Buddha, are labelled with the letter L. You can either browse and dip into the book where you like, or read it from the beginning. For referring back to material in the introductions, section numbers preceded by relevant letters are used: GI. for General introduction, LI. for Introduction on the life of the historical Buddha, SI. for Introduction to the Sangha, and ThI., MI., and VI. respectively for the Introductions to the selections from Theravāda, Mahāyāna and Vajrayāna Buddhism. So, for example, 3 refers to section 3 of the Mahāyāna introduction.

Note that, in the translations, where material is added within round brackets, this is for clarification of meaning. Where material is added within square brackets, this is to briefly summarise a section of the passage that has been omitted.

5 The Buddha and Buddhas

The English term ‘Buddhism’ correctly indicates that the religion is characterized by a devotion to ‘the Buddha’, ‘Buddhas’ or ‘Buddha-hood’. ‘Buddha’ is not a proper name, but a descriptive title meaning ‘Awakened One’ or ‘Enlightened One’. This implies that most people are seen, in a spiritual sense, as being asleep – unaware of how things really are. The person known as ‘the Buddha’ refers to the Buddha known to history, Gotama. From its earliest times, though, Buddhism has referred to other Buddhas who have lived on earth in distant past ages, or who will do so in the future; the Mahāyāna tradition also talks of many Buddhas currently existing in other parts of the universe. All such Buddhas, known as ‘perfectly awakened Buddhas’ (Pāli sammā-sambuddhas, Sanskrit[3] samyak- sambuddha), are nevertheless seen as occurring only rarely within the vast and ancient cosmos. More common are those who are ‘buddhas’ in a lesser sense, who have awakened to the nature of reality by practising in accordance with the guidance of a perfectly awakened Buddha such as Gotama. Vajrayāna Buddhism also recognizes certain humans as manifestations on earth of Buddhas of other world systems known as Buddha-lands.

As the term ‘Buddha’ does not exclusively refer to a unique individual, Gotama Buddha, Buddhism is less focussed on the person of its founder than is, for example, Christianity. The emphasis in Buddhism is on the teachings of the Buddha(s), and the ‘awakening’ or ‘enlightenment’ that these are seen to lead to. Nevertheless, Buddhists do show great reverence for Gotama as a supreme teacher and an exemplar of the ultimate goal that all Buddhists strive for, so that probably more images of him exist than of any other historical figure.

6 The Dhamma/Dharma

In its long history, Buddhism has used a variety of teachings and means to help people first develop a calmer, more integrated and compassionate personality, and then ‘wake up’ from restricting delusions: delusions which cause grasping and thus suffering for an individual and those they interact with.

The guide for this process of transformation has been the ‘Dhamma’ (in Pāli, Dharma in Sanskrit): meaning the patterns of reality and cosmic law-orderliness discovered by the Buddha(s), Buddhist teachings, the Buddhist path of practice, and the goal of Buddhism: the timeless nirvana (Pāli nibbāna, Sanskrit nirvāṇa). Buddhism thus essentially consists of understanding, practising and realizing Dhamma.

7 The Sangha

The most important bearers of the Buddhist tradition have been the monks and nuns who make up the Buddhist Saṅgha or monastic ‘Community’. From approximately a hundred years after the death of Gotama, certain differences arose in the Sangha, which gradually led to the development of a number of monastic fraternities, each following a slightly different monastic code, and to different schools of thought. In some contexts, the term saṅgha refers to the ‘Noble’ Sangha of those, monastic or lay, who are fully or partially awakened.

8 The three main Buddhist traditions and their relationship

All branches of the monastic Sangha trace their ordination-line back to one or other of the early fraternities; but of the early schools of thought, only that which became known as the Theravāda has continued to this day. Its name indicates that it purports to follow the ‘teaching’ of the ‘Elders’ (Pāli Thera) of the council held soon after the death of the Buddha to preserve his teaching. While it has not remained static, it has kept close to what we know of the early teachings of Buddhism, and preserved their emphasis on attaining liberation by one’s own efforts, using the Dhamma as guide.

Around the beginning of the Christian era, a movement evolved which led to a new style of Buddhism known as the Mahāyāna, or ‘Great Vehicle’. The Mahāyāna puts more overt emphasis on compassion, a quality which is the heart of its ‘bodhisattva path’ leading to complete Buddhahood for the sake of liberating countless sentient beings. The Mahāyāna also includes devotion to a number of figures whose worship can help people to transform themselves – holy saviour beings, more or less. It also offers a range of sophisticated philosophies, which extend the implications of the earlier teachings. In the course of time, in India and beyond, the Mahāyāna produced many schools of its own, such as Zen.

One Mahāyāna group which developed by the sixth century in India, is known as the Mantrayāna, or the ‘Mantra Vehicle’. It is mostly the same as the Mahāyāna in its doctrines, and uses many Mahāyāna texts, but developed a range of powerful new practices to attain the goals of the Mahāyāna, such as the meditative repetitions of sacred words of power (mantra) and visualization practices. It is characterised by the use of texts known as tantras, which concern complex systems of ritual, symbolism and meditation, and its form from the late seventh century is known as the Vajrayāna, or ‘Vajra Vehicle’. Generally translated as ‘diamond’ or ‘thunderbolt’, the vajra is a symbol of the indestructibility and power of the awakened mind. ‘Vajrayāna’ is used in this work as a general term for the tradition which includes it as well as the elements of the Mahāyāna it emphasizes.

While Buddhism is now only a minority religion within the borders of modern India, its spread beyond India means that it is currently found in three areas in Asia:

• Southern Buddhism, where the Theravāda school is found, along with some elements incorporated from the Mahāyāna: Sri Lanka, and four lands of Southeast Asia – Thailand, Burma/Myanmar, Cambodia, It also has a minority presence in the far south of Vietnam, the Yunnan province of China (to the north of Laos), Malaysia, Indonesia, in parts of Bangladesh and India, and more recently in Nepal. In this book, it is referred to as ‘Theravāda’.
• East Asian Buddhism, where the Chinese transmission of Mahāyāna Buddhism is found: China (including Taiwan) except for Tibetan and Mongolian areas, Vietnam, Korea, It also has a minority presence among people of Chinese background in Indonesia and Malaysia. In this book, it is simply referred to as ‘Mahāyāna’.
• Central Asian Buddhism, where the Tibetan transmission of Buddhism, the heir of late Indian Buddhism, is found. Here the Mantrayāna/Vajrayāna version of the Mahāyāna is the dominant form: Tibetan areas within contemporary China and India, and Tibetan and other areas in Nepal; Mongolia, Bhutan, parts of Russia (Buryatia and Kalmykia), and now with a resurgence of it among some in In this book, it is referred to as ‘Vajrayāna’, though it shares many central Mahāyāna ideas with East Asian Buddhism.

These can be seen as like the three main branches of a family. There are ‘family resemblances’ across all three branches, though certain features and forms are more typical of, and sometimes unique to, one of the three branches. Moreover, the ‘family’ is still expanding. Since the nineteenth century,  with a large boost in the second half of the twentieth century, Buddhism has, in many of its Asian forms, also been spreading in Europe, the Americas, Australia and New Zealand, as well as being revived in India.

9 The number of Buddhists in the world

The number of Buddhists in the world is approximately as follows: Theravāda Buddhism, 150 million; East Asian Mahāyāna Buddhism, roughly 360 million; Vajrayāna Buddhism 18 million. There are also around 7 million Buddhists outside Asia. This gives an overall total of around 535 million Buddhists. It should be noted though that, in East Asia, aspects of Buddhism are also drawn on by many more who do not identify themselves as exclusively ‘Buddhist’.

Peter Harvey

 

_______________________________________________
[1] In Pāli, Siddhārtha Gautama in Sanskrit. Pāli and Sanskrit are two related ancient Indian languages, in which Buddhist texts were originally preserved. They belong to the same family of languages as Greek and Latin, and through these have a link to European languages.
[2] What the Buddha Thought, London, Equinox, 2009, p.vii.
[3] Generally abbreviated in this book as Skt.

Thích Nhất Hạnh: Bồ Tát Vô Úy

 

Có lần trong tù, đói quá, Thầy Quảng Độ nằm mơ thấy được nhà bếp cho một cái bánh bao. Ăn xong thấy bụng căng thẳng, no nê, rất hạnh phúc. Sự thật là đêm ấy, trước khi đi ngủ, vì đói quá nên thấy uống nước cho đầy bụng dễ ngủ. Và Thầy đã đái dầm ra quần. Sáng hôm đó Thầy có làm một bài thơ. Bài thơ như sau:
Cái bánh bao Không có cái gì quý hơn cái bánh bao
Ăn ngon miệng, trông đẹp mắt làm sao!
Đang cơn đói ruột như cào
Bếp cho một cái, xực vào sướng ghê.
Bây giờ cái bụng căng thẳng no nê
Lim dim cặp mắt đi vào cõi mê Nhưng lạ thay
Tỉnh dậy nghe mùi khê khê
Và băng-ta-lông thấy dầm dề
Đúng rồi!
Thì ra tôi đã tê rê ra quần
Táo quân ơi hỡi táo quân
Tự do hạnh phút có ngần ấy thôi!

Thầy Quảng Độ trong khi ở tù và chịu đói vẫn còn đầy đủ tinh thần hài hước và trong cái hài hước đó còn có cái gan dạ tầy trời. “Tự do hạnh phút có ngần ấy thôi!”. Thầy đã dám động đến chế độ. Thầy đã dám động đến chế độ. Tự do và hạnh phúc hứa hẹn chỉ là một cái bánh bao trong giấc mơ. Thầy chẳng biết sợ là gì. Cả với thần chết Thầy cũng không sợ. Có một lần nằm trong xà lim quán chiếu về cái chết của chính mình, thầy đã cười lớn. Thấy Thầy ngồi nói chuyện với tử thần một cách thanh thản, và còn nhận xét rằng thần chết cũng không dữ dằn gì mấy, trái lại còn có vẻ hiền hiền, so với những người trần gian mà tâm trạng đầy dẫy tham sân si. Tử thần trước khi rời Thầy đã hôn Thầy âu yếm trước khi từ biệt. Ta đã đọc bài thơ Nói chuyện với tử thần sau đây:
Nói chuyện với tử thần Xà lim trong hệt cái nhà mồ
Mỗi lần mở cửa tôi ra vô
Thấy như chôn rồi mà vẫn sống
Tử thần, tôi sợ con cóc khô Tử thần nghe vậy bèn sửng cồ
Nửa đêm đập cửa tôi mời “dô”
Sẵn có thuốc lào phèo mấy khói
Tử thần khoái trá cười hô hô Trong khi vui vẻ tôi trò chuyện
Tử thần đắc ý nói huyên thuyên
Trần gian địa ngục ham chi nữa
Thôi hãy bay mau vào cõi tiên Tớ xem tướng cậu cũng hiền hiền
Mà sao thiên hạ sợ như điên
Mỗi lần thấy cậu lò dò tới
Chúng nó hè nhau bỏ tổ tiên Ấy cũng bởi vì chúng nó điên
Chớ anh coi tướng ta rất hiền
Đứa nào hết số ta mới rớ
Bảo chúng làm ăn đừng có phiền. Tớ đây tuy có chút lo phiền
Nhưng mà cũng chẳng ham cõi tiên
Trần gian địa ngục tớ cứ ở
Mê loạn cuồng say với lũ điên Trần gian ta thấy bết hơn tiên
Thân bị gông cùm tâm chẳng yên
Sống trong hồi hộp trong lo sợ
Dẫu phải thánh hiền cũng phải điên Trần gian tớ thấy béo hơn tiên
Ấy cũng bỡi chúng có giấy tiền
Kim cỗ ngàn đời người vẫn thế
Có tiền đầy túi nó mua tiên
Mọi người còn đắm mộng triền miên
Hạ tuần trăng đã dọi vào hiên
Tử thần âu yếm hôn tôi biệt
Phóng ngựa ma trơi về hoàng tuyền Còn một mình tôi vào cõi thiền
Lâng lâng tự tại cảnh vô biên
Bồ Đề phiền não đều không tịch
Niết Bàn sinh tử vốn vô biên.

Thầy Quảng Độ không sợ thần chết, không phải vì thấy mình mạnh hơn thần chết. Các vô úy của Thầy do thiền quán mà có. Thầy đã nhiều lần thực tập quán chiếu bản chất của cái sống và cái chết. Thầy đã thấy sống và chết tương tức, nương nhau mà biểu hiện, không có cái này thì không có cái kia. Trong một giây phút quán chiếu, Thầy thấy đang sống cũng là đang chết và trong tự thân Thầy cái chết và cái sống đang đồng thời có mặt. Ta hãy đọc bài hát nói Sống Chết sau đây để có một ý niệm về cái chết và cái thấy của Thầy.

Sống chết Mưỡu: Đời người như một giấc mơ
Tỉnh ra mái tóc bạc phơ trên đầu
Tuyệt mù xanh thẵm ngàn dâu
Gió tung các bụi tìm đâu lối về Nói: Sống là thực hay là ảo mộng
Chết đau buồn nhưng chính thực yên vui
Cứ hàng đêm tôi nghĩ mãi không thôi
Chẵng biết nữa mình đang sống hay là chết Hoàng lương nhất mộng phù du kiếp
Sinh tử bi hoan thục giác tri
Sống với chết là cái chi chi
Lý huyền nhiệm ngàn xưa mấy ai từng biết
Có lẽ sống cũng là đang chết
Bởi sống cũng trong tôi mà chết cũng trong tôi
Chết đeo mang từ lúc thai phôi
Nào đâu phải đến nấm mồ mới chết
Vì lẽ ấy sống: tôi không sợ chết
Vẫn thung dung sống chết từng giây
Nhìn cuộc sương, tuyết, khói mây
Lòng thanh thản như chim hoa người gỗ
Giữa biển trầm luân gió đồi sóng vỗ
Thân tùng kia xanh ngắt từng cao
Sống với chết nào khác chiêm bao
Lý nhất dị là hào quang bất diệt
Cũng có lẽ chết hẵn rồi mới biết
Sống đau buồn mà chết thật yên vui
Xin đừng sợ chết ai ơi!

Đã không sợ chết, đã thấy được tính tương duyên của sanh tử, thấy Quảng Độ có lý nào còn sợ và sợ ai, kể cả tù đầy, gông cùm và sự dọa nạt. Có một số vị xuất gia không có được đức vô úy của thầy lại cho thầy là dại, tại sao cứ lớn tiếng đòi nhân quyền, tại sao cứ lên tiếng chống độc tài áp bức, tại sao cứ phải đấu tranh cho sự tồn tại của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất để rồi chuốc họa vào thân? Phải chăng thầy lên tiếng bởi thầy sân si? Họ nói: tu hành thì phải nhẫn nhục, lấy trứng mà chọi đá ít gì? Tại sao không thấy mũ ni che tai cho khỏe? Thấy Quảng Độ trả lời họ trong bài thơ Sân Si như sau:
Sân Si Có một số tăng ni
Bảo là tôi sân si
Tu hành chẳng nhẫn nhục
Không hỉ xả từ bi
Luật vô thường là thế
Có thịnh thì có suy
Nay gặp thời mạt pháp
Đạo tất phải suy vi
Đó chính là chân lý
Buồn phiền mà làm chi
Chùa tượng thuộc hình tướng
Phật Pháp vốn vô vi
Ai phá mặt họ phá
Phật Pháp có hề gì
Tu hành nên nhẫn nhục
Trứng chọi đá ích chi?
Không gì hơn sự sống
Hãy sống với mũ ni
Xin cúi đầu phục mệnh
Lạy Đức Phật từ bi
Sự sống quý như thế
Mà sao con vô tri
Từ nay con vui sống
Dù sống chẳng ra gì
Miễn như mọi người khác
Khỏi mang tiếng sân si.

Một số lớn trong chúng ta là người hèn nhát. Chúng ta không có được cái tuệ giác và cái vô úy của thầy Quảng Độ. Lịch sử sẽ phê phán chúng ta như thế nào? Bằng đức vô úy lớn lao của thầy, thầy Quảng Độ đã cứu chuộc được cho tất cả chúng ta. Có thầy Quảng Độ ta mới dám ngửa mặt lên nhìn người và mới dám nhìn thẳng vào con mắt của con cháu chúng ta. Thầy Quảng Độ là vị Bồ Tát có khả năng cứu chuộc được cho tất cả chúng ta, là redempteur, gột sạch được cho thế hệ ta cái tội hèn nhát không dám lên tiếng trước bạo lực, áp bức và độc tài. Tôi không bao giờ dám nghĩ là thầy Quảng Độ sân si. Tôi nghiêng mình trước tuệ giác và đức vô úy của thầy. Cũng may là lịch sử hiện đại còn có thầy Quảng Độ và một số các thầy và các đạo hữu khác, hữu danh hay vô danh, có tầm vóc của những vị Bồ Tát. Tôi rất hãnh diện vì sự có mặt của họ. Tôi không nghĩ rằng thầy Quảng Độ là trứng chọi với đá. Tôi thấy thầy là kim cương. Đá không thể nào làm tổn hại được kim cương. Thầy là kim cương bất hoại dù hình hài thầy còn hay không còn hiển hiện. Tôi rất đồng ý với thầy là không có một chế độ độc tài cảnh sát nào có thể tồn tại lâu dài. Sự sụp đổ của một chế độ như thế chỉ là vấn đề thời gian.

Trong thời gian thầy Quảng Độ ở tù, tôi và các bạn bên này chỉ có thể một năm một lần vận động các giới nhân bản, tôn giáo và nhân quyền gửi một vài chục ngàn cho nhà nước Việt Nam để nhắc nhở rằng dư luận quốc tế rất ý thức rằng thầy và nhiều vị khác bị giam giữ, và nhà nước chịu hoàn toàn trách nhiệm về sự sống chết của thầy trong tù. Đó là phương tiện bảo vệ duy nhất để bảo vệ cho thầy và những vị Bồ Tát khác.

Thầy Quảng Độ là một trong những vị cao tăng của thời đại chúng ta. Năm nay thầy đã 72 tuổi, và thầy đang đứng ở một địa vị một bậc tôn túc. Thầy là một vị chân tu, thẳng thắn, chân thật không màng danh lợi, học và hạnh kiêm toàn. Tôi nghĩ các vị có trách vụ trong tổ chức Phật Giáo Việt Nam phải tới tham vấn thầy về đường lối Phật Giáo hiện đại. Tôi nghĩ các ông chủ tịch nhà nước, thủ tướng chánh phủ và chủ tịch quốc hội nên tới xin yết kiến thầy để tiếp nhận những lời chỉ dạy của thầy về sự phục hưng của nền đạo đức dân tộc và về hướng xây dựng tương lai của đất nước.

Hiện thời những giá trị tinh thần của chúng ta đã đổ nát, người dân không có chỗ nương dựa tâm linh. Niềm tin ở xã hội chủ nghĩa đã thật sự mất trong lòng người và cả trong lòng những vị trong ban lãnh đạo trung ương đảng. Có một khoảng trống lớn trong đời sống tâm linh. Quốc dân không thể một ngày không có niềm tin. Mà niềm tin phải là chánh tín chứ không phải là mê tín dị đoan, dù là mê tính thần quyền hay ở tính vạn năng của một chủ thuyết. Một số đông chỉ biết bám víu lấy sự lễ bái thờ phụng và tình trạng xã hội hiện thời đã trở nên thật hỗn tạp với bao nhiêu thối nát, hư hỏng mê tín.

Nhà nước chỉ cho cúng kiếng lễ bái mà không cho phép hồi phục và xây dựng một nếp sống tâm linh có thể làm nền tảng cho sự trị liệu và đi tới của dân tộc. Cựu thủ tướng Phạm Văn Đồng sau bao nhiêu ngày thao thức và dằn vặt cũng đã phải tìm đến chùa quy y với hòa thượng Đức Nhuận. Các vị lãnh đạo trong chánh quyền hiện tại cũng là con cháu của gia đình tin Phật. Tôi nghĩ quý vị đó không nên đợi tới lúc về già mới nghĩ tới chuyện quy y Tam Bảo và hành trì Phật Pháp. Đạo Bụt rất có tinh thần khoa học. Nếu được phép làm mới đạo Bụt có thể trở nên một nguồn năng lượng vĩ đại đưa quốc gia dân tộc đi vào con đường thông cảm, thương yêu, lớn mạnh và hạnh phúc. Chúng ta phải thực tập đạo Bụt ngay từ bây giờ.

Tôi biết quý vị ấy cũng có những hạt giống tốt của Phật Pháp trong tự tâm. Nếu những hạt giống này được tưới tẩm và chăm sóc chúng sẽ trở nên một nguồn năng lượng của niềm tin và của tuệ giác có thể giúp quý vị lèo lái con thuyền quốc gia dân tộc đến bến bờ của an vui và hạnh phúc. Tuy bề ngoài các vị ấy đã lên án và xét xử thầy Quảng Độ như một tội phạm đã làm những điều có hại cho an ninh quốc gia, nhưng trong thâm tâm của các vị, tôi biết quý vị vẫn tôn kính thầy Quảng Độ như một bậc cao nhân có đạo hạnh và khí phách có thể làm gương mẫu cho người đồng thời và quý vị cũng ước ao có được tầm vóc đạo hạnh và khí phách như thầy. Vậy thì sao quý vị không làm như vua Quang Trung đã khẩn thiết đến cầu hiền với La Sơn Phu Tử Nguyễn Thiếp? Tâm trạng sợ hãi, nghi kị không cho phép đi tới một chánh sách thông minh và hữu hiệu.

Theo cái thấy của tôi, tới với thầy Quảng Độ với đầy đủ lễ nghi của những bậc cầu hiền, quý vị không làm mất thể diện của chánh quyền mà trái lại khiến cho cả quốc dân thấy được khả năng giác ngộ và cầu hiền của nhà nước và bắt đầu có niềm tin nơi sự lãnh đạo của các cơ quan lập pháp và hành pháp quốc gia.

Tôi không dám lên mặt dạy dỗ ai. Tôi chỉ muốn thỉnh lên một tiếng chuông chánh niệm. Thức tỉnh kịp thời và đi vào con đường vương đạo thì các vị ấy sẽ đạt được sự thành công của bản thân, quốc gia và dân tộc. Nếu không thì lịch sử chỉ ghi lại được những lầm lỡ, gian trá, tham nhũng, tranh chấp và hận thù của một giai đoạn mà thôi.

Thầy Quảng Độ ơi, có thầy cho nên chúng tôi và con cháu của thầy sẽ không còn để cho sự hèn nhát kéo lôi và làm tê liệt. Con cháu của thầy sẽ tiếp nối được tinh thần đạo đức và vô úy của thầy. Xin thầy cứ yên tâm.

Thích Nhất Hạnh

Ngô Nhân Dụng (Chân Văn): Lễ Tổ Tiên

 

Trong ngày Thượng viện Mỹ bắt đầu bàn về vụ đàn hạch Tổng thống Donald Trump, nhiều khán giả truyền hình đã chú ý đến một cử chỉ của ông David Schoen, luật sư của ông Trump. Cứ mỗi lần nâng ly nước lên uống, Luật sư Schoen lại đưa bàn tay phải lên sờ trên đầu mình.

Phải chờ một pháp sư, Rabbi Menachem Genack, thuộc một giáo hội Chính thống Do Thái Giáo, giải thích, mọi người mới hiểu. Ông David Schoen rất sùng đạo. Theo phong tục của người Do Thái, mỗi lần ăn hay uống con người phải cảm tạ Thượng Đế. Thường người ta đội một cái mũ nhỏ chụp trên đỉnh đầu, để nhớ có một Đấng ở trên cao ban thực phẩm cho mình. Bữa đó, ông Schoen không đội mũ yarmulke. Cho nên ông đưa bàn tay lên che đầu theo truyền thống dân tộc.

Những người gốc Do Thái sống khắp thế giới. Không phải ai cũng sùng tín đối với tôn giáo của tổ tiên họ. Nhưng ngay cả những người không còn tín ngưỡng, họ vẫn không bỏ các phong tục cổ truyền.

Richard Bernstein là một ký giả. Trong cuốn “Ultimate Journey,” kể chuyến đi của ông từ Tây An bên Trung Quốc, qua Ấn Độ, rồi trở về, theo con đường mà ngài Huyền Trang đã đi qua vào thế kỷ thứ 7, có đoạn Bernstein cũng nói đến truyền thống Do Thái Giáo của mình. Mặc dù bao nhiêu năm trời ông không hề đặt chân vào một “synagogue,” nhà thờ Do Thái Giáo, nhưng Berstein vẫn không bao giờ tách ra khỏi cái ông gọi là “liên hệ bộ lạc” (tribal connection) với nguồn gốc của mình. Thân phụ ông, sống như một người vô thần, nhưng đến mỗi ngày lễ lạc của Do Thái Giáo ông bố lại chỉ cho các con làm đúng những nghi lễ, thủ tục của tổ tiên.

Người Việt ở khắp thế giới có dịp chia sẻ với nhau một thứ “liên hệ bộ lạc” giống như vậy trong Ngày Tết. Gói Bánh Chưng, ăn Bánh Tét, Bánh Dầy để nhớ mình đều là con cháu Hùng Vương. Thế nào cũng phải có hoa, bày hoa đào, hoa mai càng quý. Mọi người tặng quà cho nhau “Ăn Tết.” Đêm 30 đi lễ chùa hay nhà thờ. Xông đất. Lì xì. Ngày Mồng Một thì kiêng không ai nói một lời bất nhã để lọt tai người khác. Gặp ai cũng chúc lành. Không giận dữ. Không mắng, không chửi. Không đòi nợ. Không ai muốn mắc nợ từ năm cũ sang năm mới. Trước Tết người ta đi đòi nợ ráo riết. Tú Xương viết: “Tối 30 nợ réo tít mù …” Nhưng sang ngày mồng một, chủ nợ gặp con nợ lại tươi cười chúc Tết nhau, tuyệt nhiên không ai nhắc tới chuyện nợ nần.

Ở Việt Nam cũng như ở nước ngoài, nhiều người Việt còn giữ những tục lệ như đốt pháo, đánh bài, xông đất, chọn hướng xuất hành, cho đến thói quen không quét nhà, không đổ rác, và … không tắm gội. Muốn vậy thì phải dọn dẹp nhà cửa, đổ rác, tắm gội cho sạch sẽ trước hôm Tết. Tất cả những phong tục đó đều lành và đẹp, ít nhất cũng vô hại. Ai cũng làm theo thì sẽ tạo nên những giờ phút sống tươi vui, êm ấm, dịu dàng. Như thi sĩ Lan Sơn mô tả, “Đời ngọt ngào như có vị đường” mỗi lần trái đất bắt đầu một vòng quay mới quanh mặt trời.

Trong các phong tục ngày Tết Nguyên Đán, người Việt mình gìn giữ nhiều nhất là lễ gia tiên. Dù theo tôn giáo nào, ngày Tết ai cũng thắp một nén nhang, tưởng niệm tổ tiên.

Đối với những người Việt ở xa quê hương thì lễ gia tiên còn quan trọng hơn khi ở quê nhà, vì đó là một dịp chúng ta nối liền quá khứ với hiện tại, trong khi vẫn hướng về tương lai. Ngày Tết, các gia đình sẽ có dịp giải thích với con cháu tại sao phải lễ lạy trước bàn thờ. Đây là lúc nhắc nhở con cái về lịch sử của ông bà, lịch sử đất nước. Kể lại cho con cháu nghe tại sao gia đình mình lại sống ở bên ngoài nước Việt Nam.

Khi tưởng nhớ tổ tiên, chúng ta cũng tạo cho các thế hệ trẻ về niềm tự hào văn hóa của dân tộc. Trong các cuốn sách nghiên cứu sử học gần đây, Tiến sĩ Lê Mạnh Thát đã nêu nhiều chứng cớ cho thấy người Việt Nam đã có phong tục thờ cúng tổ tiên trước khi bị các quan thái thú đời Đông Hán ép theo văn hóa Trung Hoa. Trong Tiền Hán Thư kể chuyện một người Việt giải thích cho Hán Vũ Đế về việc thờ người chết và phong tục gọi hồn. Những ngôi mộ cổ từ hàng ngàn năm trước Tây lịch cho thấy nhiều vật tùy táng, coi như những người đã chết vẫn tiếp tục sống ở một thế giới khác. Kinh Lục Độ Tập được Thiền sư Khương Tăng Hội, người Ấn Độ sống ở nước ta vào thế kỷ thứ ba, dịch sang chữ Hán. Lê Mạnh Thát đã biện luận rằng bản kinh đó có thể đã dịch ra từ một bản văn của tổ tiên người Việt. Bản Hán dịch cho thấy Kinh Lục Độ Tập không xuất phát từ một bản chữ Phạn, vì có những khái niệm mà các kinh văn chữ Phạn không bao giờ dùng tới. Thí dụ nói đến tục chôn người chết, tục bỏ tiền vào miệng thi hài, những tục đó không thông dụng ở Ấn Độ cũng như Trung Hoa. Những luận giải trong kinh này về Hiếu, Hạnh, không có trong văn học chữ Phạn mà cũng không giống với quan niệm Nho giáo ở Trung Hoa thời đó. Ngoài ra, cấu trúc ngôn ngữ nhiều chỗ theo văn pháp tiếng Việt, ngược với văn pháp chữ Hán, như khi viết “Tượng Phật” thay vì “Phật Tượng.”

Từ đời Hán người Trung Hoa coi chữ Hiếu là đứng đầu các tính tốt, thể hiện đạo Hiếu với một thái độ “giáo điều,” trong khi theo kinh Lục Độ Tập, như Lê Mạnh Thát thuật lại thì chữ Hiếu của người Việt không có vai trò độc tôn. Vì lòng thương người, thương muôn vật mới là đức tính quan trọng nhất.

Ngày nay chúng ta lễ tổ tiên như thế nào?

Nghi lễ đặt ra không phải chỉ vì người ta làm bổn phận với Trời, Phật, Tiên tổ, mà còn gây tác dụng trên lòng người, giúp con người hướng đến điều lành, ghi khắc trong lòng các giá trị truyền thống. Việc thờ cúng ông bà chỉ có tác dụng nếu người hành lễ chú tâm tưởng niệm, như thể tổ tiên đang hiện diện trước mặt mình. Điều mà các bậc phụ huynh chúng ta cần giải thích cho con. Hành động lau chùi, bày biện ban thờ cho sạch sẽ, trang nghiêm là một bài học nên truyền lại cho con cháu. Bàn về việc hành lễ, đức Khổng Tử nói: “Tế như tại,” nghĩa là “lễ tổ tiên như thể tổ tiên có trước mặt mình.” (Luận Ngữ, Thiên Bát Dật, câu 12.)

Điều các em có thể hiểu, là trong mỗi cá nhân đều có những hạt giống, có dòng máu di truyền của ông bà, cha mẹ. Những hạt giống di truyền đó nằm ở trong ta, đi theo chúng ta suốt cuộc đời, rồi mỗi người sẽ truyền lại cho con cháu mình. Có thể nói mỗi người đều mang trong mình một phần những tế bào sống và những kinh nghiệm tâm linh của tổ tiên. Di sản của tổ tiên còn gồm cả những điều người xưa ước ao, mong mỏi xây dựng cho các thế hệ con cháu, gọi là Phước Đức.

Người Việt Nam tin vào Phước Đức. Đây cũng là một thứ tín ngưỡng đặc biệt của dân tộc. Người Ấn Độ, người Trung Hoa không đề cao Phước Đức như dân Việt vẫn tin tưởng. Khi một người Việt làm điều thiện, tránh điều ác, hành động đó không phải chỉ cốt tạo ra những hậu quả tốt cho chính mình, mà còn muốn “đầu tư,” để dành vốn “Phước Đức,” cho con cháu đời sau hưởng.

Cũng vậy, mỗi thế hệ con cháu cũng nghĩ rằng trong đời mình có khi gặp được điều tình cờ may mắn không thể giải thích được, thì một phần là do Phước Đức ông bà để lại cho. Niềm tin vào phước đức nối kết các thế hệ với nhau. Với niềm tin tưởng đó, mỗi thế hệ đều biết ơn tổ tiên vì những phước đức tích lũy từ đời trước. Rồi đến lượt chính mình cũng muốn làm điều thiện để cất đầy trong kho phước đức chung đó.

Khi hiểu rằng trong mỗi người chúng ta không những chứa đựng những hạt giống di truyền sinh học, mà còn mang theo các hạt giống của tất cả những việc thiện mà tổ tiên để lại, thì các bạn trẻ của chúng ta dễ cảm thấy liên hệ của tổ tiên với chính mình. Vì thật sự tổ tiên đang hiện diện ở trong bản thân họ. Khi đó việc cử hành nghi lễ thờ cúng tổ tiên có một ý nghĩa sâu xa hơn, theo châm ngôn “Tế như tại.”

Thờ cúng tổ tiên không cần các nghi lễ phức tạp. Để cho thế hệ trẻ lễ ông bà một cách tự nhiên, thoải mái, nên làm lễ đơn giản, chú ý nhiều đến nội dung hơn là hình thức. Ông Khổng Tử, người thường bị “kết tội” bày đặt nhiều nghi lễ, thực ra cũng biết rằng: “Lễ, dữ kì xa dã, ninh kiệm. Tang, dữ kì dị dã, ninh thích.” Nghĩa là việc hành lễ mà xa xỉ thì nên kiệm ước còn hơn; tang lễ mà quá chú trọng nghi tiết thì chỉ bày tỏ lòng thương xót còn tốt hơn. (Luận Ngữ, Bát Dật, 4.)

Cầu mong quí vị, các bạn, và gia đình hưởng một Tết Nguyên Đán đầy ý nghĩa và một năm mới bình an hơn năm qua.

Nguồn: VOA

Thích Quảng Độ: Nhìn Đức Phật Qua Khía Cạnh Văn Hóa

Văn hóa, nếu có một giá trị nào, phải là nền văn hóa có chiều sâu và cũng phải có tính chất sinh động. Có chiều sâu để bảo tồn đặc tính dân tộc, có sinh động để thích ứng và tiếp nhận những tinh hoa của các nền văn hóa khác mà bồi đắp cho văn hóa dân tộc thêm phong phú.

1– ĐỊNH NGHĨA VĂN HÓA.

Trước hết, khi nói đến văn hóa thì một câu hỏi tất nhiên phải được đặt ra, đó là: Văn hóa là gì? Cho đến nay, vấn đề này vẫn chưa có được một giải đáp nào thỏa đáng cả. Thường thì mỗi dân tộc, mỗi cá nhân đều có quan niệm riêng về nền văn hóa của mình, do đó, ta có thể nói, hề có bao nhiêu dân tộc là có bấy nhiều ý kiến về văn hóa. Bởi vậy, văn hóa là gì? là một câu hỏi căn bản mà, ở đây, chúng tôi không đủ khả năng để đưa ra một định nghĩa chính xác cho vấn đề này.

Thông thường ta thấy nền văn hóa của mỗi dân tộc bắt nguồn từ nhiều thế hệ, có cả ngàn năm, rồi từ đó cứ phát triển dần. Sự hình thành của một dân tộc có liên hệ rất mật thiết với những quan niệm đầu tiên tạo nên nền văn minh của họ và, trải qua các thế hệ, những quan niệm ấy chịu ảnh hưởng của những quan niệm khác và có một sự hỗ tương tác động. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì không có một nền văn hóa nào trên thế giới có thể được coi là thuần túy nguyên thủy mà không chịu ảnh hưởng của một nền văn hóa nào khác. Như vậy thì hiển nhiên ta thấy, không nhiều thì ít, văn hóa nhất định phải bị pha trộn mặc dầu nó có giữ nguyên được yếu tố căn bản là đặc tính dân tộc đi nữa. Thế nhưng, trong nhiều trường hợp, một dân tộc lo ngại văn hóa của họ có thể bị lấn áp bởi cái mà họ gọi là ảnh hưởng ngoại lai, thế rồi họ tự thu hình lại, cô lập và đóng kín không cho tư tưởng và quan niệm của họ thoát ra. Đây là một tình trạng rất bất lợi, vì trong bất cứ lĩnh vực nào, nhất lại là lĩnh vực được mệnh danh là văn hóa, tình trạng ấy có thể dẫn tới sự ứ đọng và ngưng trệ rất tai hại. Văn hóa, nếu có một giá trị nào, phải là nền văn hóa có chiều sâu và cũng phải có tính chất sinh động. Có chiều sâu để bảo tồn đặc tính dân tộc, có sinh động để thích ứng và tiếp nhận những tinh hoa của các nền văn hóa khác mà bồi đắp cho văn hóa dân tộc thêm phong phú. Vậy một nền văn hóa không có chiều sâu mới sợ ảnh hưởng ngoại lai, mà nếu đã không có chiều sâu thì cũng chẳng còn gì là văn hóa nữa để mà lo sợ bị ảnh hưởng. Trường hợp Việt nam, ta thường tự hào có những «bốn ngàn năm văn hiến», nhưng, mỉa mai thay, cho đến nay ta vẫn chưa có được một nền quốc học và vẫn còn đang hoang mang tự hỏi không biết rồi đây văn hóa dân tộc sẽ đi về đâu!

«Dân hai nhăm triệu ai người lớn»
«Đất bốn ngàn năm vẫn trẻ con»
(Tản Đà)

Chẳng thà là «trẻ con» thì còn có hi vọng, bởi đứa trẻ ngày kia sẽ lớn lên thành một thanh niên cường tráng, đầy sức sống; chứ đàng này «bốn ngàn năm» rồi mà vẫn chưa có gốc, có rễ mới là nguy!

Sau hết, văn hóa còn tùy thuộc vào nhiều yếu tố. Nếu ta gạt ra một bên cái đặc tính căn bản được gán cho nó ngay từ giai đoạn đầu của sự trưởng thành của một dân tộc, ta thấy văn hóa còn chịu ảnh hưởng của địa dư, của khí hậu và nhiều yếu tố khác nữa. Nền văn hóa Trung hoa gắn liền với miền trung châu bát ngát của hai con sông Hoàng hà và Dương tử; văn hóa Ấn độ có liên hệ rất mật thiết với dãy Hi mã lạp sơn và chịu ảnh hưởng của lưu vực sông Indus và Hằng hà; rồi nền văn hóa cổ Ai cập thì bị chi phối bởi dòng sông Nile v.v… Tóm lại, có thể nói, văn hóa là sản phẩm tự nhiên của địa dư. Ngoài ra, các tôn giáo cũng có ảnh hưởng rất lớn đối với các nền văn hóa trên thế giới. Nhưng, nói chung thì ảnh hưởng ấy có hại hơn là có lợi; bởi lẻ, hầu hết các tôn giáo đã làm cho đầu óc con người trở thành hẹp hòi, cuồng tín và cố chấp. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận những lí tưởng cao cả của các tôn giáo. Nhưng khi một tôn giáo chỉ thấy lí tưởng của mình là duy nhất, là tuyệt đối thì điều đó là đại họa cho nhân loại. Bởi vì, lí tưởng, theo một ý nghĩa nào đó, tự nó đã là một tai họa rồi. Bằng chứng là tất cả các cuộc cách mệnh trong lịch sử nhân loại đều nhằm thực hiện một lí tưởng nào đó, và có cuộc cách mệnh nào mà không dẫn tới cải thảm cảnh máu chảy thịt rơi đâu?

Một hiện tượng rất kỳ dị là tất cả mọi dân tộc trên thế giới đều tin rằng nền văn hóa của mình, ở một phương diện nào đó, cao hơn văn hóa của các dân tộc khác. Và khi niềm tin ấy được chủ nghĩa quốc gia cực đoan khích động thi văn hóa, vốn là một sản phẩm lượng hảo, bỗng trở thành xâm lược và là nguồn gốc phát sinh các cuộc xung đột và nuôi dưỡng hận thù. Trước đây dân tộc Đức rất tự hào về nền văn hóa của họ mà họ gọi là «Kultur»; họ tin rằng nền «Kultur» của họ cao nhất thế giới và Trời trao cho họ cái sứ mệnh phải truyền bá cái «Kultur» ấy trên khắp địa cầu để «khai hóa» cho nhân loại bằng bất cứ phương tiện nào, kể cả chiến tranh. Bởi thế đã có một cuộc chiến tranh lớn để truyền bá «Kultur», chiến tranh chống lại «Kultur». Chính Hitler, đến một trình độ nào đó, cũng đã bị quan niệm «Kultur» ấy ám ảnh nên đã gây nên một cuộc chiến tranh mà hậu quả của nó, cho đến nay, vẫn còn khiến người ta kinh tởm. Cho nên, ta không lấy làm lạ khi thấy đâu đâu cũng có những tổ chức văn hóa, những loạt động văn hóa, những mối liên lạc văn hóa được thiết lập để gây tình thân thiện và hiểu biết giữa các dân tộc, nhưng không đâu ta thấy có tình thương và hòa bình!

Bởi thế, ở đây chúng tôi xin để độc giả quyết định xem đích thực văn hóa là cái gì. Nhờ học vấn, chúng ta gom góp được một mở kiến thức, kinh nghiệm để trở thành những nhà «thông thái» quá đến nỗi thật sự chúng ta không còn biết chúng ta đang đứng ở đâu. Nói cho cùng thì tất cả kiến thức và kinh nghiệm của ta hẳn không phải là dấu hiệu của sự trưởng thành và trí thông minh của con người, bởi vì học vấn chỉ giúp là phát triển ký ức và gom góp kiến thức chứ không thể giúp ta trở thành những con người thông minh được.

2 – VĂN HÓA PHÂN BIỆT GIỮA DÃ MAN VÀ VĂN MINH VÀ NÂNG CAO ĐỜI SỐNG TINH THẦN CỦA CON NGƯỜI.

Như đã nói ở trên, chúng ta chưa có được một định nghĩa đích xác cho vấn đề văn hóa. Tuy nhiên, một điều không ai có thể phủ nhận được là: dù là gì đi nữa thì, trong vô số ý nghĩa, văn hóa cũng phải mang trọn vẹn hai ý nghĩa sau đây:

Thứ nhất, văn hóa là tiêu chuẩn để đánh dấu quá trình tiến bộ của nhân loại từ dã man đến văn minh; và

Thứ hai, văn hóa bao hàm ý nghĩa nâng cao đời sống tinh thần của con người.

Vậy ở đây chúng ta hãy tự giới hạn trong phạm vi ý nghĩa trên để khảo sát xem chúng ta ngày nay đã thật có văn hóa chưa.

Trước hết, nói đến văn minh thì không ai thừa nhận rằng thế giới ngày nay là một thế giới văn minh, nhưng trớ trêu thay, con người sống trong cái thế giới ấy đôi khi lại cảm thấy nghẹt thở. Trong một cuộc nói chuyện trước một số tri thức ở Hoa kỳ, một nước tiến bộ nhất thế giới, một nhà văn người Anh cát lợi đã nói: «Trong một ngôi nhà làm bằng chất plastic mọi vật có thể không tan vỡ ngoại trừ trái tim của con người». Đại ý câu nói trên cho rằng các nước văn minh tiên tiến trên thế giới hiện nay là những ngôi nhà hủy hoại trái tim con người mà trong đó chỉ có những người khòng có tim mới sống được, còn những người có một tâm hồn nhạy cảm, một trái tim tha thiết với tình người thì sống một cuộc đời bi thảm. Nhìn vào thế giới hiện nay, với các cuộc chiến tranh nóng và lạnh, các cuộc tranh chấp ý thức hệ, các cuộc xung đột về chủng tộc, về lãnh thổ và bầu không khí tràn đầy nghi kỵ, sợ sệt, chúng ta không thể không tự hỏi cái giá trị và ý nghĩa đích thực của hai chữ văn minh được quan niệm như thế nào.

Nhờ kỹ thuật khoa học, con người hầu như đã làm chủ được thiên nhiên, đã chinh phục được không gian, đã trục xuất Hằng nga ra khỏi Cung quảng; những phát minh mới càng ngày càng nhiều đến nỗi người ta tưởng chừng như một thời đại hòa bình và phồn thịnh đang được thực hiện trên trái đất.

Nhưng, cho đến nay thì người ta đã thất vọng và đều đồng ý ở một điểm là nền văn minh của thế kỷ 20 này chỉ là một ảo tưởng làm tiêu tan mọi mơ ước trước kia. Thật vậy, cái thế giới đầy hứa hẹn của thanh bình, của sự no ấm cho tất cả mọi người thì cũng lại là thế giới trong đó một thiếu số làn giầu trên xương máu của đa số. Kẻ nhiều tiền, nhiều thế lực mặc sức bóc lột những người nghèo khổ; những nước giầu mạnh cũng thi nhau bóc lột các nước yếu kém bằng những hình thức mà bề ngoài có vẻ như rất hào hiệp. Người dân thường không dự phần gì trong những sản phẩm họ làm ra. Những người lương thiện, có tâm hồn, có tư cách, có nhân phẩm, biết tự trọng thì không có đất đứng giữa xã hội này. Sự thối nát, hủ bại trong đời sống công cũng như tư càng ngày càng tăng thêm. Đây là một sự thật hiển nhiên về phương diện cá nhân cũng như phương diện quốc gia và quốc tế. Những hiện tượng bất công diễn ra trong tất cả mọi lĩnh vực sinh hoạt và người ta chẳng thấy trong một quốc gia nào mà những nguyên tắc dân chủ tự do được ứng dụng một cách chân chính. Không thấy ở lĩnh vực nào mà sự mâu thuẫn về văn minh lại biểu hiện rõ ràng hơn ở lĩnh vực tinh thần và vật chất. Thật vậy, trong khi thế giới văn minh tiến bộ về phương diện vật chất thì về phương diện tinh thần đã sa đọa hẳn. Thế hệ hiện tại không còn tin tưởng gì ở những giá trị tinh thần và tâm linh. Một cá nhân hay một quốc gia được kính nể là do sự tiến bộ về mặt vật chất mà cá nhân hay quốc gia ấy đã thực hiện được:
«Ví phỏng trong tay tiền bạc có»
«Nói dơi, nói chuột khối người khen».
(Trần Tế Xương)

Nếu mục đích của văn minh là hòa bình, là tình thương, là sự phồn vinh cho tất cả thì ta có thể nói một cách quả quyết rằng thế giới hiện nay chưa có văn minh – mà như thế cũng có nghĩa là chưa có văn hóa. Các nhà khoa học kỹ thuật chủ trương chúng ta chỉ có hai con đường để lựa chọn, tức là kỹ nghệ hóa hay là tiêu diệt – và bây giờ thì họ đang chứng kiến chúng ta kỹ nghệ hóa mà cũng đang tiêu diệt luôn. Khắp nơi ta thấy con người thi đua kỹ nghệ hóa nhưng không đâu ta thấy có hòa bình. Một nhà tư tưởng Tây phương đã nói: «Con người ngày nay đã biết bay trên trời như chim, lặn dưới biển như cá, nhưng lại không biết sống hòa bình với nhau trên trái đất». Chừng nào mà nhân loại chưa thực hiện được điều đó thì chừng ấy nhân loại vẫn chưa thể tự hào là văn minh mặc dầu con người đã đặt được chân lên nguyện cầu.

Ngày nay, tuy nhân loại không ăn thịt lẫn nhau như thời kỳ dã man, nhưng vẫn còn chém giết và tàn hại lẫn nhau, cho nên chưa thể cho là thế giới đã hoàn toàn văn minh đúng với ý nghĩa chân chính của hai tiếng văn minh. Nếu văn minh chân chính và đạt đến cực điểm của nó phải là một nền văn minh mà trong đó những con người văn minh không còn cư xử tàn tệ với nhau, không còn bắn giết lẫn nhau, không còn dùng bạo lực để giải quyết những vấn đề bất đồng quan điểm giữa con người. Chính ở điểm này mà ta thấy đức Phật quả đã là một nhà văn hóa lớn nhất, và là một người văn minh cực điểm. Bởi vì, Phật là người đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Ấn độ đã đề cao chủ nghĩa từ bi bất bạo động, chủ trương thương yêu tất cả mọi loài; tư tưởng và hành vi của Phật hoàn toàn là phản ánh của một nền văn hóa siêu đẳng. Trước thời Phật, dân tộc Ấn độ không phải là một dân tộc hiếu hòa, bằng chứng là ngay từ giai đoạn đầu thành hình đời sống quốc gia của họ, họ đã có giai cấp Sát để lợi – chính là giai cấp của Phật – một giai cấp chuyên nghề chinh chiến, hệt như những giai cấp hiệp sĩ Âu châu vào thời Trung cổ và giai cấp Samurai của Nhật bản. Không những họ chỉ chiến đấu để tự vệ mà thật sự còn tiến hành các cuộc chiến tranh xâm lược nữa. Nhưng khi Phật ra đời và tòn thờ chủ nghĩa Ahimsa (bất bạo động) thì trong đời sống quốc gia của họ đã thay đổi hẳn. Từ đó, đối với họ, thế giới không còn là bãi chiến trường để con người chém giết nhau vì quyền lợi; lòng nhân hậu, đức hi sinh, tình thường và vị tha đã trở thành những lí tưởng được đề cao và quan niệm sống của họ mãi từ đó là quan niệm hỉ xả, hòa bình và một chính sách sống và tha sống. Đó là kết quả của nền văn hóa từ bi của Phật. Vậy, nếu một người có văn hóa đúng với ý nghĩa đích thực của nó phải là người có đầy đủ những đức tính hòa bình, hi sinh, từ bi và vị tha thì hiển nhiên đức Phật đã là một nhà văn hóa quán tuyệt cổ kim.

Thứ hai, văn hóa bao hàm ý nghĩa nâng cao đời sống tinh thần của con người.

Thế giới ngày nay hầu như hoàn toàn không còn hợp điệu với cái mà ta có thể gọi là đời sống tinh thần nữa. Thế nhưng, cái thế giới hiện đại lại hoàn toàn là kết quả của tinh thần: tất cả những cái ta thấy xung quanh ta đều là sản phẩm của tinh thần con người. Văn hóa hay văn minh là sản phẩm của tinh thần nhân loại, nhưng, một hiện tượng kỳ lạ là người ta bắt đầu nhận thấy hoạt động tinh thần mỗi ngày trở nên kém quan trọng trong thế giới hiện nay, hay, ít ra, không còn quan trọng như trước nữa. Những thay đổi đang diễn ra chỉ nhấn mạnh những khía cạnh khác của đời sống và cản trở những hoạt động của tinh thần. Đây là một viễn tượng bi đát cho thế giới, vì chính cái nền tảng mà nền văn minh hiện đại được xây dựng lên, từ đó con người đã từng bước tiến lên đến những điểm cao như ngày nay, chính cái nền tảng đó đang lung lay.

Không ai có thể phủ nhận được những thành quả của nền văn minh hiện đại cũng như những sự ứng dụng kỹ thuật tiến bộ của khoa học. Nhân loại có lí do để mà tự hào về những thành quả đó. Tuy nhiên, nếu những thành quả ấy làm giảm sút khả năng tiến bộ trong tương lai – và điều đó sẽ xảy đến nếu tinh thần nhân loại sa đọa – thì chắc chắn phải có một cái gì sai lầm ngay từ cổi rễ của những công trình đó. Nếu thế giới lâm vào tình trạng trụy lạc tinh thần, sa đọa đạo đức thì nền văn minh mà hiện nay chúng ta rất tự hào chẳng bao lâu sẽ sụp đổ. Nhìn vào lịch sử, là thấy có những thời kỳ quá khứ rất huy hoàng. Những thời kỳ này cho thấy những thành tích vô cùng lớn lao của tinh thần con người. Vậy hoàn cảnh nào đã tạo ra được những thời kỳ sáng lạn trong lịch sử? Chúng ta hiện đang nhắm đi tới hoàn cảnh ấy hay rời xa nó? Cuộc cách mệnh kỹ nghệ bắt đầu khoảng 200 năm trước đây đã mang lại những thay đổi lớn. Tiến trình ấy vẫn còn đang tiếp tục và nhịp độ thay đồi mỗi ngày một nhanh hơn. Nó sẽ đưa nhân loại đến đâu? Nó đã đưa đến các cuộc xung đột, đến các cuộc chiến tranh đẫm máu nhất trong lịch sử và, rất có thể, nó sẽ đưa đến một thảm họa chung cho cả thế giới. Như vừa nói ở trên, đâu đâu ta cũng thấy kỹ nghệ hóa, nhưng không đều ta thấy có hòa bình.

Nhìn vào cục diện của thế giới hiện tại, con người hầu như phải chấp nhận cả hai sự kiện trong cuộc sống, đó là sự tiến bộ, xây dựng và cái khuynh hướng tựa hồ như muốn phá hủy tất cả những cái mà con người đã hoặc đang xây dựng. Đây là sự mâu thuẫn kỳ dị, một mặt ta xây dựng, mặt khác lại trong đợi sự hủy diệt có thể xảy đến với tất cả cái ta xây dựng. Sự hủy diệt ấy có thể là chiến tranh, nhưng điều nguy hiểm hơn là sự hủy diệt tinh thần và tâm linh con người, bởi vì sự hủy diệt này sẽ dẫn tới tất cả mọi sự hủy diệt khác.

Sự tiến bộ của nền văn minh kỹ thuật đã mang lại nhiều lợi ích, đã giúp con người một số tiện nghi trong đời sống, nhưng cũng đã dần dần ảnh hưởng đến tinh thần nhân loại. Khối óc đã chế tạo ra máy móc để thay sức người, nhưng chính khối óc đã trở thành nô lệ cho máy móc. Đời sống tinh thần nghèo nàn chủ yếu là tại cái hoàn cảnh do cuộc cách mệnh kỹ nghệ tạo ra đã không cho người ta có thì giờ hay cơ hội để suy tư. Dĩ nhiên, ta không thể phủ nhận được rằng ngày nay ta có rất nhiều nhà tư tưởng lớn, nhưng có thể họ sẽ bị chìm ngập trong đám nhân loại quá đông đảo mà đầu óc đã biến thành những bộ máy. Điều chúng tôi muốn nói ở đây là cuộc sống hiện đại với những tiện nghi vật chất và xa xỉ giả tạo không khích lệ đời sống tinh thần. Mà nếu đời sống tinh thần bị đặt vào hàng thứ yếu thì tất nhiên nền văn hóa phải cằn cỗi, dân tộc cũng rệu rã và cuối cùng cả hai đều sụp đổ trong một trận đại kịch biến nào đó không chừng, nếu không thì cũng chẳng còn gì là sức sống nữa.

Như vậy, hiển nhiên ta thấy đời sống tinh thần là yếu tố quyết định sự tồn vong của một nền văn hóa dân tộc và nhân loại. Và ở đây ta lại thấy đức Phật nổi bật hẳn lên là một nhà văn hóa đích thực. Phật đã dung hòa, điều hợp giữa cuộc sống thể chất và tinh thần để đạt đến cực điểm văn minh, tức là giác ngộ, bằng giáo lí trung đạo của ngài. Nhìn vào giáo lí căn bản của Phật, ta thấy Bát chính đạo đã thể hiện đúng cuộc sống tinh thần lành mạnh, nâng cao phẩm cách con người, trong đó tham, sân, si, vốn là bản chất của dã man, không còn đất đứng.

Người ta bảo cái «tia lửa sân si» xẹt ra từ trái bom nguyên tử đầu tiên được thả xuống thành phố Hiroshima đã thay đổi cả dòng lịch sử của thế giới. Nhưng cái ánh sáng của nền văn hóa Bát-chính-đạo phát ra từ gốc cây Bồ đề lịch sử hơn hai mươi lăm thế kỷ trước đã là giờ phút trọng đại cho vận mệnh nhân loại. Nó đã soi sáng con đường mà loài người có thể tiến bước để từ cái thế giới si mê, hận thù, tàn bạo đến một thế giới của ánh sáng, của tình thương và hòa bình. Mà con đường đó là con đường tự giác, tự chinh phục bản thân. Ngày nay con người đã làm chủ được thiên nhiên, nhưng lại không làm chủ được chính mình. Ta chỉ chủ trọng đến việc khống chế thiên nhiên bên ngoài mà quên rằng trong chúng ta cũng có những cái «thiên nhiên» còn phải cần được khống chế hơn cả thiên nhiên bên ngoài. Hận thù, ích kỷ, tham lam, ghen ghét, tị hiềm, hiếu danh, hiệu lợi v.v… tất cả những cái đó cũng thiên nhiên như lửa, nước, gió và điện lực vậy. Chừng nào mà nhân loại chưa chinh phục được những tình cảm thiên nhiên ấy thì sự chinh phục thiên nhiên bên ngoài chỉ là một tai họa khủng khiếp chứ chẳng có phúc lợi gì cho con người. Các cuộc chiến tranh tàn khốc từ xưa chỉ là kết quả của sự thả lỏng những tình cảm ấy. Vậy bao lâu mà loài người chưa làm chủ được mình thì chưa thể tự hào là mình đã có văn hóa, đã có văn minh dù cho con người có đặt chân lên được Hỏa tinh hay Kim tinh đi nữa.

Nhìn vào những nỗi khổ thảm của nhân loại ngày nay sau hàng ngàn năm tiến bộ ta mới thấy được sự thất bại của các nền văn hóa trên thế giới và không biết còn phải mất bao nhiêu triệu năm nữa con người mới thật sự là những con người văn minh.

3 – TIÊU CHUẨN ĐỂ ĐÁNH GIÁ VĂN HÓA.

Để kết luận, sau đây chúng tôi xin căn cứ vào những điểm đã được trình bày ở trên tạm đưa ra một tiêu chuẩn để đánh giá văn hóa như sau:
Một cá nhân đích thực có văn hóa là một cá nhân không còn tham lam sân hận. Chúng ta đừng căn cứ vào học vấn, trí thức, địa vị cũng như cách phục sức bề ngoài của một cá nhân để đo lường về trình độ văn hóa của họ như ta đã quen làm từ trước.

Một quốc gia thật sự có văn hóa là quốc gia trong đó các công dân không còn chém giết lẫn nhau vì những bất đồng về quyền lợi quốc gia. Ta đừng căn cứ vào những tiến bộ kỹ thuật và những thành tích chiến thắng để đánh giá trình độ văn hóa của một quốc gia.

Sau hết, một thế giới có văn hóa chân chính là một thế giới trong đó loài người không còn sử dụng bạo lực chiến tranh để giải quyết những sự khác biệt về tương quan quyền lợi và ảnh hưởng quốc tế. Ta đừng căn cứ vào những tiến bộ khoa học và những thành quả kinh tế để mà phán đoán giá trị của nền văn hóa thế giới.

THÍCH QUẢNG ĐỘ

________________________________________________
(trích Tạp chí Tư Tưởng số 6, tháng 8/1971)