Showing posts with label Thích Minh Châu. Show all posts
Showing posts with label Thích Minh Châu. Show all posts

Monday, June 29, 2020

Thích Minh Châu: Đạo Phật với Văn Học và Nghệ Thuật

Đạo Phật với Văn Học và Nghệ Thuật

Thích Minh Châu

Trích Tư Tưởng Số 3Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh – Xuất bản 1972

Trong truyền thống của Viện Đại học Vạn Hạnh, chúng tôi cử hành lễ Phật đản năm nay dưới chủ đề “Đạo Phật với Văn học và Nghệ thuật”.
Giữa hoàn cảnh cực kỳ xáo trộn của Đất nước, hay giữa bất cứ hoàn cảnh nào khác, đây không phải là lúc chúng ta nhân danh một ngày lễ trọng đại để chứng tỏ sự thông thái của mình trước những khát vọng thiết tha và những nhu cầu cấp bách của dân tộc. Thái độ chân chính của một Phật tử không phải là quay lưng với thực tại trước mắt để chiêm ngưỡng một thế giới xa hoa. Thế giới trong Văn học và Nghệ thuật của đạo Phật không phải là cái thế giới xa hoa đó. Chúng lại càng không phải là những phương tiện tuyên truyền của một tập thể nhân danh tôn giáo để thiết  lập và tô điểm cho một uy quyền thế gian nào đó. Vì vậy, nơi đây sẽ là cơ hội để chúng ta gợi lại những gì mà các dân tộc Á châu đã từng tin tưởng đối với giá trị thiết yếu của sự sống, và tổ tiên chúng ta đã từng thể hiện niềm tin đó như thế nào qua những phấn đấu gian khổ.
Ngày nay, vấn đề căn bản của chúng ta vẫn là mối tương giao giữa những cộng đồng nhân loại. Sự xung đột giữa các quốc gia trải dài trên lịch sử hãy còn là sự xung đột giữa những quyền lợi cá biệt. Mỗi dân tộc tự quyết định lấy vận mệnh bằng những quyền lợi cá biệt của mình. Hướng tới và tôn trọng quyền lợi của kẻ khác được coi là một cử chỉ tốt đẹp nhất trong mối quan hệ sinh tồn. Vì vậy, đạo Phật chưa hề chủ tâm xây dựng một vương quốc tinh thần, để ôm trọn cả Á châu trong đôi tay của một tập đoàn Phật tử. Trước kia Hàn Dũ, một danh sĩ đời Đường, đã chống đối đạo Phật một cách quyết liệt, vì e ngại một giấc mộng bá chủ như vậy có thể trùm lên tất cả thế giới Trung hoa. Nhưng rồi, triệu chứng của một giấc mộng theo kiểu đó không hề có; trái lại giáo pháp của đức Phật đã khuyến khích người Trung hoa tự nhìn thẳng vào bản lai diện mục của mình, và từ chỗ đó, bản sắc của văn học và nghệ thuật Trung hoa đã được nẩy  nở lên đến cao độ dưới triều đai nhà Đường.
Sau đó, mọi sự suy tàn đều trải qua con đường của sự hưởng thụ. Đó là một bài học mà nhân loại đã phải trả giá rất đắt, bằng biết bao nhiêu là xương máu.
Trong tinh thần hưởng thụ, văn học và nghệ thuật chỉ là những phương tiện được sử dụng để thiết lập uy quyền của một chế độ. Gia tài nghệ thuật của nhân loại hiện còn mà chúng ta có thể chứng kiến, đa số chỉ cốt vinh danh cho những triều đại và tấn phong các quốc vương của chúng lên địa vị thần thánh.[1]
Họ là những bạo chúa, hiện thân của ác quỷ, đối với đương thời, nhưng lịch sử trôi qua, thế hệ theo sau khi đứng trước công trình nghệ thuật vĩ đại ấy sẽ không ngần ngại chiêm ngưỡng họ như là những nghệ sĩ đại tài của nhân loại.
Một nền nghệ thuật như vậy không hề có trong lịch sử của đạo Phật. Đức Thế Tôn trước khi nhập Niết bàn đã khuyến cáo các cộng đồng Tăng lữ không nên đuổi theo mục đích thờ phụng cúng dường xá lợi mà xao lãng những việc thực hành chánh pháp. Lời dạy này được tuân theo triệt để trong những thế kỷ đầu của đạo Phật. Trong những thế kỷ này, tăng viện, bảo tháp, vẫn được thiết lập, nhưng hình ảnh của đức Thế Tôn vắng bóng trên nền nghệ thuật. Ngài chỉ được tưởng niệm qua các biểu tượng, và điều có ý nghĩa biểu tượng được dùng nhiều nhất là Chuyển pháp luân hay lá Bồ đề. Như vậy, hình ảnh của đức Phật chỉ có thể được tìm lại để mà tưởng niệm trong giáo pháp của Ngài. Tuy nhiên, cuối cùng các Phật tử cũng đã điêu khắc hình ảnh của Ngài. Tại đây, vấn đề căn bản được đặt ra cho chúng ta là mức độ tương quan giữa văn học và nghệ thuật trong đời sống thực tế của đạo Phật. Vấn đề đó có ý nghĩa rằng giáo pháp của đức Thế Tôn đã được tin tưởng và đã được thực hành như thế nào trong lịch sử của đạo Phật. Và đây là khởi điểm cho chủ đề của chúng tôi hôm nay. Tuy nhiên, mục đích của chúng tôi không phải là mong giải quyết những gì chưa được giải quyết trên phương diện bác học. Điều mà chúng tôi muốn hướng tới là trong quá khứ đức Phật đã xuất hiện với hình ảnh nào trong tâm hồn của các dân tộc Á Châu này. Và đây mới là trọng tâm của vấn đề.
Vậy, chúng ta hãy bắt đầu với sự quan hệ giữa văn học và nghệ thuật của đạo Phật. Nói cách khác, đó là sự quan hệ giữa giáo pháp của đức Phật và thực hành của Phật tử.
DÒNG NHẤT TRÍ CỦA ĐẠO PHẬT
Mặc dù trên 25 thế kỷ phát triển, với rất nhiều khuynh hướng tư tưởng dị biệt và mâu thuẫn lẫn nhau, trong hai truyền thống căn bản là Nam phương và Bắc phương, đời sống thực tế của đạo Phật vẫn ôn hòa và gần như thuần nhất. Có thể nói, đối với tinh thần của đạo Phật, mọi dị biệt và tranh chấp về tư tưởng đều bị xóa mờ trong đời sống thực hành của giáo pháp. Quan niệm này được tin tưởng mãnh liệt ngay cả tại Trung hoa nơi mà Phật giáo nghiêng hẳn về Đại thừa của truyền thống Bắc tông. Chính Cát Tạng, một luận sư của Trung quán, đã phát biểu rằng trong giáo pháp của đức Thích ca, chỉ có một giáo hội duy nhất của Thanh văn tăng cân cứ trên giới bổn của Tỳ kheo; không có giáo hội của Bồ tát tăng, mặc  tý tưởng Bồ tát được coi là cao nhất.[2] Ngài Huyền Trang, khi đến chiêm bài vườn Lộc uyển, Sarnath, nơi đức Phật bắt đầu quay bánh xe chánh pháp, đã ghi lại trụ đá của Vua A Dục rằng: “Đấng Thiên nhân sư đã dạy rằng: Giáo hội tăng ni không được chia rẽ. Nếu có vị Tỳ kheo nào phá hoại Giáo hội, vị ấy phải mặc đại y và ở tại một chỗ thanh tịnh chí thành sám hối”.[3]
Điều đó chứng tỏ rằng sự thuần nhất của tư tưởng không hệ trọng bằng sự thuần nhất của cộng đồng tăng lữ. Bởi vì, chỉ có sự thuần nhất nầy mới nói lên được ý nghĩa tồn tại của đạo Phật đối với quần chúng: tập họp và giải tán trong ý niệm đoản kết, tuân hành những luật lệ hiện hành, kính trọng những bậc trưởng thượng, vân vân, có tất cả bảy điều kiện hưng thịnh của cộng đồng tăng lữ.[4] Nói một cách thiết thực hơn, giáo pháp không tồn tại như những chân lý trừu tượng bên trên đời sống thực tế của Phật tử. Đời sống đó dĩ nhiên thường trực bị ám ảnh bởi những khát vọng thiết tha của thế tục. Những khát vọng này sẽ được bộc lộ trong các sáng tác nghệ thuật. Ở đây, Văn học và Nghệ thuật là đời sống hướng thượng và đời sống căn bản. Một đằng, với khả năng trừu tượng, thế giới của Văn học là những chân lý cao cả bao gồm mọi giải thích đa dạng; đấy là thế giới lý tưởng trong đời sống hướng thượng của đạo Phật. Và đằng khác, với tính cách cụ thể, thế giới của Nghệ thuật là tất cả khát vọng trần gian trong đời sống căn bản.
Cả hai chiều hướng trong đời sống của đạo Phật đều được biểu trưng toàn diện qua hiện thân của đức Phật. Ngài vừa là Như lai, đấng siêu việt tam giới, nhưng cũng vừa là Đạo sư, một vị Thầy khả kính giữa đám môn đồ, Do đó, hoài vọng của các Phật tử là sự hiện diện thường trực của Ngài như một hình ảnh tượng trưng cho đời sống thuần nhất của đạo Phật.
Ngài A Nan khi biết rằng đức Phật sắp nhập Niết bàn, đã thưa rằng: “Bạch Thế tôn, thuở trước các vị Tỳ kheo sau khi an cư, từ các địa phương đến chiêm ngưỡng Như Lai, chúng con được sự lợi ích tiếp kiến, hầu cận những vị Tỳ kheo tu hành điêu luyện. Bách Thế tôn, sau khi Thế tôn nhập diệt, chúng con sẽ không được sự lợi ích tiếp kiến, hầu cận những vị Tỳ kheo tu hành điêu luyện”[5]
Trước nỗi lo âu của Ngài A Nan, đức Phật đã dạy có bốn nơi mà kẻ thiện tính cần đến chiêm ngưỡng và tôn kính. Bốn nơi ấy là chỗ đản sinh của Như lai, chỗ thành đạo của Như Lai, chỗ chuyển pháp luân của Như Lai, và chỗ Như lai nhập Niết bàn.
Mặc dù đức Phật đã có dạy các đệ tử xuất gia của Ngài “đừng lo lắng vấn đề cung kính thân xá lợi của Như lai mà hãy tinh tấn hướng về tự độ”, vì sẽ “có những học giả Sát đế lị, những học giả Bà la môn, những học giả gia chủ thâm tín Như lai, những vị này sẽ lo cho sự cung kính cúng dường thân xá lợi của đức Như lai”, nhưng sự chiêm bái thành tích là một trong những khát vọng nồng nàn của Phât tử qua các thời đại. Ngài Pháp Hiển ở thế kỷ thứ năm khi chiêm bái tại núi Linh thứu đã ghi những dòng rất cảm động: “Trước kia đức Phật tại chỗ này. Chính chỗ này Phật đã giảng kinh Thủ lăng nghiêm. Pháp Hiển tôi không được thân tiếp Phật trong khi Ngài còn tại thế, nay chỉ tìm được dấu vết về đời sống của Phật. Tuy vậy, tự thấy cũng được chút gì vì đã từng đọc kinh Thủ lăng nghiêm trước hang đá này và ở đó một đêm”. Đây là xúc cảm rất người của con người trên mặt đất. Bởi vì, Pháp thân thường trụ của Như lai được chiêm ngưỡng trên dấu vết của vô thường. Và cũng chính từ chỗ đó mà những quan niệm về sự tồn tại của Phật thân được phát triển trong lịch sử Phật giáo, và tất cả các khuynh hướng tư tưởng trong văn học Phật giáo đều quy tụ chung quanh vấn đề này. Có thể nói lý luận của văn học Phật giáo được phát triển do ảnh hưởng những gì bên ngoài nhưng động cơ chính yếu vẫn là những khát vọng rất trần gian của Phật tử. Đấy là chỗ cốt yếu trong mối quan hệ giữa văn học và tư tưởng của đạo Phật.
ĐỨC PHẬT: HIỆN THÂN VĂN HỌC NGHỆ THUẬT
Những đoạn kinh của Mahaparinibbana trên đây cho thấy chiều hướng nghệ thuật của đạo Phật. Khởi thủy, đạo Phật từ chối việc sung bài ngẫu tượng. Do đó, trong thời kỳ kiết tập đầu tiên của giáo đoàn tăng lữ tại thành Vương xá, đại hội đã tượng trưng sự vắng mặt của đức Phật bằng một cái bàn trống.[6] Cho đến khi nghệ thuật Gandhara xuất hiện, người ta mới thấy có những tượng Phật được tạc. Tuy nhiên, vấn đề còn trong vòng nghi vấn.[7] Điều mà người ta có thể đoan chắc, ấy là tượng Phật được mô phỏng theo hình thức một ngôi tháp (stupa). Vấn đề đã được Paul Mus, tác giả của tập sách Barabudur vĩ đại, trình bày rất tỉ mỉ. Dẫn chứng[8] quan trọng là cuộc đối thoại giữa vua A Dục và Đại đức Mục liên đế tu (Moggalinaputta Tissa) về vấn đề dựng tháp, được ghi lại trong Nam truyền Đảo sử (Mahàvamsa). Theo tài liệu này, vua A Dục hỏi giáo pháp được đức Đạo sư giảng dạy gồm có bao nhiêu, ngài Moggali-naputta Tissa trả lời là có tám muôn bốn ngàn tất cả. Nhà vua nói, vậy ông sẽ dựng lên tám muôn bốn ngàn bảo tháp để tượng trưng cho tất cả pháp môn của đức Đạo sư. Ở đây, Phật thân không gì khác hơn là Pháp thân, như chính đức Phật đã giảng cho Vakkali khi vị này sắp lâm chung muốn gặp Phật.[9] Ngài dạy: Alam Vakkali kim te pùtikàyena dittena. Yo kho Vakkali dhammam passati so mam passati. Yom am passati so dhammam passati. Này Vakkali, thôi đừng xem cái thân uế trược này. Vakkali, ai thấy Pháp tức là thấy Ta, ai thấy Ta tức là thấy Pháp. (Samyutta III, 120 ).
Tâm trạng lo âu của ngài A Nan trước khi đức Thế Tôn nhập Niết bàn cũng là tâm trạng chung tất cả những môn đệ trước sự vắng bóng của vị Thầy tôn kính của mình. Và đức Thế Tôn đã dạy rằng Pháp và Luật mà Ngài đã dạy sẽ là vị Đạo sư sau khi Ngài tịch diệt. Nhiệm vụ các đệ tử là học hỏi các Pháp và Luật ấy thay vì chiêm ngưỡng tàn tích của nhục thân Ngài. Thế nhưng, trong khi về mặt văn học, các nhà văn học Phật giáo nỗ lực giải thích sự tồn tại bất diệt của Phật ngay trong Giáo pháp của Ngài, thì trên khía cạnh nghệ thuật, các Phật tử nghệ sĩ cũng tích cực không kém để nhận thực Giáo Pháp Ngài trên những hình tượng của Ngài. Sự liên hệ giữa hiện thân của Phật là Pháp và hiện thân của Pháp là Phật được nối kết qua hình ảnh ngôi tháp như đã được các nhà khảo cứu nghệ thuật Phật giáo công nhận. Bởi vì kinh Mahaparinibbana đã nói: “Tháp của Như lai phải được dựng lên tại ngã tư đường, và những ai đem lại chỗ ấy vòng hoa, hương,  hay hương bột nhiều màu, đảnh lễ tháp hay khởi tâm hoan hỷ (Khi đứng trước mặt tháp), thì những người ấy sẽ được lợi ích lớn, hạnh phúc lâu dài”.
Cho đến khi kinh Diệu Pháp liên ho của Đại thừa xuất hiện, thì chúng ta đã có một quan niệm rất minh bạch về vai trò của bảo tháp tượng trưng cho Pháp thân thường tồn của Phật cũng như ý nghĩa thường trụ của Pháp. Thời đại của Pháp hoa được coi là khoảng thế kỷ thứ ba trước Tây lịch. Trong thời kỳ này, hình ảnh đức Phật vẫn còn được tượng trưng bằng sự vắng mặt.
Qua các khảo cứu, chúng ta có một kết luận rằng, tượng Phật được tạc theo hình ảnh của một ngôi tháp, cấu tạo theo khái niệm kỷ hà học với những đường thẳng giao nhau, tạo thành tâm điểm của mỗi bộ phận.
Kết luận này tạm đủ cho chúng ta nhận định về sự phát triển đa dạng nhưng thuần nhất của đạo Phật trong sứ mạng mưu cầu hạnh phúc chân thật cho con người. Nghệ thuật Phật giáo đã xứng đáng với vai trò của nó, như Mahaparinibbana Sutta nói: ayam tassa bhagavato arahato samma sambudhassa thupo, ti ananda bahujana cittam pasadenti, te tattha cittam psdetva kayassa bheda param marana sugatim lokam uppa-jjanti… Này Ananda, tâm của dân chúng sẽ hoan hỉ khi nghĩ đến: “Đây là tháp của Thế Tôn, Ứng cúng, Chánh biến tri”. Do tâm hoan hỉ như vậy, khi thân hoại mạng chung chúng sẽ được sanh thiện thú, cảnh giới chư thiên”.
BIỂU TƯỢNG NGHỆ THUẬT: THỂ HIỆN GIÁO PHÁP
Buhujanà cittam pasadenti: tâm của mọi người hoan hỉ, tức là nói rằng nghệ thuật mang lại cho mọi người cái cảm giác tươi mát.[10] Niềm hoan lạc được phát khởi trong tâm được coi như là kết quả do chiêm nghiệm và chứng thực về chân lý của cuộc đời. Bài kệ do vị Thiên Đế thốt lên khi đức Thế tôn diệt độ chứng tỏ điều đó:
Chư hành vô thường
Thị sanh diệt pháp
Sanh diệt diệt dĩ
Tịch diệt vi lạc.
Các hành là vô thường, đã sanh phải có diệt. Sauk hi sanh chúng phải diệt. Nhiếp phục chúng là an lạc.
Nếu chạy trốn sự thực trước mắt, thì kết quả là tâm trạng bất an và sợ hãi. Đó là thái độ sai lầm mà kinh Bhayabhera-vasutta cho rằng vì sợ hãi bất an mà người ta cố tưởng ra những điều vui thú trên sự thực đau khổ. Ở đây, chúng ta có thể nhắc đến một biểu tượng nghệ thuật thịnh hành tại các xứ Phật giáo trong vùng Đông nam á. Đó là hình ảnh con rắn. Tác phẩm tiêu biểu của các dân tộc Monkhmer, từ thế kỷ IX đế XIII là tượng Phật và rắn thần Maculinda.[11] Rắn thần này khoanh tròn lại thành chỗ ngồi cho Phật và chín đầu của rắn phủ lên che trùm Ngài. Rắn trong Phật giáo nguyên thủy tượng trưng cho thân tứ đại với những cám dỗ của chúng. Ý nghĩa của bức tượng nói đức Phật đạt đến an lạc tuyệt đối của Niết bàn do hàng phục chúng, chứ không phải là chạy trốn. Sự thành công về nghệ thuật của tác phẩm là vẻ mặt trầm tĩnh, an lạc của đức Thế tôn trong lòng rắn thần Maculinda chín đầu hung dữ. Và lời dạy cuối cùng của đức Thế tôn: “Các pháp hữu vi là vô thường, hãy tinh tấn chớ có phóng dật”.
Câu kinh vừa trích dẫn phải được ghi nhớ khi chúng ta đứng trước một biểu tượng nghệ thuật của đạo Phật. Bởi vì sự phát triển của Văn học Phật giáo là điều tất nhiên. Nhưng mỗi giai đoạn trong lòng phát triển Nghệ thuật Phật giáo gần như là một cuộc cách mạng triệt để.[12] Chất liệu của văn học được rút ran gay từ nội tâm của Phật tử, nhưng chất liệu của nghệ thuật là những sự kiện bên ngoài. Do đó, chúng ta có thể thấy rất thường về trái ngược giữa những gì được nói trong văn học và những gì được nói ở nghệ thuật. Cả hai chỉ phù hợp ở mặt ngầm, và vẫn có những hình ảnh hưởng hỗ tương.
Trong đoạn trên, chúng tôi có nhắc đến quan điểm của Vua A Dục vế vấn đề dựng tháp. Quan điểm này đáng nói là phù hợp với kinh điển. Biểu tượng của nghệ thuật Phật giáo trong thời đại Khổng tước vương triều này với hình sư tử cũng là biểu tượng rút ra từ văn học Phật giáo.
Nhưng những trụ đá cũng như những đường nét trên khuôn mặt của sư tử chắc chắn có nguồn gốc từ Iran.[13] Chiều cao của trụ đá, biệt lập với chung quanh, có một ý nghĩa đặc biệt, có thể được gợi hứng từ kinh điển. Ý nghĩa này không những ám chỉ cho giáo pháp mà thân của Phật cũng là những tướng tốt của một vị Chuyển luân vương. Theo truyền thống, mộ giai cấp của giai cấp Sát đế lị cao bằng tầm của một người đứng thẳng; Bà la môn không cao quá miệng; giai cấp Thủ đà ngang đầu gối. Tất nhiên, mức của Phật và Chuyển luân vương (Carkravartin) sẽ cao hơn gấp bội. Có lẽ gì vậy các trụ đá phải chứng tỏ chiều cao của nó bằng cách đứng biệt lập.
Trên đây chỉ là một trường hợp điển hình về nguồn gốc quan hệ của các biểu tượng nghệ thuật. Theo đó, nghệ thuật là khía cạnh thế tục của đạo Phật, vì những biểu tượng của nó đều mang dấu vết sinh hoạt trần gian. Điều này được xác chứng rõ rệt qua hình tượng nữ thần Yakshi tại Bharhut và tại Đại tháp Sanchi. Tính cách khiêu dâm của chúng hoàn toàn tương phản với giáo pháp. Nhưng trong truyền thống của Ấn độ, tư thái của nữ thần này tượng trưng cho sự sung túc. Với một vài chi tiết khác nhau, cả hai được tác theo cùng tư thái: một tay ôm thân cây, tay kia vói lên nhánh cây, và một chân tựa nhẹ gót vào thân cây. Tại Sanchi, tượng này được dùng trang trí làm con đội. Có lẽ chỉ có mục đích trang trí, nhưng vì là tượng trưng cho sự sung túc nên được chọn. Với trường hợp này chúng ta thấy ngay rằng đa số các Phật tử thường chấp nhận những giá trị lưu hành một cách không thắc mắc. Kinh điển không cấm họ làm như vậy. Chính kinh điển cũng đã cho phép các thần linh trong tín ngưỡng cổ truyền xuất hiện trong các bài pháp của Phật. Những vị thần này càng lúc càng đông và sau hết đã chiếm vị trí quan trọng tạo thành Mật tôn của Phật giáo. Trên phương diện nghệ thuật, tính cách biểu tượng của họ không thay đổi mấy, nhưng nội dung thì thay đổi hoàn toàn. Trường hợp Brahma chẳng hạn. Thần này được Phật cho phép xuất hiện trong các bài pháp của Ngài sau khi đã tắm rửa sạch hết những dấu vết siêu hình của Upanishad và được đặt làm thượng đế trong cõi sơ thiền, cõi thấp nhất trong đường tiến hóa của tâm linh. Cũng vậy, đức Avalokitesvàra tượng trưng cho đức từ bi cứu khổ, trong nghệ thuật, hình ảnh nghìn tay nghìn mắt của ngài có lẽ là vay mượn của thần Indra, vị thần này vì có ý định cám dỗ Ahalya, vợ của Gautama; bị Gautama trù yếm nên trên mình hiện lên một nghìn âm hộ, Indra đã dùng thần lực của mình biến thành một ngàn con mắt. Nhưng trong văn học, nghìn tay nghìn mắt vốn tượng trưng cho khả năng cứu khổ vô biên của Ngài.
Những vị thần như vậy lần lượt xuất hiện trong Phật giáo rất đông, tạo thành cái mà người ta gọi là chủ thuyết vạn thần. Họ bước vào qua ngõ nguyện vọng của quần chúng. Biến đổi bản tính của họ là biến đổi được nguyện vọng cùa quần chúng, để hướng những nguyện vọng nào vào mục đích tối hậu là giải thoát những triền phược tham dục của thế gian.
Ý HƯỚNG VĂN HỌC – NGHỆ THUẬT
Như vậy, nền Văn học và Nghệ thuật của đạo Phật không có ý hướng đạt tới một thế giới siêu thực để chiêm ngưỡng, một thế giới mà chúng ta có thể nói là mang tính cách của biến hóa thần thông (Iddhi-pāṭihāriyaṃ) hay tha tâm thần thông ādesanā-pāṭihāriyaṃ). Nhà nghệ sĩ, như một nhà huyễn thuật, có thể dựng lên những cảnh trí kỳ diệu, có thể làm cho kẻ khác phơi bày hết ý nghĩa ẩn sâu trong lòng nó. Nhưng nếu làm như vậy với ý nghĩa tôn sùng một thế lực nào đó, thì quả tình là việc làm đáng phải nhàm chán, hổ thẹn, đáng ghê sợ. Kinh Kevaddha nói: “Này Kevadpha, chính vì ta thấy sự nguy hiểm trong sự biến hóa thần thông và tha tâm thông mà ta nhàm chán, hổ thẹn, ghê sợ biến hóa thần thông và tha tâm thông.”
Nghệ thuật có những khả năng siêu việt, như một nhà luyện kim. Nó có thể biến trái đất đầy thống khổ này thành một thế giới của hạnh phúc tuyệt vời. Nhưng lịch sử đã cho thấy  nó chỉ thần thánh hóa những tội lỗi tàn bạo của thế gian. Khả năng kỳ diệu của nghệ thuật do đó phải mang một ý nghĩa khác. Có thể nói, đó là giáo hóa thần thông (asusasani-patihariyam): “Hãy suy tư như thế này, chớ có suy tư như thế kia; hãy tác ý như thế này, chớ có tác ý như thế kia; hãy trừ bỏ điều này, hãy chứng đạt và an trú điều kia.”[14]
Nghệ thuật như một giáo hóa thần thông là điều đó có thể thấy rõ qua các biểu tượng nghệ thuật Phật giáo. Ở đây người ta sẽ nhận thức được Phật tử đã lãnh hội giáo pháp như thế nào và giáo pháp đã dạy họ suy tư như thế nào về ý nghĩa của sự sống. Tượng Phật trong tư thái Xúc địa ấn hay Vô úy ấn là những chứng cứ hùng hồn. Tại các xứ Phật giáo trong truyền thống Nam tông, tượng Phật được tạc với tư thái Xúc địa ấn (bhūmi-sparśa-mūdra) năm ngón tay của bàn tay phải chỉ thẳng xuống mặt đất. Cử chỉ này biểu tượng cho sự hàng phục ma vương của Phật. Nó đề cao khía cạnh đạo đức trong đời sống. Nghĩa là hàng phục những tham vọng cuồng dại để sống một cuộc đời tri túc. Ngay giây phút thành đạo, bằng Xúc địa ấn, đức Phật đã tuyên bố với Ma vương rằng mảnh đất Ngài đang ngồi là do kết quả của vô số kiếp tu hành, không một quyền lực nào trên thế gian này có thể xâm phạm. Quả thực, cả dải đất Đông nam á ấy không phải là nơi mà bạo lực có thể đe dọa, vật chất có thể cám dỗ.
Đằng khác, tại các xứ Phật giáo theo truyền thống Bắc tông có lẽ tượng Phật với tư thái Vô úy ấn (abhaya-mudra) mang ý nghĩa đặc biệt. Ở đây, cánh tay phải của Phật đưa lên với năm ngón duỗi thẳng là một dáng điệu quả quyết, biểu lộ cho sự thành tựu vô biên của trí tuệ.
Phật giáo Bắc phương phát triển mạnh về mặt trí tuệ. Phật giáo Nam phương giữ một thái độ nghiêm khắc về đời sống đạo đức. Khi tiếp xúc với văn minh Tây phương, các nước theo Phật giáo Đại thừa trong truyền thống Bắc phương đã bị gây nên những khủng hoảng trầm trọng. Sự phát triển của trí tuệ không đặt nền tảng trên đời sống thực hành đạo đức thường tạo thành những chủ nghĩa cực đoan, vốn là lợi khí cho mọi tranh chấp bè phái và mưu đồ cá nhân. Đây là bài học đắt giá của chúng ta ngày nay.
Trí tuệ đưa đến cuồng vọng, cuồng vọng dẫn đến chỗ phân tán và diệt vong. Nghệ thuật không phải cốt để phô trương, do đó không thể bỏ sót hai yếu tố: Ái và kỉnh.[15] Thương yêu và kính trọng làm nên giá trị và ý nghĩa của đời sống. Tháp Phật được dựng lên không phải để phô trương; tượng Phật được nắn ra không phải để trang trí. Chúng là những biểu lộ chân thành của ái và kỉnh. Qua văn học, chúng ta biết đâu là những giá trị cần được nêu cao, đâu là sự thật cần phải chứng ngộ. Nghệ thuật gợi lên trong chúng ta tấm lòng thương yêu và kính trọng tất cả những giá trị ấy.
CỨU CÁNH VĂN HỌC – NGHỆ THUẬT
Mở rộng tấm lòng thương yêu và kính trọng đối với tất cả mọi giá trị của sự sống là sự thành tựu cao cả nhất mà nền văn học nghệ thuật của đạo Phật hướng đến. Không phải hướng đến để thỏa mãn những nhu cầu của hưởng thụ, mà hướng đến bằng nỗ lực thường xuyên để giải thoát và giác ngộ cho chính mình và cho hết thảy mọi người. Giáo pháp được lưu truyền trong Tam tạng kinh điển không cốt thỏa mãn óc tò mò, không giải thích những gì cần phải thích theo nhu cầu của trí thức. Chánh pháp phải được thể hiện song song vể cả ba mặt của một nền giáo học bao gồm giói, định và tuệ. Luật tạng được kiết tập để tăng thượng về mặt giới học; Kinh tạng tăng thượng về mặt định học và Luận tạng tăng thượng cho tuệ học. Lời dạy đực Phật nhắc nhở nhiều lần trong những ngày cuối cùng của Ngài cho chúng Tỷ kheo rằng: “ Đây là giới, đây là định, đây là Tuệ. Định cùng tu với giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với tuệ sẽ được đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc.”
Giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến là năm phần kết tinh thành nội dung và hình thức của Tam tạng kinh điển, tức toàn thể của văn học Phật giáo. Toàn thể này là hiện thân của đức Phật, được gọi là ngũ phần pháp thân hay vô đẳng đẳng ngũ uẩn (asmasamàh pañcakandhàh ). Nghệ thuật đã đi tìm sự hiện diện của pháp thân này qua những đường nét cân đối nhịp nhàng trong những tư thái của Ngũ trí Như lai và ngũ tri ấn (14). Đó là những biểu hiện và diệu dụng của pháp thân với năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) tập họp thành một nhân cách của chúng sanh. Chính ở điểm này mà chúng ta có thể nói mức độ thành tựu nhân cách của một người là khả năng lãnh hội và thực chứng đối với Tam tạng kinh điển. Số lượng đồ sộ và phong phú của Tam tạng kinh điển không thể đem tuổi thọ của một đòi người ra mà ước lượng nổi, nhưng sự thực chứng bao gồm tất cả, như lời một cao tăng Việt nam gần đây:
Kinh điển lưu truyền tám vạn tư
Học hành không thiếu cũng không dư
Năm nay tính lại chừng quên hết
Chỉ nhớ trên đầu một chữ NHƯ.
Như tức là Như lai. Như lai là vị thấy và biết đúng với sự thật như thật; nói và làm đúng với sự thật như thật. Lại nữa Như lai là pháp thân, và pháp thân là giới, định tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Giới, định và tuệ là chỗ thực hành của Tam tạng kinh điển; giải thoát và giải thoát tri kiến là chỗ chứng ngộ rốt ráo.
Tuy nhiên, tính cách đồ sộ của Tam tạng luôn luôn để lại cho người học một cảm giác bao la đối với những gì cần phải học và cần phải chứng, nếu không bằng vào nỗ lực thường xuyên thì không bao giờ trực nhận được. Bắn một sợi tóc qua trôn kim còn dễ, nhưng chứng đạt được khổ đế của thế gian còn khó gấp bội lần. Nhưng đến khi chứng đạt được thì tâm và trí cũng mở rộng bao la như hư không không cùng tận. Cứu cánh này có thể được tóm tắt qua mấy câu thơ sau đây của Phật Quốc Thiền sư:
Lý trí hạnh, vi thân nhật nguyệt
Bồ đề tâm, thị đạo xu ki
Hứa đa cảnh giới hà lai khứ
Vạn lý thiên biên nhật nhạn phi.
Hạnh nguyện của trí tuệ là ánh sáng tỏa rộng của mặt trăng và mặt trời. Tín tâm của giác ngộ là then chốt của đạo. Vì mong thực hành và thực chứng những điều đó mà người học Phật quyết tâm tinh tiến có thể sánh với không gian vô tận. Đến khi thành tựu, người đó như một cánh nhạn giữa bầu trời bao la đến cũng như đi, không dấu vết. Bởi vì, “Đêm dài đối với người mất ngủ. Đường dài đối với kẻ mệt mỏi. Con đường luân hồi dài vô tận với kẻ cuồng dại không thông đạt Chánh Pháp.”[16]
Như vậy, gia tài đồ sộ của Văn học Tam tạng không phải chỉ là nơi tích tập kiến thức đồ sộ mà thôi; nhưng đằng sau đó phải là một thế giới bao la của an lành tuyệt đối.
Ý HƯỚNG VĂN HỌC VÀ NGHỆ THUẬT CỦA VIỆT NAM
Thế giới an lành tuyệt đối đó nguyên lai là một cảm thức sống động do chiêm nghiệm và chứng đạt về bản tính sâu xa của các Pháp. Đó là bản tính tịch diệt như đức Phật đã giảng thuyết: Như giữa lòng biển sâu thẳm, không gợn sóng, tất cả thảy đều vắng lặng; cũng vậy, các thầy Tỳ kheo hãy trầm lặng, đừng dao động, dù ở bất cứ đâu.”[17] Câu kinh nầy có thể dẫn chúng ta đến với Thiền sư Như Sơn dưới triều Hậu Lê của Việt nam. Một đoạn trong bài tựa Kế đăng lục, Ngài viết:
Đao xu vi mật, Trí vực uyên thâm,
Mật chiếu Không kiếp vu tiên , trạm
Trạm nhất hồ phong nguyệt; tọa
Triệt uy âm di hậu, đăng đăng
Mãn nhật yên quang
Mê nham khô mộc đằng phương,
Hỏa lý liên hoa phát diễm
Lạn hành xuân ý, đông phong noãn
Nhi sơn bị cẩm vân; trạm tác thu
Dung, bán dạ hàn nhi thủy hoài bích nguyệt…
Tạm dịch
Máy đạo ẩn kín, cõi trí thẩm sâu
Lặng soi từ vô thủy về trước, vằng vặc một
Bầu trăng gió; thấu suốt từ hữu thủy
Về sau, rạng rỡ ngọn đèn chánh pháp.
Cây khô rừng rậm, sực nức hương thơm;
Lửa đỏ ngạt ngào, hoa se bừng nở.
Sáng rực xuân ý; gió xuân ấm, hàng mây
Dệt gấm đầu non; nửa khua lạnh,
Trăng tỏ giữa dòng nước biếc.
Những lời ca tụng ấy có thể coi là tiêu biểu như tinh thần thẩm mỹ của văn học Việt nam, mà những nhà Phật học Việt nam đã chịu ảnh hưởng. Nét đặc sắc trong nền Văn học Nghệ thuật của đạo Phật Việt nam không nằm ở chổ đó.
Nhà nghệ thuật đầu tiên của đạo Phật Việt nam, theo sử liệu hiện có, là Sanghavarman, ở hậu bán thế kỷ VII. Có lẽ trước đó cũng đã có một số mà đến nay chưa tìm thấy dấu vết. Công trình của Sanghavarman cũng chỉ có trên văn tự, nhưng được ghi lại dưới ngòi bút đáng tin cậy là ngài Nghĩa Tịnh cũng ở hậu bán thế kỷ VII. Sanghavarma còn được dân chúng Việt nam đương thời tặng cho biệt hiệu là Thường đề Bồ Tát (Sadapra-rudita), vị Bồ tát hay khóc trong kinh điển Bát nhã. Ở đây, Nghĩa Tịnh ghi là Ngài đã khóc rất nhiều trước nỗi khổ của dân chúng Việt nam, vì đói nên người và vật chết như rạ.
Cho đến khi chùa Vạn phúc, tại núi Phật tích, thuộc tỉnh Bắc ninh ngày nay, được khai quật với bệ đá chạm các nhạc thần, người ta có hình ảnh xác thực về nghệ thuật của đạo Phật Việt nam, được phỏng đoán vào thế kỷ IX. Biểu tượng, thể tài và đường nét của những bệ đá này có rất nhiều liên hệ với nền nghệ thuật Sanchi. Khám phá này xác chứng cho chúng ta sự nhất trí trong sinh hoạt của đạo Phật, mà yếu tố quyết định là tín ngưỡng quần chúng. Yếu tố này trãi dài kể từ khi đạo Phật mới có ảnh hưởng cho đến ngày nay. Những trụ đá của vua Đinh Tiên Hoàng khắc chú Phật đỉnh tôn thắng tại thành Hoa lư vừa được khai quật gần đây là tài liệu quí giá. Nhưng trên phương diện nào đó, chúng có thể chỉ bộc lộ ước muốn của một vương triều là thịnh trị. Dù vậy, chúng cũng chứng tỏ tín ngưỡng của quần chúng bình dân đã chi phối đến cả tầng lớp thượng lưu. Các ước mong của quần chúng trong một xã hội nông nghiệp bao giờ cũng giản dị. Khổ đau vì chinh chiến và áp bức là hình ảnh thường trực của lịch sử Việt nam. Trong những hoàn cảnh đó, đời sống của con người trở thành phiêu lưu vô định. Âm hưởng trầm buồn trong lễ nhạc của đạo Phật Việt nam vốn là tiếng nói thiết tha với sự thực khốn khổ hằng ngày. Lời nguyện của đức Anan trong kinh được dùng làm khóa tụng mỗi buổi sáng, vốn là những lời nguyện hào hùng, dõng mãnh, nhưng lối tụng đọc thường có khuynh hướng kéo dài thành âm điệu trầm buồn. Cái buồn tha thiết nhất giữa người sống đối với những vong hồn phiêu bạt được biểu lộ kỳ cùng trong các nghi chẩn tế cô hồn. Giọng buồn ấy thường được thốt lên vào những canh khuya như những giọt mưa ray rứt. Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du được viết với cảm hứng như vậy.
Tuy nhiên, đằng sau những âm điệu trầm buồn ấy là niềm tin giao cảm giữa người sống và kẻ chết:
Viễn quan sơn hữu sắc
Cận thích thủy vô thanh
Xuân khứ hoa hoàn hạm
Nhân lai điểu bất kinh.
Hình ảnh người chết như bóng núi xa xôi, mà cũng gần gũi như giòng sông chảy không âm hưởng; như mùa xuân đã đi mà hoa vẫn còn hàm tiếu, bóng người đến, nhưng chim không bay.
Niềm tin ấy có tha thiết nhưng rất thâm trầm. Nếu du khách đã từng viếng qua ngôi chùa Một cột chắc hẳn có cảm giác như vậy. Đi trong hành lang quanh chùa, hẹp chỉ vừa thân hình một người, cao khỏi đầu khỏi quá vài tấc, du khách cảm thấy những ước vọng cao rộng của một người cũng không cao rộng hơn chính thân thể của mình, nhưng lại cảm thấy dù trong cái cảnh chật hẹp đó, tầm mắt vẫn có thể mở rộng ra ngoài. Giá trị nghệ thuật như vậy đã nói lên đầy đủ hai đặc tính ái và kỉnh vốn là tinh thể của Văn học Nghệ thuật Phật giáo.
Hình ảnh chùa Một cột đã là biểu tượng của Bồ tát Quan Thế Âm, vì Ngài còn có biệt danh là Liên Hoa Thủ (Padmapàni). Điều này lại xác chứng cho chúng ta về yếu tố quyết định vẫn là tín ngưỡng quần chúng. Hạnh nguyện của đức Quan Thế Âm là đến bất cứ nơi nào có tiếng kêu thống khổ. Ngài đã xuất hiện trong tiểu sử của Sañghavarman, hay trước đó nữa, trong lòng quần chúng. Cho đến nay, giữa các kinh điển Phật giáo, kinh Pháp hoa vẫn thường được tụng đọc nhiều nhất tại Việt nam. Lý do rất giản dị, vì hạnh nguyện Bồ tát Qua Thế Âm được mô tả trong Phẩm môn của kinh. Sáng tác văn học của đạo Phật Việt nam quá nửa đều có liên hệ với Ngài. Hình tượng của Ngài cũng được tạc hay vẽ để thờ phụng nhiều nhất. Đó là sự nhất trí giữa Văn học Nghệ thuật của Phật giáo Việt nam. Với tính cách nhất trí như vậy, khát vọng về một thế giới của an lành tuyệt đối mang một ý nghĩa vô cùng thiết thực: không đói khát, giông bão, lụt lội, và trên hết là không chiến tranh.
GIỮA LÒNG THẾ GIỚI
Đến bây giờ, chiến tranh đã mất hết ý nghĩa, dù được nhân danh bởi lý tưởng nào. Ngay cả một cuộc chiến tranh tôn giáo, nếu có, chắc chắn cũng không che đậy nổi tính cách cuồng dại tàn bạo cùa nó. Máu của đồng loại không thể làm đẹp cho niềm tin của mình. Chỉ có thương yêu và kính trọng mới làm đẹp cho niềm tin đó. Nền văn học và nghệ thuật của đạo Phật từ khởi thủy đã hướng tới sự phát triển hai yếu tố tâm lý có sẵn trong mọi người là ái và kỉnh. Văn học không là phương tiện để giải thích và tuyên truyền cho chính nghĩa của chiến tranh. Nghệ thuật không có mục đích ca tụng những anh hùng tàn sát. Thiên tài nhạc sĩ Beethoven đã nổi giận xé giao hưởng khúc “Dành cho Bonaparte” khi nghe Nã Phá Luân tức vị Hoàng đế. Thiên tài triết học Hegel ôm bản thảo Hiện tượng luận về tinh thần chạy trốn khỏi trường Đại học Berlin trước quân đội Pháp. Cuối cùng, tham vọng cuồng dại vẫn là tham vọng cuồng dại, không thiên tài nào của nhân loại xưa nay đủ sức giải thích và ca tụng. Có lẽ những tham vọng cuồng dại của con người không thể bị tiêu diệt nếu thế giới này chưa bị tiêu diệt. Trong điều kiện đó, Văn học và Nghệ thuật dễ dàng là phương tiện của chúng. Thay vì hướng tới thân yêu và kính trọng, chúng chỉ có mục đích dựng lên một thế giới xa hoa, khuyến khích tâm trạng cầu an và hưởng thụ, để tăng thêm tham vọng cuồng dại không ngừng. Thế giới xa hoa có đủ điều kiện cho con người bớt thời gian làm việc và suy nghĩ, để dành cho những thú tiêu khiển, buông lung theo thị hiếu thấp kém của giác quan, nhưng lại được tán dương thành phong cách tuyệt vời. Phát triển khả năng của các giác quan để thành tựu cảm thức nghệ thuật, đạo Phật không hề cấm kỵ điều này. Phương pháp tu tập thiền định bằng cách chú tâm trên một đề mục có mục đích làm cho các giác quan trở nên bén nhạy trực nhận được những gì rất vi tế và diễn ra trong thoáng chốc, nhờ đó mà tâm của hành giả khởi lên trạng thái hoan hỷ và trầm lặng. Đây là điểm mà tất cả các nền nghệ thuật đều nhắm tới. Trong khi đa số thường có thái độ thòa mãn với những gì mình đã được, do đó dễ trở nên sa đọa vì dễ dãi đối với thị hiếu thấp kém của các giác quan; nhưng hành giả của thiền định được khuyến cáo phải nỗ lực không ngừng. Rất ít có văn sĩ giữ mãi bản sắc của mình đến trọn đời. Sau khi một tác phẩm được coi là tuyệt đỉnh ra đời, từ đó, phần lớn chỉ sáo cũ lặp lại. Vì vậy, có những nhân tài trổi lên một thời, và sau đó đã có thể là nhân cách thấp kém quay lưng phục vụ cho những tham vọng cuồng dại, đấy là sự kiện rất thông thường. Nhưng một người đã chứng ngộ nội tâm thì chưa như vậy. Người như vậy không còn sợ hãi trước bất cứ thế lực nào, đời sống ấy quả là một công trình văn học nghệ thuật hãn hữu.
Đời sống như vậy là nơi mà tất cả Phât tử hướng đến, qua nhân cách Như lai. Ngài biểu tượng cho  một thế giới toàn diện và nhất trí trong văn học nghệ thuật Phật giáo và sự phát triển của chúng. Văn học là dòng phát triển nội tại. Nghệ thuật là sự thể hiện ngoại tại, cả hai cùng tạo thành tinh thể sống động của đạo Phật giữa lòng thế gian đau khổ này.
Thích Minh Châu
_______________________________
[1] Cf. nhận xét của A. Banerji, Origins of the Early Buddhist Arl, Sanskrit College, Calcutta, 1967, t. 6
[2] Cát tạng, Trung quán luận sớ. (DTK. 1824/42). Về điểm này, luận Đại Trí Độ của Long Thọ cũng có đề cập đến.
[3] Trích dẫn của Đường Về Xứ Phật. Thích Minh Châu, Thích Huyền Vi, Thích Thiện Châu ; Ban Tu Thư Vạn Hạnh.
[4] Kinh Mahà parinibbàna.
[5] Op. cil: Cf. A,Barean, Les premiers Consils du buddhisme
[6] Cf. A,Barean, Les premiers Consils du buddhisme
[7] A. Banerji, Origins…, Ch. VI, tr. 45ff.
[8] Paul Mus, Barabudur, tom, 2, Hà nội, 1935, tr. 279ff. Trang 23
[9] Những chi tiết của vấn đề, Cf. N. Dutt, Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu Thừa (Thích Minh Châu dịch) Tu thư Đại học Vạn Hạnh tr. 168-214 : “về Kàya”.
[10] M. Poerbatjaraka, Le Problème du Barabudur : “au voisinage immédiat du stùpa doit réguer, selon le Mahà parinibbàna-Sutta, la paix de l’àme particulièrement.” Thảo luận chi tiết, Paul Mus, Barabudur, tom 1., tr. 45ff.
[11] Bhayabheravasutta, Majjhima-nikàya, 1. 4.
[12] Cf. Về nhận xét của H. Zimmer, Mythes el Symboles les dans I’art et la civilization de I’Inde, Payot, Paris, 1951 tr. Thí dụ, vấn đề tạc tượng Phật, Madanjeet Singh, (L’Art de Himalaya, Unesco, 1968, tr. 46) : En art, la première representation du Buddha lut la même importance que, pour la doctrine le premier ser mon de Gautama.”70
[13] Phân tích chi tiết, Sherman Lee, A History of Far Eastern Art, tr, 78 ; và A. Banerji, sđd. Tr. 8. (tr. 13). Về Avalokitésvara nghìn mắt nghìn tay, M. Singh, Sdd tr. 117. (tr. 14) Trường Bộ Kinh, II, xi.
[14] Luận Đại Tì Bà Sa I. 4,, (DTK. 1545/27) tr. 236ff. (tr. 16). Về các hình tượng này, có thể thấy nơi M. Singh, L Art de I’Himàlaya. Về ý nghĩa, xem A. Govinda, foundation of Tibetan Mysticism
[15] Kinh Pháp cú, 60
[16] Suttanipàta, 920
[17] Đại Đường Tây Vực Cầu Pháp Cao Tăng truyện (DTK. 2060/51) tr. 4c.

Thursday, May 14, 2020

Thích Minh Châu: Đức Phật Với Vấn Đề Cải Tiến Xã Hội

ĐỨC PHẬT VỚI VẤN ĐỀ
CẢI TIẾN XÃ HỘI
HT. Thích Minh Châu

Diễn văn của T.T.Thích Minh Châu,Viện Trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh,
đọc trong dịp Phật Đản 2515 (9-5-71) tại Viện Đại học Vạn Hạnh.
Một hiểu lầm đáng tiếc nữa đối với Phật giáo là đạo Phật chỉ chú trọng về tâm linh, những lý tưởng đạo đức siêu phàm, không để ý đến vật chất con người; và đức Phật với Giáo hội Tăng già hoàn toàn đặt những vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội ra ngoài phạm vi hoạt động của mình. Và như vậy không thể có đề tài Đức Phật và vấn đề Cải tiến Xã hội. Thật không có sự hiểu lầm nào tai hại và nguy hiểm hơn. Đức Phật bao giờ cũng nhìn con người toàn diện nghĩa là gồm có danh (nàma hay tâm) và sắc (rùpa hay sắc thân) và hai phần tử này của con người hoàn toàn liên quan mật thiết với nhau. Chúng ta có thể nói, một đời sống tâm linh trong sạch, phản ứng tốt đẹp khiến thân thể trong sạch, không bệnh hoạn. Và một thân thể trong sạch tráng kiện đưa đến một đời sống tâm linh thuần khiết. Không thể có sức khỏe trong những tâm hồn bệnh hoạn, cũng như không thể có những tâm hồn thánh thiện trong những thân thể bạc nhược. Đức Phật sở dĩ luôn luôn giữ trên mặt Ngài một nụ cười siêu thoát (Hasituppàda citta) vì thân tâm của Ngài đều thật sự giải thoát. Cho nên, “đối với Đức Phật, không thể có hạnh phúc mà không sống một đời sống trong sạch, dựa trên những nguyên tắc đạo đức và tâm linh; nhưng Ngài biết rằng sống một đời sống như vậy không phải dễ dàng trong những điều kiện xã hội và vật chất không thuận tiện.” [1]
Đức Phật nhìn đời sống con người một cách toàn diện, không tách rời đời sống kinh tế, xã hội, chính trị ra khỏi đời sống tâm linh và nếu chúng ta biết đến quá nhiều những lời dạy của Đức Phật về giải thoát, giác ngộ, chúng ta biết rất ít những quan điểm của Ngài về kinh tế, xã hội, chính trị mà thật sự Đức Phật đã nhiều lần đề cập đến trong những lời thuyết giảng của Ngài.
Kinh Cakkavatti sìhanàda (Sư tử hống chuyển luân pháp vương kinh, Trường bộ kinh số 26) nêu rõ nguồn gốc của vô đạo và tội ác, như trộm cắp, bạo động, thù hận là do sự nghèo đói túng thiếu (dàliddiya) và Kinh Kùtadanta (Trường Bộ Kinh, tập II, tr.135) đã giới thiệu một phương pháp thuần túy kinh tế để giải quyết nạn cướp bóc: Này Đại vương, vương quốc này chịu tai ương, chịu ách nạn như vậy, nếu Tôn vương đánh thuế má mới, như vậy Tôn vương hành động sai lạc. Nếu Tôn vương có ý nghĩ “Ta hãy diệt trừ bọn giặc cỏ này hoặc bằng tử hình, hoặc bằng cầm cố, hoặc bằng phạt vạ, hoặc bằng khiển trách, hoặc bằng tẩn xuất. Nhưng bọn giặc cỏ này sẽ không được diệt trừ một cách an toàn. Những bọn còn lại không bị hình phạt, sau lại tiếp tục hoành hành vương quốc này. Nhưng nếu theo phương pháp sau đây, bọn giặc cỏ ấy sẽ được diệt trừ một cách hoàn toàn. Những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về nông nghiệp và mục súc, tôn vương hãy cấp hạt giống và thực vật; những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về thương nghiệp, tôn vương hãy cấp vốn đầu tư; những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về quan chức, tôn vương hãy cấp vật thực và lương bổng. Và những người này chuyên tâm vào nghề riêng của mình sẽ không hại quốc độ nhà vua. Và ngân quỹ nhà vua sẽ được dồi dào, quốc độ sẽ được an cư lạc nghiệp, không có tai ương, ách nạn và dân chúng hoan hỷ vui vẻ, cho con nhảy trên ngực, sống chẳng khác gì với nhà cửa mở rộng.” Đức Phật rất ý thức đến sự thoải mái kinh tế và xem sự yên tâm đầy đủ về tiền bạc là rất cần thiết cho hạnh phúc con người. Trong khi thuyết giảng cho cư sĩ Cấp Cô Độc (Anàthapindica) một vị đã thiết lập tịnh xá Kỳ Đà (Jetavana) và dâng cho Ngài, Đức Phật đã đề cập đến bốn loại hạnh phúc cho một cư sĩ: “Sở hữu lạc – Atthisukha, sự sung sướng khi có tài sản tiền bạc đầy đủ, thọ dụng lạc – bhogasukha, sự sung sướng khi thọ dụng tiêu dùng tài sản ấy một cách rộng rãi cho mình, cho gia đình, bà con bè bạn và trong những việc công đức, vô trái lạc – Ananasukha, sự sung sướng khi khỏi phải nợ nần vay mượn và vô tội lạc – anmajjasukha, sự sung sướng khi sống một đời sống trong sạch không tội lỗi. Ba sự sung sướng đầu thuộc về kinh tế, sự sung sướng thứ tư thuộc về tâm linh và chúng ta sẽ thấy rằng dầu đạo Phật chấp nhận sự cần thiết kinh tế cho hạnh phúc con người, Đức Phật xác nhận với cư sĩ Cấp Cô Độc rằng, hạnh phúc về kinh tế đáng một phần mười sáu của hạnh phúc tâm hồn, phát sinh từ một đời sống không lỗi lầm và hướng thiện (Anguttara Nikàya, Colombo 1929, tr.232, 233). Khi nói chuyện với Sigàla, Đức Phật đi sâu vào chi tiết để dành tiền bạc và tiêu dùng. Ngài khuyên Sigàla nên dùng 1/4 lợi tức vào sự tiêu pha hằng ngày, 1/2 lợi tức để đầu tư kinh doanh và 1/4 lợi tức đề dành khi có tai nạn nguy cấp (Digha II, Colombo 1929, tr.115). Đối với Giáo hội Tăng già, Đức Phật giải quyết vấn đề kinh tế một cách thần kỳ với phương pháp “khất thực” và chính nhờ vậy mà các Giáo hội Nam Tông đã tồn tại và phát triển hơn 2515 năm và thắt chặt sự hỗ trợ liên hệ giữa Tăng già và cư sĩ. “Có thực mới vực được đạo” là lẽ tất nhiên nhưng thực quá nhiều thì đạo cũng sụm luôn, nên Đức Phật luôn luôn khuyên các vị Tỳ kheo không được dự trữ tiền bạc và đồ ăn uống. Chúng ta thấy rõ các tu sĩ tư bản và các tôn giáo tư bản, họ càng thành công trong địa hạt vật chất kinh tế bao nhiêu, họ càng thất bại trong lãnh vực tâm linh tu hành bấy nhiêu. Trong khi khuyến khích sự tiến bộ vật chất, Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh sự phát triển đạo đức và tâm linh. Con người gồm cả khả năng vật chất và tinh thần, thiếu sự thăng bằng giữa hai khả năng này, thì con người không thành con người và chỉ dấn thân vào đau khổ và trụy lạc.
Trên địa hạt xã hội hai sự thành công rõ rệt nhất trong thời Đức Phật còn tại thế là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Ni chúng. Theo tôn giáo Ấn Độ, có bốn giai cấp hoàn toàn biệt lập: Trên tất cả là giai cấp Bà La Môn, gồm các ẩn sĩ tu hành, hành lễ các tế đàn, thứ đến giai cấp Sát đế lỵ, gồm các vua chúa quan liêu, trị nước an dân, thứ ba đến giai cấp Phệ xá, nông nghiệp kinh doanh, cuối cùng là giai cấp Sùdra (Thủ đà la), giai cấp nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Gia cấp Thủ đà la bị ngược đãi khinh bỉ đến nỗi một người Thủ đà la đến gần một giếng nước mà để bóng mình chiếu xuống nước, thời giếng ấy xem như đã trở thành nhơ nhớp, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ đà la vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chúng ta nhớ đến sự tích Ngài Ananda khi xin nước uống với một thiếu nữ Thủ đà la, thiếu nữ ngần ngại không dám đưa nước mời uống vì giai cấp hạ tiện của mình; Ngài Ananda đã trả lời: “Tôi xin nước uống chớ không xin giai cấp.” Trong kinh Ambatthasutta (Trường Bộ Kinh, tập 1, trang 99) có bài kệ sau đây nói đến vấn đề giai cấp:
Khattiyo settho janetasmim ye gotta patisàrino vijjàcarana sampanno so settho devamanuseti
Đối với chúng sanh tin tưởng ở giai cấp, Sát đế lỵ chiếm vị trí tối thắng ở nhân gian. Những vị nào giới hạnh và trí tuệ đầy đủ, vị này chiếm địa vị tối thắng giữa người và chư thiên.” Chữ Tuệ ở đây được giải thích là một vị đã thành tựu vô thượng trí đức không có luận nghị đến sự thọ sanh, không có nghị luận đến giai cấp hay không có nghị luận đến ngã mạn với lời nói: “Người bằng ta hay người không thể bằng ta.” Chúng ta được biết đức Phật thâu nhận vào Giáo hội Tăng già bất cứ giai cấp nào, miễn rằng các vị này tuân theo Pháp và Luật của Ngài. “Đức Upàli, trước kia là thợ cạo, giữa đám đông các vị khác, được chọn làm đại đệ tử chuyên về giới luật. Đức Sunita, được các vua chúa và hàng quý tộc trong nước tôn kính như bậc A la hán, chỉ là người hốt rác. Triết gia Sàti là con một ngư ông. Cô gái giang hồ Ambapàli được chấp thuận vào Giáo hội và đắc quả A la hán. Rajjumàla, được Đức Phật cảm hóa lúc nàng sắp sửa quyên sinh, là một cô gái nông nô. Punnà, cũng thuộc giai cấp nông nô, được Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu nhập hạ trong lúc Ngài từ chối trưởng giả Cấp Cô Độc, chủ của nàng. Subhà là con gái của người thợ rèn. Càpà là con gái của một người đuổi nai cho thợ săn. Những trường hợp tương tự, còn nhiều trong kinh điển, chứng tỏ rằng cánh cửa của Phật giáo rộng mở cho tất cả mọi người, không có một sự phân biệt nào” (Đức Phật và Phật pháp, trang 279). Và chúng ta đều nhớ câu kệ sau đây trong kinh Vasalasuta (Suttanipata):
“Là cùng đinh, không phải do sanh trưởng,
Là Bà la môn, không phải do sanh trưởng.
Do hành động, người này là cùng đinh,
Do hành động, người kia là Bà la môn.”
Sự thành lập Giáo hội Tỳ kheo Ni cũng là một thành công xã hội rất lớn của Đức Phật, đối với nữ giới mà dân Ấn Độ Bà la môn giáo thường hay khinh rẻ và một nhà văn hào Ấn Độ, ông Hemacondra xem nữ giới như những ngọn đuốc soi sáng con đường dẫn xuống địa ngục (Maracamàrgadvàaya dipikà). Nếu chúng ta đọc kỹ kinh Kùtadantà (Trường bộ kinh, tập II, trang 142) về các loại tế đàn, chúng ta sẽ nhận thấy Đức Phật mong đợi một xã hội, trong ấy người vật không tàn hại lẫn nhau, trong ấy mọi người sinh sống và làm việc trong niềm hoan hỷ tự do như đoạn văn sau diễn tả: “Này Bà la môn, trong tế đàn của các vị này cũng vậy, không có trâu bò bị giết, không có dê cừu bị giết, không có loại sinh vật nào khác bị sát thương, không có cây cối bị chặt để làm cột trụ tế lễ, không có loại cỏ dabbha (cỏ cát tường) bị cắt để rải xung quanh đàn tế. Và những người gia bộc hay những người đưa tin, hay những người làm thuê không bị dọa nạt bởi hình phạt, không bị dọa nạt bởi sợ hãi và không làm việc trong than khóc với nước mắt tràn đầy mặt mày. Chúng muốn thì chúng làm, chúng làm những gì chúng muốn, chúng không làm những gì chúng không muốn.” Từ lãnh vực xã hội, bước qua địa hạt chính trị, dầu Đức Phật luôn luôn giữ vững lập trường và vị trí của một bậc tu hành, Đức Phật cũng nhiều lần có những quan niệm hòa bình chiến tranh rất rõ rệt. Đối với đạo Phật không có chiến tranh nào có thể được gọi là chân chánh, vì người chiến thắng và hùng mạnh là “chánh” và kẻ chiến bại yếu thế là “bất chánh.” Chiến tranh “của chúng tôi” là luôn luôn chánh đáng, còn chiến tranh “của các anh” là bất chánh. Thật khó mà chấp nhận những quan điểm như vậy. Đạo Phật điểm thị hai nguyên nhân chính của chiến tranh, đó là lòng tham dục của con người hay nguyên nhân của những chiến tranh kinh tế, thuộc địa. Thứ hai là tà kiến hay nguyên nhân của những chiến tranh chủ nghĩa, tôn giáo. Ngày nào loài người chế ngự được lòng dục con người và trừ được những chủ nghĩa triết thuyết lệch lạc, thời mới hy vọng chấm dứt chiến tranh. Chúng ta cũng được biết sự tích Đức Phật đã thân hành ra chiến trường, ngăn cản chiến tranh có thể xảy ra giữa dòng họ Sakya và dòng họ Kolasa vì tranh chấp nước sông Rohimi. Chúng ta cũng được nhắc lại những câu hỏi khéo léo của Đức Phật đã khiến cho vua Ajàtasattu nước Magadha từ bỏ ý định đi chinh phục nước Vàjja, như đã được đề cập trong kinh Đại Bát Niết Bàn [2]. Chính trong đoạn kinh này, chúng ta được biết lập trường chính trị xã hội của Đức Phật, để một nước được phú cường thịnh trị, không bị chinh phục. Một là dân chúng thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo để bàn luận sự nước việc làng. Hai là dân chúng tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết và làm việc trong niệm đoàn kết. Ba là dân chúng không ban hành những luật lệ không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với truyền thống của dân tộc như đã ban hành thời xưa. Thứ tư là dân chúng tôn trọng đảnh lễ các bậc trưởng lão và nghe theo lời dạy của những vị này. Thứ năm là dân chúng không bắt cóc và cưỡng hiếp những phụ nữ và thiếu nữ phải sống với mình. Thứ sáu là dân chúng tôn trọng, đảnh lễ các tự miếu của dân tộc ở tỉnh thành và ở ngoài tỉnh thành, không bỏ cách cúng lễ đã cúng lễ từ trước, đã là từ trước đúng với quy pháp và thứ bảy là dân chúng bảo hộ, cúng dường đúng pháp các vị tu hành chân chính. Một quốc gia được sự tham gia của quần chúng đông đảo, tích cực và đúng luật pháp truyền thống như vậy thời quốc gia ấy thế nào cũng được cường thịnh, không bị chinh phục. Còn đối với vị vua cai trị một nước, Đức Phật có đề cập đến 10 đức tính (Dasaràjadhamma) của một vị vua phải như thế nào để trị nước an dân và nếu chúng ta hiểu chữ vua như chữ chính phủ hiện tại, chúng ta thấy ngay Đức Phật đòi hỏi những vị lãnh đạo quốc gia 10 nhiệm vụ hay đức tính sau đây:
  • Thứ nhất là Dàna, bố thí, nghĩa là người cai trị dân phải bố thí tiền của cho dân, chớ không tham nhũng của dân.
  • Thứ hai là Sila, giới hạnh, nhà cầm quyền phải có đức độ mới cai trị dân.
  • Thứ ba là Pariccàga hay biến xả, sẵn sàng hy sinh tất cả cho hạnh phúc và an lạc của dân.
  • Thứ tư là Ajjava, nghĩa là trực hạnh, không có quanh co tà vạy, khi dối lừa người.
  • Thứ năm là tapa hay khổ hạnh, phải sống một cuộc đời không xa hoa, phiền toái.
  • Thứ sáu là maddava hay nhu hòa, nghĩa là phải có tánh tình ngôn ngữ hòa nhã.
  • Thứ bảy là akkodha, không sân hận thù hằn đối với một ai.
  • Thứ tám là Avihimsâ, bất hại, không mưu chước hại người, không bạo động sát sanh.
  • Thứ chín là khanti hay nhẫn nhục,
  • và thứ mười là Avirodhakhông đối lập, nghĩa là không đi ngược với ý chí toàn dân. 
Như vậy một quốc gia được các vị lãnh đạo có 10 đức tính cao quý kể trên, thời quốc gia phải là một nước hạnh phúc an lạc.
Chúng tôi đã đề cập đến một vài đặc điểm của Đức Phật về những vấn đề kinh tế, xã hội, chính trị và chúng ta được hiểu rằng, dầu Đức Phật luôn luôn đứng trên cương vị của một vị tu sĩ, đặc biệt chú trọng về giải thoát tâm linh, Ngài cũng ý thức được sự chi phối của kinh tế, xã hội, chính trị đến đời sống con người. Vấn đề được đặt ra hôm nay là ở trong một xã hội mà vật dục, thù hận, thủ đoạn ngày càng được tăng trưởng mạnh mẽ, thời một tôn giáo chủ trương ly dục, tình thương và chân trực có thể có những giá trị, hiệu năng gì thực tiễn cho đời sống xã hội hiện tại không? Nếu vật dục đem lại hạnh phúc an lành cho con người, thời vấn đề này sẽ không được đặt ra. Nhưng chúng ta đã thấy ở Việt Nam cũng như ở khắp cả trên thế giới, vật dục càng gia tăng thời con người càng bị dao động, cuồng loạn, càng ngày càng mất giá trị con người. Ở nơi đây chủ trương ly dục của Đạo Phật không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của vật chất mà chỉ có nghĩa là sự sử dụng vật chất như một người chủ, chớ không phải như một người nô lệ. Khi chúng ta là người chủ thời dầu có sống trong giàu sang, chúng ta vẫn giữ được giá trị tốt đẹp con người, còn nếu chúng ta để vật chất làm nô lệ, thời càng nghèo, càng phản ứng trái ngược với nhân phẩm… Nói một cách khác, nếu sự phát triển kinh tế là cần thiết cho một quốc gia, thì sự phát triển này phải hướng đến phục vụ cho hạnh phúc toàn dân chớ không phải biến toàn dân thành những nô lệ cho vật chất chủ nghĩa. Đạo Phật giúp chúng ta đối mặt với vật chất trên cương vị một người chủ, không phải trên cương vị một người nô lệ.
Vấn đề thứ hai, trên phương diện chính trị, Đức Phật đặt vấn đề với chúng ta, một là chúng ta chấp nhận hận thù, sợ hãi và chiến tranh là những căn bệnh kinh niên không thể chữa khỏi, để chờ một tương lai rất gần đây, căn bệnh ấy sẽ làm băng hoại toàn bộ thân thể nhân loại chúng ta bằng một cuộc đại chiến thứ ba khủng khiếp và diệt chủng. Hai là chúng ta dừng chân lại trên vực thẳm của tiêu diệt, lấy tình thương xóa bỏ hận thù, lấy lẽ phải chinh phục cuồng tín, tôn trọng sự sống, tôn trọng sự thật, tôn trọng giá trị con người làm kim chỉ nam, để mở đường cho một sinh hoạt chính trị dựa trên Chánh pháp (Dhamma) làm căn bản chỉ đạo, như Hoàng đế A Dục đã làm. Và Chánh pháp ở nơi đây có nghĩa là tôn trọng sự thật, tôn trọng sự sống, và tôn trọng giá trị con người. Ba nguyên tắc chủ đạo cho mọi sinh hoạt chính trị.
Trong ngày Phật đản năm nay, trong bối cảnh một nước, một xã hội Việt Nam, bị tàn phá và rối loạn vì chiến tranh, trước hình ảnh con người nhân loại bị phá sản bởi sự chi phối của vật dục và máy móc, chúng tôi nghĩ bức thông điệp xây dựng con người căn bản của Đạo Phật và những kỷ cương chính yếu về kinh tế, chính trị và xã hội của Đức Phật vừa đề cập trên, rất đáng chúng ta suy tư và tâm niệm.
Theo đúng đường hướng Phật dạy, chúng ta phải tự cải tiến chúng ta, phải cải thiện chúng ta thành những cá thể triệt để tôn trọng sự thật, tôn trọng sự sống, tôn trọng giá trị con người. Chúng ta phải tự mình ý thức một cách khiêm tốn nhưng vô cùng mạnh mẽ rằng, không một cá nhân nào khác có thể cứu độ cải thiện chúng ta, chỉ có chúng ta mới có thể cải thiện chúng ta, không một nước nào có thể cứu nước Việt Nam chúng ta, chỉ có người Việt Nam chúng ta mới cứu nước Việt Nam ra khỏi sa lầy chiến tranh và phá sản xã hội hiện tại. Khi mỗi cá nhân của chúng ta đã được cải thiện, đã tự cải tiến thời đương nhiên gia đình chúng ta, học đường chúng ta, xã hội chúng ta, quốc gia chúng ta cũng sẽ được cải tiến, cải thiện theo. Cá nhân tốt đẹp thời xã hội tốt đẹp, xã hội tốt đẹp thời cá nhân tốt đẹp. Thật sự không có một ranh giới chia rẽ giữa cá nhân và xã hội và đó chính là bức thông điệp giáo dục và xã hội của ngày Phật đản hôm nay.
Quý vị cho phép chúng tôi được nhắn nhủ vài lời với anh chị em sinh viên Vạn Hạnh.
Anh chị em nên ý thức rằng tương lai cá nhân của anh chị em, tương lai gia đình của anh chị em, tương lai của Viện Đại học Vạn Hạnh, tương lai của xã hội và quốc gia Việt Nam chúng ta nằm trong tay của anh chị em, tùy thuộc vào ý thức cải thiện, ý chí cải tiến kiến thức của anh chị em, khả năng của anh chị em, tác phong đạo đức của anh chị em. Tuổi trẻ không bao giờ sợ tương lai, vì tương lai nằm trong tay tuổi trẻ. Tôi xin trao tay cho anh chị em bức thông điệp của ngày Phật đản hôm nay.
 Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU
(Trích Tạp Chí Tư Tưởng của Viện Đại Học Vạn Hạnh, Số 3, 1971)
________________________________________
[1] Con Đường Thoát Khổ. W Rahula. Thích Nữ Trí Hải dịch. Tu thư Đại học Vạn Hạnh. Saigon 1967, trang 120.
[2] Đại bát Niết Bàn Kinh, Thích Minh Châu dịch, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, Saigon 1967, tt. : 11-12-14.