Showing posts with label Nguyên giác. Show all posts
Showing posts with label Nguyên giác. Show all posts

Tuesday, September 1, 2020

Nguyên Giác: Niệm, Vô Niệm, Thoại Đầu và Huệ Khả


Niệm, Vô Niệm, Thoại Đầu và Huệ Khả
Nguyên Giác

Bài này sẽ khảo sát một số khái niệm về các hiện tướng của tâm, dựa theo lời dạy của Đức Phật và chư Tổ sư. Bản thân người viết không phải là một thẩm quyền nào; do vậy, nơi đây chỉ là một cố gắng trong khả năng hạn hẹp để đọc lại và ghi chép lại một số lời dạy từ kinh luận, hy vọng sẽ giúp làm sáng tỏ một số thắc mắc. 
Các chữ viết tắt trong bài này có thể đọc ở Đại Tạng Kinh (1) với các kinh: DN là Trường Bộ Kinh, MN là Trung Bộ Kinh, SN là Tương Ưng Bộ Kinh, AN là Tăng Chi Bộ Kinh, Sn là Kinh Tập trong Tiểu Bộ, Ud là Kinh Phật Tự Thuyết, SA là Tạp A Hàm, 
Có một chữ thường gặp trong kinh luận được dịch sang tiếng Việt là “hý luận” và cũng thường dịch là “tâm phan duyên” --- chữ này gốc tiếng Pali là “Papanca” với nghĩa đơn giản là “trải rộng ra” (to spread out), hiểu đơn giản là “suy nghĩ lan man, nghĩ ngợi lung tung.” Nghĩa là các niệm sinh khởi như khỉ vượn chuyền cành và cho chúng ta nhìn ra thế giới như một thế giới của mạng lưới các niệm chồng thêm lên thế giới của thấy nghe nhận biết, lúc đó thực tại được chúng ta nhìn được phóng chiếu qua lăng kính của mạng lưới niệm chập chùng, tức là chúng ta khái niệm hóa thế giới qua ngôn ngữ và khái niệm. Chữ “vô niệm” trong Thiền Tông có nghĩa là gỡ bỏ mạng lưới khái niệm phủ chụp lên thế giới, chứ không đơn giản là “không niệm” hay “ngưng niệm,” vì niệm cũng là một công cụ an tâm và giải thoát.
Lộ trình nào của tâm đã dẫn tới hý luận (papañca)? Theo nhà sư học giả Thanissaro Bhikkhu, Đức Phật giải thích trong ba bài kinh về diễn tiến dẫn tới hý luận, trích dịch như sau:
Ba đoạn trong các bài kinh --- DN 21, MN 18 và Sn 4.11 --- vẽ ra tiến trình duyên khởi gây ra hý luận và dẫn lối từ hý luận tới xung đột [trong tâm]. Vì các phân tích trong nhà Phật về duyên khởi thường không phải đường thẳng, với nhiều chỗ để vòng quanh hồi đáp lại, các bản đồ dị biệt nhau trong các chi tiết của chúng. Trong Kinh DN 21, bản đồ như thế này:  
--- các tưởng & các loại hý luận > suy nghĩ > tham ái > ưa & ghét > ganh tỵ & kẹo kiệt > đối kháng & xung khắc.
Trong Kinh Sn 4:11, bản đồ không thẳng một đường và có thể vẽ lộ trình như sau:
--- tưởng > các loại hý luận;
--- tưởng > danh & sắc > xúc > hấp dẫn & kém hấp dẫn > tham ái > ưa & ghét > keo kiệt/chia rẽ (bất hòa)/tranh cãi/gây gỗ.
Trong Kinh MN 18, bản đồ này như sau:
--- Xúc > thọ > tưởng > suy nghĩ > các tưởng (khởi lên) & các loại hý luận.” (2)
Như thế, chúng ta thấy lộ trình dẫn tới hý luận bất định. Có khi hý luận tới ngay sau tưởng và dẫn tới niệm (suy nghĩ) và tham, như trong Kinh DN 21. Có khi ngay sau tưởng là một loạt hý luận, như Kinh trong Sn 4:11. Có khi từ tưởng dẫn tới niệm rồi lại tới tưởng và dẫn ra hý luận, như Kinh MN 18. Trong tất cả các trường hợp như thế, mạng lưới hý luận là cặp kính màu chúng ta mang để nhìn về thế giới. 
Khi chúng ta tu tập các pháp, thí dụ như Niệm Hơi Thở, Tứ Niệm Xứ, Lục Niệm, Niệm Phật, Niệm Thí, Niệm Thiên, vân vân… ban đầu khi hướng tâm để niệm, thì hý luận chưa khởi lên. Như thế, hý luận là một phản ứng khi chúng ta đối diện với thế giới, khi bắt đầu khởi tâm lựa chọn --- lúc đó dục tham khởi động ra tâm phân biệt, dẫn tới ưa & ghét, nắm giữ & đối kháng… Nghĩa là, trong sự chú tâm, hay sự hướng tâm về, lúc đó chưa hề vướng gì tới “ta, của ta” để mà phải chấp giữ lấy. Tức là, lúc mới chú tâm về bất kỳ một pháp nào, chưa hề có “sắc/thanh gì để trụ”… Khoảnh khắc ban đầu đó, còn là “tâm vô sở trụ”… Còn gọi là “sơ tâm” (tâm ban đầu, hay tâm hài nhi).
Bạn không thể nào “suy tưởng” với tâm ban đầu, vì lúc đó không có ký ức, không có kỷ niệm (thí dụ, khi tình cờ gặp lại kẻ thù cũ hay người tình cũ, thì kỷ niệm ghét/ưa sẽ gợi lên) --- và do vậy, khi suy tưởng luôn luôn là suy tưởng với những sắc/thanh/hương/vị/xúc/pháp của quá khứ, hoặc là suy tưởng mơ mộng về danh-sắc nào đó ở tương lai. Đức Phật dạy trong Kinh SN 22.64 rằng suy tưởng là rơi vào lưới Ác ma. Kinh này trích, bản dịch của Thầy Minh Châu:
“—Ai suy tưởng, này Tỷ-kheo, người ấy bị Ma trói buộc. Ai không suy tưởng, người ấy được giải thoát khỏi Ác ma.
—Bạch Thế Tôn, con đã hiểu. Bạch Thiện Thệ, con đã hiểu.
—Như thế nào, này Tỷ-kheo, Ông hiểu một cách rộng rãi ý nghĩa lời Ta nói một cách vắn tắt:
—Ai suy tưởng sắc, bạch Thế Tôn, người ấy bị Ma trói buộc. Ai không suy tưởng, người ấy được giải thoát khỏi Ác ma. Ai suy tưởng thọ … tưởng … hành … thức, người ấy bị Ma trói buộc. Ai không suy tưởng, người ấy được giải thoát khỏi Ác ma. Bạch Thế Tôn, lời nói vắn tắt này của Thế Tôn, con hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi như vậy.”
Bởi vì suy tưởng, tức là suy niệm, là ngẫm nghĩ, là đo lường, là cân nhắc, là đánh giá, là lựa chọn, là tự thấy có cái mình ưa hay ghét, và do đó là hý luận. Trong bản dịch tiếng Anh, có hai cách dịch. Bhikkhu Bodhi dịch: “Bhikkhu, in conceiving one is bound by Mara; by not conceiving one is freed from the Evil One.” Và Bhikkhu Sujato dịch: “When you identify, mendicant, you’re bound by Māra. Not identifying, you’re free from the Wicked One.” Cả hai chữ đều có nghĩa là “suy tưởng” tức là “nhận ra có cái tôi trong sắc/thanh…” 
Tiếng Việt gọi đơn giản “không suy tưởng” là “vô niệm.” Khái niệm này có thể dẫn ra trong kinh, nói là chớ để bị dính mắc vào quá khứ, vị lai hay hiện tại, hiểu là chớ để bị lôi kéo hay xô đẩy vì ký ức trong quá khứ, chớ mơ tưởng về một vị lai chưa tới và cũng chớ bị dính vào hiện tại (trong các lựa chọn sắc thanh hương vị xúc pháp mà chúng ta đang kinh nghiệm). Chỗ này dễ hiểu, thí dụ như trong mùa bầu cử Hoa Kỳ, chúng ta có thể nổi giận hay ưa thích quá khứ của một ứng cử viên nào đó, hay chúng ta có thể lo ngại hay vui mừng về viễn ảnh tương lai nếu một ứng cử viên nào đó sẽ thắng cử, và hiện tại mắt và tai chúng ta có thể bị màn hình các đài TV kích thích vui buồn sôi nổi. Hiển nhiên, nếu thấu lý nhân quả, lòng chúng ta sẽ dịu hẳn đi.
Tương tự, trong Kinh SN 12.38, Đức Phật sử dụng nhiều chữ tương đương để giải thích về “không suy tưởng” --- và lần này nói về một “thức không an trú” và do vậy thức này sẽ “không tăng trưởng” và là giải thoát. Bản dịch của Thầy Minh Châu viết:
Này các Tỷ-kheo, nếu chúng ta không có tư niệm, không có tư lường, không có thầm ý, thời không có sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên không có mặt thời thức không an trú. Do thức ấy không an trú và không tăng trưởng, nên trong tương lai tái hữu không sanh khởi. Do sanh khởi tái hữu không có mặt trong tương lai, nên sanh, già chết, sầu, bi, ưu, não được đoạn diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này.”  
Bản Anh dịch của Bhikkhu Bodhi dịch là: "...bhikkhus, when one does not intend, and one does not plan, and one does not have a tendency towards anything, no basis exists for the maintenance of consciousness..." 
Bhikkhu Sujato dịch là: "If you don’t intend or plan or have underlying tendencies, this doesn’t become a support for the continuation of consciousness. With no support, consciousness is not established. When consciousness is not established and doesn’t grow, there’s no rebirth..."
Như vậy, chữ “không có tư niệm” chỉ có nghĩa là “ngay nơi niệm sẽ không để thức an trú” vào đâu cả. Tức là, không ý định mưu tính, không lên kế hoạch, không xuôi theo khuynh hướng thầm kín nào. Đó là giải thoát. 
Trong Tạp A Hàm, có ba Kinh SA 359, 360, 361 đều có đoạn sau, theo bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ & Đức Thắng:
Nếu không suy lường, không vọng tưởng thì sẽ không bị sai sử khiến thức duyên níu mà tồn tại. Vì không có chỗ duyên níu cho thức tồn tại nên nó không nhập vào danh sắc. Vì không nhập vào danh sắc nên không qua lại. Vì không qua lại nên không sanh tử. Vì không sanh tử nên sanh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não ở đời vị lai đều bị diệt và thuần một khối khổ lớn như vậy cũng bị diệt.”
Ngài Trần Nhân Tông còn gọi đó là “đối cảnh vô tâm” --- và đó là một tông chỉ của Thiền Trúc Lâm.
Tương tự, thấy nghe hay biết sẽ chỉ là thấy nghe hay biết, là hoàn toàn không rơi vào hý luận. Trong Kinh Bahiya (tức là Kinh Ud 1.10), Đức Phật dạy cụ thể về cách xa lìa suy tưởng khi thấy nghe hay biết, bản dịch của Thầy Minh Châu:
"...này Bàhiya, nếu với Ông, trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy; trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe; trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng; trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri. Do vậy, này Bàhiya, ông không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya, Ông không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn tận khổ đau."
Hành, tức là lựa chọn. Kinh SN 12.51 ghi rằng khi tâm lựa chọn thiện, thức sẽ vào cảnh giới thiện; khi lựa chọn ác, thức sẽ vào cảnh giới ác; khi lựa chọn bất động, thức sẽ vào cảnh giới bất động. Nhưng khi trí tuệ đã khai phát, người tu sẽ không lựa chọn thiện, ác hay bất động. Và do vậy, không nắm giữ gì. Như thế là giải thoát.
Bản Anh văn Kinh SN 12.51 của Bhikkhu Sujato trích: “If an ignorant individual makes a good choice, their consciousness enters a good realm. If they make a bad choice, their consciousness enters a bad realm. If they make an imperturbable choice, their consciousness enters an imperturbable realm. When a mendicant has given up ignorance and given rise to knowledge, they don’t make a good choice, a bad choice, or an imperturbable choice. Not choosing or intending, they don’t grasp at anything in the world. Not grasping, they’re not anxious. Not being anxious, they personally become extinguished.”
Bản dịch của Thầy Minh Châu, trích: “Này các Tỷ-kheo, nếu người nào bị vô minh chi phối, dự tính làm phước hành, thức (của người ấy) đi đến phước. Nếu người ấy dự tính làm phi phước hành, thức (của người ấy) đi đến phi phước. Nếu người ấy dự tính làm bất động hành, thức (của người ấy) đi đến bất động. Này các Tỷ-kheo, khi nào vị Tỷ-kheo đoạn tận vô minh, minh được sanh khởi. Vị ấy do vô minh đoạn tận, minh sanh khởi, không dự tính làm phước hành, không dự tính làm phi phước hành, không dự tính làm bất động hành. Không có dự tính, không có dụng ý, vị ấy không chấp thủ một sự gì ở đời. Không chấp thủ, vị ấy không sợ hãi. Không sợ hãi, vị ấy hoàn toàn tịch tịnh."
.
Tới đây, chúng ta có thể thắc mắc, khi gặp một số kinh, trong đó Đức Phật dạy rằng chỉ tu một pháp thôi, là đủ để giải thoát. Thí dụ, Niệm Thiên, tức là niệm chư Thiên. Tại sao niệm tới các vị thiên, trong đó hầu hết là những chúng sinh còn tham sân si, lại có thể giải thoát, lại có thể chứng nhập Niết Bàn?
Điển hình như Kinh AN 1.296-305, bản dịch của Thầy Minh Châu, trích:
Có một pháp, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến nhứt hướng nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Một pháp ấy là gì? Chính là niệm Phật. Chính một pháp này, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến nhứt hướng nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.
Có một pháp, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đế nhứt hướng nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Một pháp ấy là gì? Chính là niệm Pháp... niệm Tăng... niệm Giới... niệm Thí... niệm Thiên... niệm Hơi thở vô, Hơi thở ra... niệm Chết... niệm Thân... niệm An tịnh. Chính một pháp này, này các Tỷ-kheo, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa đến nhứt hướng nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.
Tương tự, trong Tạp A Hàm có Kinh SA 550, bản dịch của hai thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng, cũng nói về một pháp và một pháp đó là niệm chư Thiên, trích:
“…khi Thánh đệ tử niệm công đức chư Thiên, không khởi giác tưởng tham dục, sân nhuế, não hại, thì như vậy, Thánh đệ tử ra khỏi tâm nhiễm trước. Tâm nhiễm trước là gì? Đó là năm phẩm chất của dục. Nếu đối với năm phẩm chất của dục này mà lìa tham, nhuế, si và an trụ chánh niệm, chánh trí, nương theo trực đạo, tu tập niệm Phật, chân chánh hướng thẳng đến Niết-bàn. Đó gọi là Như Lai, Ứng Cúng, Đẳng Chánh Giác, là bậc Tri giả, Kiến giả, nói nhất thừa đạo thứ năm ra khỏi khổ, đạt đến chỗ thù thắng, khiến chúng sanh được thanh tịnh, lìa khỏi mọi khổ não, diệt hết mọi lo buồn, được pháp như thật.”
Như thế, chúng ta có thể hiểu rằng, không phải là cái được niệm (nơi đây là chư Thiên), mà chính là ở hành vi niệm với tâm lìa tham sân si (tâm ra khỏi nhiễm trước). Bởi vì chư Thiên là các chúng sinh còn tham sân si, nhưng ngay khi chú tâm vào hành vi niệm, tức là chú tâm vào cái đang tương tác với thế giới (dù là ngoại xứ và nội xứ), thì sự chú tâm đó, tức hành vi niệm đó đã siêu vượt tham sân si. Bởi vì cái được niệm là vô lượng vô biên (chư Thiên các cõi trời) nhưng khi chú tâm vào hành vi niệm là đã siêu vượt ba cõi vì chỉ còn cái đương niệm hiện tiền (một cái trừu tượng, bất khả nghe thấy, vì chúng ta không thể thấy nghe vô lượng chư Thiên). Có lẽ sẽ rất nhiều người dễ dàng kinh nghiệm: chú tâm tỉnh giác đương niệm cũng là đang vượt qua ba thời quá hiện vị lai. Vì trong cái chú tâm đương niệm hoàn toàn không có cái được niệm (thí dụ, hình ảnh chư Thiên nào) và cũng không có ai đang niệm.
Chỉ như thế, chúng ta mới hiểu được tại sao nhiều vị Thiền sư dạy học trò tham thoại đầu, hay tham công án, trong đó phần lớn dẫn tới chỗ ra ngoài lý luận, nơi tâm không thể suy tưởng, nơi tiếp cận chỗ có thể gọi là “niệm vô niệm” hay “niệm vô tâm” và cũng có thể gọi là tư lường cái không thể tư lường. Thí dụ, như thoại đầu, "Khi chưa có trời đất, ta là cái gì?" Câu trả lời Đức Phật cho sẵn là “vô ngã” rồi, nhưng ngay cái “đương niệm cái rất là trừu tượng, cái chưa từng hình dung nổi” chính là khi kinh nghiệm cái vô ngã, nơi đó có kinh nghiệm vô ngã nhưng không hề có ai kinh nghiệm. Tương tự, như với thoại đầu, "Trước khi cha mẹ chưa sanh, mặt mũi bổn lai của ta ra sao?"
Chính cái “chú tâm đương niệm” đó là Phật tánh, hay Tự tánh, do vậy mới nói rằng bổn lai chúng sinh đã là Phật. Và do vậy, cũng nói rằng phiền não tức Bồ Đề, và ngược lại, tất cả đều không lìa cái đương niệm đó, bất kể là niệm chư Thiên, những chúng sanh còn tham sân si. Chính ngay nơi đương niệm đó, hễ tỉnh tức thân là Phật, hễ mê tức thân là chúng sanh. Chính vì cái “đương niệm” có sẵn hai bờ tỉnh/mê như thế, thoại đầu hay công án chỉ giữ chức năng như cây gậy dò đường. Chính nơi đương niệm, Chân Đế không lìa Tục Đế, tức là nước không lìa sóng, vàng không lìa nhẫn, và gương không lìa ảnh. Thiền Tông nói rằng, thấy bản tánh nơi đương niệm như thế, tức là đốn ngộ trước (mức độ thâm sâu còn tùy), để rồi sẽ tiệm tu sau, vì cần nhiều thời gian để gỡ bỏ tập khí tham sân si.
Có thể dẫn lời ngài Huệ Năng nói trong Kinh Pháp Bảo Đàn, nơi Phẩm Bát Nhã, bản dịch của Thầy Duy Lực, rằng, "Bản tánh là Phật, lìa tánh chẳng có Phật... Sao gọi Ba La Mật? Ba La Mật là tiếng Ấn Độ, dịch là đến bờ bên kia, nghĩa là lìa sanh diệt. Chấp cảnh thì sanh diệt dấy lên như nước nổi làn sóng, tức gọi bờ bên này, lìa cảnh thì chẳng sanh diệt như nước chảy im lìm, tức là bờ bên kia, nên gọi Ba La Mật... Thiện tri thức, phàm phu tức Phật, phiền não tức Bồ Đề; niệm trước mê tức phàm phu, niệm sau ngộ tức Phật. Niệm trước chấp cảnh tức phiền não, niệm sau lìa cảnh tức Bồ Đề." (3)
Tới đây, chúng ta có thể kể lại một truyền thuyết nổi tiếng, ghi trong nhiều sách về ngài Bồ Đề Đạt Ma. Nơi đây, sẽ ghi theo Wikipedia. Sau một thời gian truyền dạy Thiền Tông ở Trung Hoa, ngài Bồ Đề Đạt Ma có ý định hồi hương, mới gọi đệ tử trình bày sở đắc: "Giờ ta ra đi sắp tới, vậy mỗi đệ tử hãy nói cho ta nghe sở đắc của mình".
Đạo Phó bạch: "Theo chỗ thấy của tôi, muốn thấy đạo phải chẳng chấp văn tự, mà cũng chẳng lìa văn tự."
Bồ Đề Đạt Ma đáp: "Ông được lớp da của tôi rồi."
Ni Tổng Trì nói: "Chỗ giải của tôi như cái mừng vui thấy nước Phật (tâm) bất động, thấy được một lần, sau không thấy lại nữa."
Bồ Đề Đạt Ma nói: "Bà được phần thịt của tôi rồi."
Đạo Dục, một đệ tử khác, bạch: "Bốn đại vốn không, năm uẩn chẳng phải thật có, vậy chỗ thấy của tôi là không một pháp nào khả được."
Bồ Đề Đạt Ma đáp: "Ông được bộ xương của tôi rồi."
Cuối cùng, đến phiên Huệ Khả. Huệ Khả lễ bái sư rồi đứng ngay một chỗ, không bạch không nói gì cả. sư bảo: "Ngươi đã được phần tủy của ta."
Trong trình độ tu học hạn hẹp, người viết xin lạm bàn như sau. Như thế, giải thoát có nhiều mức độ thâm sâu. Văn tự có thể hiểu là chữ nghĩa, lời nói, kể cả lời Đức Phật dạy, cũng là một bức màn sương khói của ý thức. Lời ngài Đạo Phó nói không chấp, không lìa văn tự có thể hiểu là không vin vào và cũng không lìa bức màn sương khói của ý thức. Lời Thiền sư Ni Tổng Trì nói thấy nước Phật bất động, tức là thấy cái [đương niệm] bất động trong vô số cái thấy nghe hay biết; không thấy lại nữa bởi vì toàn thân và tất cả những gì thấy nghe hay biết không còn lìa cái bất động này, nhưng vẫn bất toàn vì còn thấy có động với tịnh. Lời ngài Đạo Dục nói rằng thấy thân tâm ngài đều rỗng rang, đều là không, đều không thực có, và tất cả đều bất khả đắc (Đức Phật từng dạy rằng y như tiếng đàn vốn là rỗng không, không thể nắm bắt vì từ duyên khởi mà tới và đi). Nhưng tới ngài Huệ Khả, chỉ tịch lặng không lời.
Chúng ta suy nghĩ thế nào về cách trả lời bằng sự tịch lặng? Nơi đây, hiển nhiên là tịch lặng của người hiểu đạo và đã theo học ngài Bồ Đề Đạt Ma nhiều năm, không phải sự im lặng của người không biết gì. Có phải đây cũng là sự tịch lặng khi Đức Phật cầm bông hoa lên, và ngài Ca Diếp lặng lẽ mỉm cười, theo truyền thuyết của Thiền Tông? Nơi đây [xin sám hối để] mượn lời giải thích theo Đại Thừa rằng ba ngài Đạo Phó, Tổng Trì, Đạo Dục vẫn còn trong vòng nhìn thấy “ngã không” (nhơn không) và chưa thấy “pháp không,” trong khi ngài Huệ Khả nhìn ngay từ đương niệm là cả ngã không và pháp không. Dựa vào Pháp duyên khởi, sẽ thấy “ngã không” và còn trong vòng đối trị; nhưng khi thấy ngay cả Pháp duyên khởi cũng vốn tịch lặng, thì sẽ thấu được “pháp không” và thấy không có gì để làm, vì không có gì tham sân si nào để đối trị, và không thấy có pháp nào [kể cả Tứ Diệu Đế] để tu học hay truyền dạy, lúc đó là tịch lặng. Trong bốn vị học trò của ngài Bồ Đề Đạt Ma, chỉ duy ngài Huệ Khả là nhìn thấu suốt Vô Tác Tứ Đế. 
Có thể dẫn lời Thầy Thích Thiện Siêu trong bài "Bốn Loại Tứ Đế Trong Kinh" đã giải thích về Vô Tác Tứ Đế, trích:
"Thường thường chúng ta cắt nghĩa lý duyên sinh là vật nọ vật kia, pháp nọ pháp kia, ít khi áp lý duyên sinh vào Khổ Tập Đạo trừ Diệt là vô vi, không nói. Bây giờ áp lại lý duyên sinh vào nơi Khổ Tập Đạo, như vậy các pháp khác là duyên sinh vô tự tính, thì Khổ Tập Đạo đế cũng là duyên sinh nên vô tự tính. Vô tự tính là vô sinh - nên gọi là Vô sinh Tứ đế. Cũng đều là Tứ đế nhưng giáo lý mỗi tầng bậc có khác nhau, có sâu cạn như vậy. Rồi đến Viên giáo nói Vô tác Tứ đế, vô sinh thì có tác gì, đã vô sinh thì vô tác. Vô sinh thì Tập đế, Đạo đế không tác, nó đi dần tới, đưa tới pháp tính bổn vô sinh diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm. Như vậy nó là vô tác (vì không sanh không diệt), bất cấu bất tịnh thì đâu có Khổ có Tập. Bất tăng bất giảm đứng vào trong tự tính thực tính các pháp vốn bình đẳng, vốn là yên lặng, vốn là vô sinh, vốn là như tính Niết-bàn, là bất sanh bất diệt, bất tăng bất giảm, bất cấu bất tịnh, rồi đến Vô tác Tứ đế." (4)
Khi thấy cái đương niệm là vô sanh Niết Bàn, đó là tịch lặng. Bậc thánh chứng ngộ “ngã không” sẽ nhìn thấy có Niết bàn để vào. Nhưng bậc thánh chứng ngộ cả “ngã không” và “pháp không” sẽ thấy ngay cả không Niết bàn Phật và không cả Phật Niết Bàn. Đó là chỗ Kinh Lăng Già, một kinh được ngài Bồ Đề Đạt Ma đưa vào làm tông chỉ cho Thiền Tông, nói rằng ngay cả Niết Bàn cũng chỉ là giấc mộng đêm qua, như lời ngài Đại Huệ Bồ Tát quỳ gối thưa với Đức Phật, qua bản dịch của Thầy Duy Lực, trích (bài kệ nơi đây sẽ viết theo văn xuôi do dễ đọc):
 "Thế gian lìa sanh diệt / Như hoa đốm trên không. / Trí chẳng trụ hữu, vô / Mà khởi tâm đại bi. / Tất cả pháp như huyễn / Xa lìa nơi tâm thức. / Trí chẳng trụ hữu, vô / Mà khởi tâm đại bi./ Xa lìa chấp đoạn thường / Pháp thế gian như mộng. / Trí chẳng trụ hữu, vô / Mà khởi tâm đại bi./ Biết nhơn pháp Vô ngã / Phiền não và nhĩ diệm / Thường trong sạch vô tướng / Mà khởi tâm đại bi./ Niết bàn chẳng thể lập / Chẳng có Niết Bàn Phật / Chẳng có Phật Niết Bàn / Lìa năng giác, sở giác. / Hoặc có hoặc không có / Cả hai thảy đều lìa. / Pháp thiền quán tịch tịnh / Vốn lìa sự sanh khởi. / Chẳng đời này đời sau / Gọi là chẳng thủ xả." (5)
Sự tịch lặng của ngài Huệ Khả là một cách trả lời bằng cách hiện thân như thực tướng, nơi đó là núi cao ngàn trượng không lời nào để bấu víu nữa, cũng hệt như khi Đức Phật im lặng đưa cành hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười. Ngài Long Thọ gọi đó là Trung Luận, là Đệ nhất nghĩa đế. Trong tác phẩm Trung Luận (Madhyamaka Sastra) của ngài Long Thọ, bản dịch của Thầy Thiện Siêu, phẩm XVIII Quán Về Pháp, trích như sau: 
"6. Chư Phật hoặc dạy về ngã, hoặc dạy về vô ngã, trong thật tướng các pháp, không có ngã, không có phi ngã.
7. Thật tướng của các pháp thì tuyệt dứt đường ngôn ngữ và tâm duyên, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như Niết-bàn.
8. Hết thảy pháp đều thật, đều phi thật, cũng thật cũng phi thật, chẳng phải thật chẳng phải phi thật. Đó chính là giáo pháp của chư Phật.
9. Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hý luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là thật tướng." (6)
Thực ra, các tư tưởng Trung Luận, Tánh Không, Phật Tánh của ngài Long Thọ và các luận sư Đại Thừa cũng bắt nguồn từ lời Đức Phật dạy. 
Trong nhóm Kinh Nhật Tụng Sơ Thời, Đức Phật dạy trong Kinh Sn 5.6 (Upasiva-manava-puccha / Các Câu Hỏi của Upasiva), bản dịch của Nguyên Giác, đúng là ngôn phong Thiền Tông, dạy rằng hãy tỉnh thức nhìn về không một pháp nào, rằng chớ nương tựa một pháp nào, nơi đó các pháp và ngôn ngữ cũng sẽ tịch lặng, trích như sau:
"1070. [Đức Phật] Hỡi Upasiva, hãy tỉnh thức, nhìn về không một pháp nào, nương tựa “không một pháp nào” mà vượt qua dòng nước lũ. Rời dục lạc, bỏ nói năng, ngày đêm liên tục nhìn cho cạn kiệt tham ái...
1076. [Đức Phật] Hỡi Upasiva. Không thể đo lường nào đối với người đã tới nơi an nghỉ giải thoát, không có gì người ta có thể mô tả về người đó, nơi tất cả các pháp đều hoàn toàn được gỡ bỏ, nơi tất cả mọi đường ngôn ngữ cũng hoàn toàn được gỡ bỏ." (7)
Tương tự, trong Tạp A Hàm, Kinh SA 335, Đức Phật dạy rằng thực tướng các pháp không hề có gì đến hay đi, cũng không hề có gì sinh hay diệt (ngài Long Thọ trong Trung Luận, Phẩm 2 Quán về Đi Lại, cũng nói rằng không hề có cái gì gọi là tướng đi và lại, không hề có cái gì gọi là tướng sinh diệt), và Đức Phật gọi đây là kinh Đệ nhất nghĩa không. Bản dịch Kinh SA 335 của hai thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng trích như sau:
Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không? Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số. Pháp tục số, tức là nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt. Này các Tỳ-kheo, đó gọi là kinh Đệ nhất nghĩa không.”
Tương tự, trong Kinh Sn 1.1 với 17 bài kệ, Đức Phật dạy pháp như huyễn, rằng các pháp không thật cũng không hư, lập đi lập lại câu “tất cả thế giới này là không thật” tới 5 lần trong 5 bài kệ mang số từ 9 tới 13. Điểm đặc biệt, để nhấn mạnh tính Như huyễn của các pháp, Đức Phật lập lại 17 lần nhóm chữ “rời bỏ được cả bờ này và bờ kia” trong 17 bài kệ đó. Đó là diệu lý Pháp Không của Bắc Tông, chứ không chỉ ngừng ở lý Ngã Không của một số vị sư thời bộ phái.
Chúng ta có thể kinh nghiệm một phần nào cái bất sinh bất diệt trong tất cả những cái sinh diệt chảy xiết hay không? Có thể thế này: khi bạn đang đứng nơi một góc rừng và chợt thấy mưa lớn ào tới, gió thổi nghiêng cây lá, hơi lạnh theo nước mưa hắt vào mặt và ngấm vào toàn thân, có thể lúc đó bạn sẽ chợt thấy tâm mình qua thấy nghe hay biết thực sự kinh nghiệm được cái không hề có gì gọi là sinh diệt, thời gian như dường ngưng đọng và tâm vắng bặt, kể cả tham sân si, kể cả các tâm thiện và bất thiện đều vắng bặt.
Và cũng có thể thí dụ thế này: bạn lấy tờ giấy lớn và một cây bút chì ra, vẽ hình một cái bình (tức là, bạn thấy Có bình, qua nét bút chì) và rồi bạn lấy gôm tẩy xóa nét bút chì (tức là, bạn thấy Không bình, qua lằn nét vừa tẩy xóa) nhưng khi nhìn tờ giấy bao trùm cả Có và Không đó, bạn sẽ thấy rằng bản lai vốn tịch lặng, rằng bản lai vốn xa lìa cả Có và Không, nơi đó không hề có gì sinh hay diệt. Tức là, bản lai vốn là Phật, chứ không hề có Phật nào được thành, vì nước chẳng khác băng, vì phiền não với Bồ Đề chẳng hề xa lìa nhau chút nào.
Như thế, chúng ta đã khảo sát về niệm, về vô niệm, về đương niệm, về thoại đầu, và kết luận rằng khi nhìn các pháp trong Đệ nhất nghĩa đế, sẽ thấy sinh tử với Niết Bàn hệt như hoa đốm hư không. Có lẽ, đó cũng là sự tịch lặng của ngài Huệ Khả. 
GHI CHÚ:
(1) Đại Tạng Kinh Tiếng Việt - Nam Truyền và Bắc Truyền: https://thuvienhoasen.org/a31409/dai-tang-kinh-tieng-viet-nam-truyen-va-bac-truyen 




Monday, August 24, 2020

Two Styles of Insight Meditation - Hai Phong Cách Thiền Chánh Niệm: Bhikkhu Bodhi, Dịch giả: Nguyên Giác

Hai Phong Cách Thiền Chánh Niệm
Tác giả: Bhikkhu Bodhi
Dịch giả: Nguyên Giác

(Ghi chú của người dịch: Bài này dịch từ bài viết năm 2005 nhan đề “Two Styles of Insight Meditation” của Đại sư Bodhi, người đã dịch hầu hết Kinh Tạng Pali sang tiếng Anh. Bài này nêu ra hai phong cách: nhóm thứ nhất, những người dùng thiền chánh niệm cho các mục tiêu thế gian, và nhóm thứ nhì, những người có niềm tin Phật Giáo và dùng thiền chánh niệm cho lộ trình tu học giải thoát. Thiền chánh niệm hiện đang dùng cho nhiều mục tiêu trần gian, ở bệnh viện, trường học, quân đội… Thiền đưa tới nhiều lợi ích tới nổi nhiều tu sĩ các tôn giáo khác cũng Thiền tập và ứng dụng theo kiểu riêng của họ. Trong hàng ngàn sách viết về Thiền tại Hoa Kỳ, có nhiều sách đồng hóa Phật Giáo với các tôn giáo khác, xem như kinh nghiệm Thiền chánh niệm chủ yếu là để “hạnh phúc với cái bây giờ và ở đây” và nơi tâm an lạc đó thì “đạo nào cũng như nhau, và các giáo chủ đều ngang hàng nhau.” Và cũng có sách nói rằng nhờ Thiền cho nên các tác giả trải qua các kinh nghiệm sâu sắc hơn về Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo, Do Thái Giáo… Điều ghi nhận rằng ngài Bodhi hai lần nói về khuynh hướng Phật tử chủ trương hiện đại hóa [Buddhist modernists], những vị khi truyền dạy thiền chánh niệm thường không nói gì về khổ, về nghiệp quả và về tái sinh. Trong khi qua bài viết này, ngài Bhikkhu Bodhi hai lần nói tới chữ “suffering” (khổ), hai lần nói tới chữ “kamma” (nghiệp), và ba lần nói tới chữ “rebirth” (tái sinh). 
Ngài Bodhi sinh năm 1944 tại Brooklyn, New York, trong một gia đình Do Thái Giáo; năm 1972, ngài hoàn tất Tiến sĩ Triết học tại Claremont Graduate University. Năm 1967, trong khi còn là sinh viên, ngài Bodhi thọ giới sa di trong truyền thống Đại Thừa Việt Nam. Năm 1972, sau khi tốt nghiệp Tiến sĩ, Bodhi sang Sri Lanka thọ giới sa di trong truyền thống Theravada, và năm 1973, thọ đại giới để trở thành một Tỳ kheo Theravada. Năm 1984, nối nhiệm ngài Nyanaponika Thera, ngài Bodhi được bổ nhiệm làm Chủ Bút ấn bản tiếng Anh của hội Buddhist Publication Society (BPS, Sri Lanka) và năm 1988, trở thành Chủ tịch hội này. Năm 2002, ngài Bodhi từ nhiệm chức Chủ Bút BPS và về cư ngụ ở Hoa Kỳ. Năm 2000, trong Đại Lễ Vesak đầu tiên tại Liên Hợp Quốc, ngài Bodhi đọc bài diễn văn chính. Sau một thời gian sống tại tu viện Bodhi Monastery (thị trấn Lafayette Township, tiểu bang New Jersey), ngài Bodhi hiện sống và giảng dạy ở tu viện Chuang Yen Monastery (thị trấn Carmel, tiểu bang New York), và là Chủ Tịch hội Buddhist Association of the United States. Ngài Bodhi là sáng lập viên của hội từ thiện Buddhist Global Relief, nơi tài trợ các dự án chống đói nghèo và giúp tăng trưởng nữ quyền trên toàn cầu. Hiện nay, ngài Bodhi cũng là Chủ Tịch hội Yin Shun Foundation.
Người dịch do dự khi dịch bài này, vì không muốn bị ngộ nhận là ám chỉ tới bất kỳ ai hay bất kỳ tổ chức nào. Người dịch suy đoán rằng ngài Bhikkhu Bodhi khi viết bài này [năm 2005] chỉ có ý làm sáng tỏ một số thắc mắc của nhiều Phật Tử, trong cương vị ngài là một nhà sư, một học giả, một hành giả, và là Chủ Tịch nhiều hội đoàn Phật Giáo. Bản Anh văn sẽ được kèm dưới bản Việt dịch này để các bạn trẻ không rành tiếng Việt đọc.)
_()_
Hiện nay, việc thực tập thiền chánh niệm đã được ưa chuộng khắp toàn cầu, nhưng để đạt thành công đó, nó đã phải trải qua một sự chuyển hóa vi tế. Thay vì được dạy như một phần tích hợp của con đường Phật Giáo, nó thường được trình bày như một lĩnh vực đời thường mà thành quả đạt được nhiều hơn cho đời sống trong thế gian này hơn là sự giải thoát xuất thế gian. Nhiều người thiền tập đã xác chứng về lợi ích cụ thể họ đạt được từ việc thực tập thiền chánh niệm, lợi ích đó trải rộng từ sự tăng hiệu quả trong công việc và giao tiếp tốt hơn cho tới sự bình an thâm sâu hơn, từ bi hơn, và tỉnh thức hơn. Tuy nhiên, trong khi các lợi ích đó có thể chắc chắn là có giá trị riêng, nhưng chúng không phải là mục tiêu tối hậu mà Đức Phật đưa ra như điểm cuối trong việc tu luyện của ngài. Mục tiêu đó, trong ngôn ngữ các bản văn, là thành tựu Niết Bàn, phá hủy tất cả các lậu hoặc nơi đây và bây giờ, và giải thoát ra khỏi vòng tái sinh có từ vô tận.
Có lẽ áp lực mạnh mẽ nhất đã dẫn tới cách bày tỏ đương đại của thiền chánh niệm là nhu cầu phải cấy ghép việc thực tập này vào trong một môi trường hầu hết là thế tục, xa lạ với khuôn truyền thống của niềm tin và triết thuyết Phật Giáo. Với bầu không khí ngờ vực của thời đại chúng ta, sẽ hoàn toàn thích nghi để những người mới tới với Pháp được mời khám phá chính họ về khả năng nội tại trong việc tập thiền này. Có lẽ, điều cuối cùng người ta cần là có một nghị trình đầy đủ về triết thuyết Phật Giáo áp đặt vào họ ngay từ khởi đầu.
Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có thể ban đầu thiền tập với một tâm cởi mở và khám phá, vào một điểm nào đó trong việc thực tập, chúng ta tất yếu tới một ngã rẽ nơi chúng ta đối diện với một lựa chọn. Hoặc là chúng ta có thể tiếp tục thiền tập như một lĩnh vực phi tôn giáo, thuần túy tự nhiên, hoặc chúng ta có thể chuyển việc thiền tập trở về bối cảnh cội nguồn của niềm tin và tri thức Phật Giáo. Nếu chúng ta lựa chọn lối đi đầu, chúng ta có thể vẫn vào sâu hơn trong thiền định và đạt thêm nhiều lợi ích chúng ta đã đạt được trước giờ --- bình an sâu thẳm hơn, sức định tăng thêm, cởi mở nhiều hơn, ngay cả một hình thức của nếp sống sâu thẳm hơn với cái bây giờ và ở đây. Tuy nhiên, dù những thành quả này như có thể được mong đợi trong chính nó, lại trái ngược với lời Đức Phật dạy vì vẫn là bất toàn. Để cho việc thực tập thiền chánh niệm đạt được thành quả trọn vẹn như Đức Phật dạy, nó phải được bao trùm bởi nhiều phẩm tính khác mà các phẩm tính này nối kết nó vào khung của Phật pháp.
Dẫn đầu trong các phẩm tính đó là một cặp hòa hợp của niềm tin và chánh kiến. Là một yếu tố trong con đường học Phật, niềm tin (saddha) không có nghĩa là tin mù quáng, nhưng là một sẵn lòng chấp nhận tin vào các lý thuyết nào đó mà chúng ta không có thể, nơi trình độ hiện nay của bản thân chúng ta, chưa thực nghiệm được cho chính mình. Các lý thuyết này là về cả hai khía cạnh: bản chất thực tại, và mức độ thành đạt cao hơn của đường tu học. Trong bản đồ truyền thống của tu học Phật Giáo, niềm tin được đặt nơi bước đầu, như điều kiện ban đầu cho các giai đoạn sau của tam học: giới, định và huệ. Các kinh văn dường như không hình dung trước về khả thể rằng có ai thiếu niềm tin vào Pháp mà có thể thực tập thiền chánh niệm và đạt được thành quả tích cực. Nhưng bây giờ, hiện tượng đó đã trở thành phổ biến rộng. Điều hoàn toàn bình thường bây giờ cho người tập thiền là bước tiếp cận đầu tiên với Pháp xuyên qua thiền chánh niệm chuyên sâu, và rồi sử dụng kinh nghiệm này như một tiêu chuẩn để lượng định quan hệ của họ với Phật pháp.
Ngay nơi giao lộ này, lựa chọn họ quyết định sẽ chia người tu thiền ra hai nhóm lớn. Một nhóm gồm những người tập trung riêng vào các lợi ích xác thực mà thiền tập cho thành quả nơi đây và bây giờ, ngưng tất cả các quan tâm về những gì nằm vượt xa hơn chân trời kinh nghiệm riêng của họ. Nhóm thứ nhì gồm những người công nhận rằng thiền tập là để lưu chảy từ một nguồn suối tri thức sâu thẳm hơn và rộng hơn chính [tri thức của] họ. Để tìm theo trí tuệ này tới tận nguồn, các thiền gia này sẵn sàng khiêm hạ để tìm học Phật pháp và như thế ôm lấy Pháp như một toàn thể hợp nhất. 
Sự kiện rằng thiền chánh niệm có thể được thực tập nghiêm túc ngay cả bên ngoài vòng niềm tin Phật Giáo dẫn tới một câu hỏi lý thú chưa bao giờ được minh bạch nêu lên trong Kinh Điển và các Luận thư. Nếu thiền chánh niệm có thể được tu tập thuần  túy cho lợi ích thấy được tức khắc, rồi thì niềm tin giữ vai trò nào trong việc phát triển con đường tu? Một cách chắc chắn, niềm tin như là một chấp nhận toàn bộ triết thuyết Phật Giáo thì không phải là một điều kiện cần thiết cho việc thực tập Phật pháp. Như chúng ta đã thấy, những người không đi theo Pháp như một con đường tới giải thoát tâm linh có thể vẫn còn chấp nhận các giới luật đạo đức Phật Giáo và thực tập thiền như một cách để an tĩnh nội tâm.
Do vậy, niềm tin phải giữ một vai trò khác hơn là vai trò của một “đinh thúc ngựa đơn giản” để [thúc phóng tới] hành động, nhưng bản chất chính xác của vai trò này vẫn là có vấn đề. Có lẽ giải pháp sẽ hiện ra nếu chúng ta hỏi rằng niềm tin nào thực sự có ý nghĩa trong khuôn khổ tu học Phật Pháp. Thấy rõ tức khắc rằng niềm tin không có thể được giải nghĩa thích nghi đơn giản như là kính ngưỡng Đức Phật, hay như một tập họp các hành động tận hiến, ngưỡng mộ và biết ơn. Vì trong khi các phẩm chất này thường hiện hữu cùng với niềm tin, chúng có thể xuất hiện toàn bộ ngay cả khi không có niềm tin.
Nếu chúng ta khảo sát niềm tin chi tiết hơn, chúng ta sẽ thấy rằng bên cạnh yếu tố cảm xúc, nó cũng liên hệ tới một phần tri thức nhận biết. Điều này bao gồm trong một [tâm thức] sẵn sàng chấp nhận Đức Phật như một người khám phá độc đáo và như người tuyên bố về sự thật giải thoát. Được nhìn từ góc độ này, niềm tin, một cách cần thiết, dẫn tới một quyết định. Như chữ quyết định ám chỉ (“để quyết định” = để cắt đứt; "to decide" = to cut off), để đặt niềm tin trong một điều gì đó có nghĩa là để hành xử một hành vi phân biệt. Như thế niềm tin Phật Giáo kéo theo, ít nhất là ám chỉ, một bác bỏ các tuyên thuyết của các vị thầy tâm linh khác như là người mang thông điệp giải phóng tương đương với Đức Phật. Như một quyết định, niềm tin cũng dẫn tới sự chấp nhận. Nó liên hệ tới một sự sẵn lòng tự cởi mở đối với các nguyên tắc đã được Đức Phật tuyên thuyết và gắn bó vào chúng [các tuyên thuyết này] như các hướng dẫn đáng tin tới tri thức và giới luật.
Chính quyết định này tách rời những người tập thiền chánh niệm như một lĩnh vực thuần tự nhiên xa ra khỏi những người tu học trong khuôn khổ của niềm tin Phật Giáo. Nhóm người trước (tập thiền nhưng không niềm tin PG) khi ngưng bất kỳ phán đoán nào về lời Đức Phật dạy về hoàn cảnh nhân sinh đã hạn chế thành quả của việc tu tập chỉ ở mức tương ưng với một thế giới quan trần tục và tự nhiên. Nhóm người sau (có niềm tin PG) bằng cách chấp nhận lời Đức Phật dạy về hoàn cảnh nhân sinh đạt được tiếp cận với mục tiêu mà chính Đức Phật đã chỉ ra như mục tiêu tối hậu của tu tập.
Trụ cột thứ nhì hỗ trợ việc tu tập thiền chánh niệm là phần nhận thức của niềm tin, tức là, chánh kiến (right view, samma ditthi). Mặc dù chữ kiến (view) có thể gợi ý rằng hành giả thực sự thấy các nguyên tắc được xem là chân chính, nhưng bước đầu tu học hiếm khi là [thấy] như thế. Đối với tất cả, chỉ trừ vài hành giả tài năng bẩm sinh rất phi thường, chánh kiến ban đầu có nghĩa là niềm tin chân chánh, sự chấp nhận các nguyên tắc và các triết thuyết lưu xuất từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật. Mặc dù các Phật tử thời hiện đại đôi khi tuyên xưng rằng Đức Phật nói rằng người ta chỉ nên tin vào những gì người ta có thể tự chứng thực được, nhưng trong Kinh Tạng Pali không hề có lời tuyên xưng như thế. Đức Phật chỉ nói rằng người ta không nên chấp nhận lời ngài dạy một cách mù quáng, nhưng nên khảo sát vào ý nghĩa [các lời dạy đó] và tìm cách tự kinh nghiệm chứng thực cho chính họ. 
Trái ngược với chủ nghĩa hiện đại hóa Phật Giáo (Contrary to Buddhist modernism), có nhiều nguyên tắc Đức Phật dạy như là chủ yếu để hiểu chân chánh mà chúng ta, trong trình độ hiện nay của chúng ta, không có thể tự nhìn thấy cho chính mình. Những điều này không phải không đáng kể, vì chúng định nghĩa một khung chương trình toàn bộ về giải thoát như lời Đức Phật dạy. Chúng không chỉ mô tả các chiều kích sâu hơn về Khổ mà từ đó chúng ta cần giải thoát, nhưng chúng chỉ về một hướng đi nơi giải thoát chân thực phía trước, và định ra các bước tu học dẫn tới chứng thực mục tiêu [giải thoát]. 
Các nguyên tắc này bao gồm các giáo lý về chánh kiến cả “thế gian” và “xuất thế gian.” Chánh kiến thế gian là một loại hiểu biết chân chánh dẫn tới một nơi thiện lành trong vòng tái sinh luân hồi. Nó liên hệ một sự chấp nhận về các nguyên tắc của nghiệp và quả của nghiệp; về sự phân biệt giữa các hành vi thiện và ác; và về sự mở rộng vô biên và nhiều cõi ta bà (samsara) trong đó tái sanh có thể xảy ra. Chánh kiến xuất thế gian là hiểu biết dẫn tới sự giải thoát toàn triệt ra khỏi cõi ta bà. Nó dẫn tới sự hiểu biết về Tứ Thánh Đế trong các ý nghĩa chi tiết sâu hơn, đưa ra không chỉ như một phân tích đơn giản về nỗi khổ tâm lý, nhưng là một mô tả về gánh nặng luân hồi và một chương trình để giải thoát tối hậu. Thực sự, chánh kiến xuất thế gian là bước đầu trong Bát Chánh Đạo và dẫn đường cho 7 yếu tố khác về hướng tịch diệt khổ đau. 
Trong khi kỹ thuật cụ thể để thực tập thiền chánh niệm có thể y hệt nhau cho những người dùng thiền như một lĩnh vực thuần túy tự nhiên và cho những người dùng thiền trong khung lộ trình của Pháp, hai phong cách thiền tập vẫn sẽ khác nhau sâu sắc đối với các thành quả mà các kỹ thuật có thể đưa tới. Khi được thực tập trong hiểu biết thế gian tự nhiên, thiền chánh niệm có thể đưa tới an bình hơn, hiểu biết hơn, và thanh thản hơn, ngay cả tới các kinh nghiệm về tuệ. Nó có thể làm trong sạch tâm, xóa các phiền não thô và dẫn tới sự chấp nhận bình lặng các thăng trầm của cuộc đời. Vì các lý do đó, kiểu thực tập này không nên bị xem thường. Tuy nhiên, từ một điểm nhìn sâu hơn, hình thức thiền Phật Giáo dùng riêng cho đời thường này vẫn là bất toàn. Nó vẫn bị buộc vào cõi sinh tồn hữu vi, vẫn còn bị buộc vào chu kỳ nghiệp và hậu quả của nghiệp. 
Tuy nhiên, khi thiền chánh niệm được nâng lên từ niềm tin sâu sắc vào Đức Phật như vị thầy giác ngộ toàn triệt, và được chiếu sáng từ trên bởi trí tuệ của Phật pháp, nó tìm được một khả năng mới mà phương pháp kia thiếu kém. Nó bây giờ vận hành với hỗ trợ của [tâm] xả ly, hướng tới giải thoát tối hậu. Nó trở thành chìa khóa để mở cánh cửa Bất Tử, phương tiện để thành đạt một sự tự do mà không bao giờ có thể bị mất. Với như thế, thiền chánh niệm siêu vượt qua các giới hạn của các pháp hữu vi, siêu vượt ngay cả chính nó, để tới mục tiêu thích đáng: xóa sổ tất cả các lậu hoặc của cõi sinh tồn và giải thoát ra khỏi vòng tròn vô thủy của sinh, già và chết. 
HẾT
__  __  __
ENGLISH
Two Styles of Insight Meditation
By Bhikkhu Bodhi
© 2005
Today the practice of insight meditation has gained global popularity, yet in achieving this success it has undergone a subtle metamorphosis. Rather than being taught as an integral part of the Buddhist path, it is now often presented as a secular discipline whose fruits pertain more to life within the world than to supramundane release. Many meditators testify to the tangible benefits they have gained from the practice of insight meditation, benefits that range from enhanced job performance and better relationships to deeper calm, more compassion, and greater awareness. However, while such benefits may certainly be worthwhile in their own right, taken by themselves they are not the final goal that the Buddha himself holds up as the end point of his training. That goal, in the terminology of the texts, is the attainment of Nibbana, the destruction of all defilements here and now and deliverance from the beginningless round of rebirths.
Perhaps the most powerful pressure that has shaped the contemporary expression of insight meditation has been the need to transplant the practice into a largely secular environment remote from its traditional matrix of Buddhist faith and doctrine. Given the skeptical climate of our age, it is quite appropriate that newcomers to Dhamma be invited to explore for themselves the potential inherent in the practice. Perhaps the last thing they need is to have the full agenda of Buddhist doctrine thrust upon them from the start.
However, though we may initially take up meditation with an open and explorative mind, at a certain point in our practice we inevitably arrive at a crossroads where we are faced with a choice. Either we can continue the meditation as a purely naturalistic, non-religious discipline, or we can transpose the practice back into its original setting of Buddhist faith and understanding. If we choose the first route, we might still deepen our meditation and reap more abundantly the same benefits we have obtained so far — deeper calm, more equanimity, greater openness, even a kind of penetration of the here and now. Nevertheless, as desirable as these fruits might be in themselves, viewed against the Buddha's word they remain incomplete. For the practice of insight meditation to achieve the full potential ascribed to it by the Buddha, it must be embraced by several other qualities that rivet it to the framework of the teaching.
Foremost among such qualities is the complementary pair of faith and right view. As a factor of the Buddhist path, faith (saddha) does not mean blind belief but a willingness to accept on trust certain propositions that we cannot, at our present stage of development, personally verify for ourselves. These propositions concern both the nature of reality and the higher reaches of the path. In the traditional map of the Buddhist training, faith is placed at the beginning, as the prerequisite for the later stages comprised in the triad of virtue, concentration, and wisdom. The canonical texts do not seem to envisage the possibility that a person lacking faith in the tenets specific to the Dhamma could take up the practice of insight meditation and reap positive results. Yet today such a phenomenon has become extremely widespread. It is quite common now for meditators to make their first contact with the Dhamma through intensive insight meditation, and then to use this experience as a touchstone for assessing their relationship to the teaching.
At this juncture, the choice they make divides meditators into two broad camps. One consists of those who focus exclusively on the tangible benefits the practice yields here and now, suspending all concern with what lies beyond the horizons of their own experience. The other consists of those who recognize the practice to flow from a fount of understanding far deeper and broader than their own. To follow this wisdom to its source, such meditators are prepared to subordinate their own familiar assumptions to the disclosures of the teaching and thus embrace the Dhamma as an integral whole.
The fact that insight meditation can be seriously practiced even outside the domain of Buddhist faith raises an interesting question never explicitly posed by the canon and commentaries. If insight meditation can be pursued solely for its immediately visible benefits, then what role does faith play in the development of the path? Certainly, faith as a full acceptance of Buddhist doctrine is not a necessary condition for Buddhist practice. As we have seen, those who do not follow the Dhamma as a path to spiritual deliverance might still accept the Buddhist ethical precepts and practice meditation as a way to inner peace.
Faith must therefore play a different role than that of a simple spur to action, but the exact nature of this role remains problematic. Perhaps the solution will emerge if we ask what faith actually means in the context of Buddhist practice. It should be clear at once that faith cannot be adequately explained simply as reverence for the Buddha, or as some alloy of devotion, admiration, and gratitude. For while these qualities often exist alongside faith, they may all be present even when faith is absent.
If we examine faith more closely, we would see that besides its emotive ingredients, it also involves a cognitive component. This consists in a readiness to accept the Buddha as the unique discoverer and proclaimer of liberating truth. Seen from this angle, faith necessarily involves a decision. As the word decision implies ("to decide" = to cut off), to place faith in something is to exercise an act of discrimination. Thus Buddhist faith entails, at least implicitly, a rejection of the claims of other spiritual teachers to be bearers of the liberating message on a par with the Buddha himself. As a decision, faith also entails acceptance. It involves a willingness to open oneself to the principles made known by the Enlightened One and adhere to them as trustworthy guides to knowledge and conduct.
It is this decision that separates those who take up the practice of insight meditation as a purely naturalistic discipline from those who practice it within the framework of the Buddhist faith. The former, by suspending any judgment about the picture of the human condition imparted by the Buddha, limit the fruit of the practice to those that are compatible with a secular, naturalistic worldview. The latter, by accepting the Buddha's own disclosure of the human condition, gain access to the goal that the Buddha himself holds up as the final aim of the practice.
The second pillar that supports the practice of insight meditation is the cognitive counterpart of faith, namely, right view (samma ditthi). Though the word "view" might suggest that the practitioner actually sees the principles considered to be right, at the outset of the training this is seldom the case. For all but a few exceptionally gifted disciples, right view initially means right belief, the acceptance of principles and doctrines out of confidence in the Buddha's enlightenment. Though Buddhist modernists sometimes claim that the Buddha said that one should believe only what one can verify for oneself, no such statement is found in the Pali canon. What the Buddha does say is that one should not accept his teachings blindly but should inquire into their meaning and attempt to realize their truth for oneself.
Contrary to Buddhist modernism, there are many principles taught by the Buddha as essential to right understanding that we cannot, in our present state, see for ourselves. These are by no means negligible, for they define the framework of the Buddha's entire program of deliverance. Not only do they depict the deeper dimensions of the suffering from which we need release, but they point in the direction where true liberation lies and prescribe the steps that lead to realization of the goal.
These principles include the tenets of both "mundane" and "transcendent" right view. Mundane right view is the type of correct understanding that leads to a fortunate destination within the round of rebirths. It involves an acceptance of the principles of kamma and its fruit; of the distinction between meritorious and evil actions; and of the vast expanse and multiple domains of samsara within which rebirth may occur. Transcendent right view is the view leading to liberation from samsara in its entirety. It entails understanding the Four Noble Truths in their deeper ramifications, as offering not merely a diagnosis of psychological distress but a description of samsaric bondage and a program for final release. It is the transcendent right view that comes at the head of the Noble Eightfold Path and steers the other seven factors toward the cessation of suffering.
While the actual techniques for practicing insight meditation may be identical for those who pursue it as a purely naturalistic discipline and those who adopt it within the framework of Dhamma, the two styles of practice will nevertheless differ profoundly with respect to the results those techniques can yield. When practiced against the background of a naturalistic understanding, insight meditation can bring greater calm, understanding, and equanimity, even experiences of insight. It can purify the mind of the coarser defilements and issue in a tranquil acceptance of life's vicissitudes. For these reasons, this mode of practice should not be disparaged. However, from a deeper point of view, this appropriation of Buddhist meditation remains incomplete. It is still confined to the sphere of conditioned existence, still tied to the cycle of kamma and its fruit.
When, however, insight meditation is sustained from below by deep faith in the Buddha as the perfectly enlightened teacher, and illuminated from above by the wisdom of the teaching, it acquires a new capacity that the other approach lacks. It now functions with the support of dispassion, moving toward ultimate deliverance. It becomes the key to open the doors to the Deathless, the means to gain a freedom that can never be lost. With this, insight meditation transcends the limits of the conditioned, transcends even itself, to arrive at its proper goal: the eradication of all the fetters of existence and release from the beginningless round of birth, aging, and death.