Nguyên Giác: Đọc “Phật Điển Phổ Thông: Dẫn Vào Tuệ Giác Phật”

 Đọc “Phật Điển Phổ Thông: Dẫn Vào Tuệ Giác Phật”

Nguyên Giác

Bìa sách “Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” (Photo: sachhuongtich.com)

Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông: Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” (DVTGP) là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống: Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật.

Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm.

Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả.

Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ (thường dịch là Tứ Niệm Xứ) nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời --- không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng.

Sách “Phật Điển Phổ Thông: Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là: Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình.

Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sở thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” (DVTGP, trang 10)

Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở:

Thư Quán Hương Tích,

308/12 Nguyễn Thượng Hiền,

P.5, Quận Phú Nhuận, TP.HCM.

Phone: (28) 35500339 hay email: huongtichbooks@gmail.com

Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “M.165 Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.”

Chữ M.165 là viết tắt chữ “Mahayana.165” tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. 

Trong M.165 kể về một thiền thoại như sau:

“Đức Thế Tôn niêm hoa: Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo: “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp (Chánh Pháp nhãn tạng), tâm vi diệu Niết-bàn (Niết-bàn diệu tâm), vô tướng của thật tướng (thật tướng vô tướng), không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” (DVTGP, trang 749) 

Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt.

Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp  thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi?

Hình như (xin dè dặt nói là, hình như) thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì.

Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng: ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” --- nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng.  Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.”   Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng.

Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa”  và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ (khắp núi đồi cây cỏ chúng hội…) và nội xứ (khắp thân tâm, gan tim phèo phổi…) cũng  không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh (được thấy) và những âm thanh (được nghe) liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy (như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên) và những âm thanh (như nghe giọng Đức Phật nói) hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” --  và là tham sân hiện ra.

Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy (và cái được thấy) và tất cả những cái nghe (và cái được nghe) đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng: “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.”

Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “M.16 Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau: 

“Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…”

Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “M.63 Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích: 

“Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ kia chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.”

 Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nửa.  Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. 

Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế: “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp (và chúng ta) còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp (và của chúng ta). Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện.

Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời: “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.”

Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới,  tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm (vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên). Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… 

Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lùi, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo.  

Sách DVTGP nơi mục M.66, trang 426 ghi: “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc  Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.”

Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát.

Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” (như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười) hay chuyện “nghe tiếng đàn” (như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe) qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “M.150 Kim sư tử chương” ở các trang 652-654) viết về luận này của ngài Pháp Tạng (643-7 12), nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng (sư tử) dựa vào tánh (vàng) để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và  ngược lại. 

Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” 

Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết:

"Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng: ‘Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu: ‘Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần: ‘Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu: ‘Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần: ‘Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu: ‘Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’..." (Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng)

Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. 

Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi”: “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy.

Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết: “Cái ta gọi là ‘sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc (vàng) và không (sư tử). Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại (sắc) huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn (cái được thấy và cái được nghe) là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực.

 Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. 

Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vãng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh.

Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” (DVTGP, trang 654) viết: “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng (sư tử và vàng) đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… 

Không chỉ cái được thấy (hoa) và cái được nghe (tiếng đàn), độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông: Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này.

PHOTO:

Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP: Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ 

GHI CHÚ: Cội Nguồn Tổ Việt, ấn tống được 500 cuốn (200 Anh; 300 Việt) và đã đem về Mỹ để tặng và nhường lại cho những ai hữu duyên. Nếu quý vị nào muốn ủng hộ cho thư viện thành phố địa phương, hoặc có nhu cầu thỉnh về đọc, xin liên lạc cư sĩ Tâm Thường Định Phe X. Bach: tamthuongdinh@gmail.com .

Buddhist Contribution to Good Governance and Development in Vietnam

Ven. Prof. Le Manh That – Buddhist Contribution to Good Governance and Development in Vietnam

Vice Rector

Vietnam Buddhist University

Since the introduction of Buddhism into Vietnam, Buddhist teachings are not only for monks and nuns, but also for the society as a whole including the majority of men and women of every class of life. Actually, the first Buddhist work still extant in Vietnam written by Mâu Tử about the year 198 A.D. under the name Lý hoặc luận (Righting the wrong) states clearly what role Buddhism can play in any society, especially the society of Vietnam of Mâu Tử’s time: “The Buddhist way, when applied to the family is for: serving the parents; when applied to the nation is for: helping the people; when applied to one’s own life is for: perfection of oneself” (道之為物 居家可以事親 宰國可以治民 獨立可以治身 Đạo chi vi vật, cư gia khả dĩ sự thân, tể quốc khả dĩ trị dân, độc lập khả dĩ trị thân).[1] So, from a very early period in Vietnam history, Buddhism already put out a theory of good governance and development and showed a strong interest in the application of that theory. In this paper, we wish to present three case studies of this application in the history of Vietnam.

Pháp Thuận’s theory

The first case is the theory of good state governance and development proposed by Zen Master Pháp Thuận (915-990). In a poem entitled Quốc tộ (National destiny 國祚), in response to the question by Emperor Lê Đại Hành (reigned 980-1005) about the destiny of the Vietnamese nation, recorded in Thiền uyển tập anh (Collection of Outstanding Figures in Zen Garden 禪苑集英), Pháp Thuận said:[2]

“Quốc tộ như đằng lạc                       國祚如藤絡
Nam thiên lý thái bình                      南天裏太平
Vô vi cư điện các                                 無為居殿閣
Xứ xứ tức đao binh”                           處處息息刀兵

Nation’s destiny is just like a bunch of intertwined rattan
Peace reigns over the southern sky
No-action stays in the palace
War will be stopped everywhere

In this poem, Pháp Thuận discusses war and peace and the method for stopping war, enabling peace to be maintained – forever in Vietnam. These are the words that the Vietnamese people of Pháp Thuận’s time aspired towards and fervently desired to be present in their country after the resistance war for national independence in 939 A.D., and during the war between the warlords from 944 to 968. The key issue here is how to stop war and bring peace to the people and the Nation’s destiny depends upon the answer to that question. In Pháp Thuận’s views, for the war to be stopped, the first and foremost requirement is to have “no-action staying in the palace”. What does the word no-action in this context mean? In Buddhist terminology, the Chinese word no-action (wu wei 無為) is used to translate the Sanskrit asamkṛta which means “the absolute” in Buddhist epistemology and ontology and has nothing to do with the term no-action in that poem.

In the collection of the sūtras on Six Paramitās, there is a definition of no-action which has some social and ethical bearing, which reads as follows: “Careful but not haughty is the character of a learned man, to give away the ideas of dirty love and not to be contaminated with the dust of six sentiments, not to let those dirty loves even small as a strand of hair to be camouflaged in our hearts, then every thought will become extinct, that is no-action”.[3] But then, this definition is not fit quite well in the context of the above poem.

We have to look another place for the meaning of no-action. In the Chinese literature, this term appears quite frequently, especially in the works of Lao Tzu (老子) and Confucius. In the Book of the Way, Lao Tzu is believed to have said: “The sages manage affairs with no-action, carry out teaching without speech… Act by no-action, then, nothing is not in order”.[4] But, what the term no-action means, Lao Tzu does not state clearly. Therefore, it is very difficult to specify the content of that concept, and there are different explanations of it in the history of Chinese thought.

On the contrary, in the Book of Sayings, Confucius is said to have the following statement: “Governance with no-action, only Emperor Shun did it. How could that be done? It needs only to be serious about himself and facing southwards”[5] (子曰無為而治者其舜也歟夫何為哉恭己正南面而已矣 Tử viết: Vô vi nhi trị giả, kỳ Thuấn giả dư? Phù hà vi tai? Cung kỷ chính nam diện nhi dĩ hĩ). Although the concept of no-action here is used to define the governance and is said to be the way of the governance of Emperor Shun, but the content is not clearly specified, except the property of being serious about himself (恭己). Such a specification evidently is not sufficient to define the way of governance of Emperor Shun. Fortunately, there are two other places where Conficius is reported to describe Emperor Shun’s way of governance.

The first place is a statement in the section 31 entitled The Middle (中庸) of the Book of Rites (禮記): “Is Emperor Shun a great wise man? Emperor Shun likes to inquire and discuss in order to speak, hide people’s bad sides and show their goodness, maintain two extremes, but use the Middle for the good of people. Is it because of this that he became Emperor Shun?” (子曰舜其大智者歟? 舜好問而好察以言,隠惡而揚善執其兩端,用其中於民,其斯以為舜乎).[6] The other place is also in the Book of the Middle: “Is Emperor Shun a man of great filial piety? He is morally good to be a saint, aristocratic to be a Son of the Heaven, wealthy spreading to four seas, honored in the Palace, and having children to continue on. Therefore, if the virtue is great, he will get the place, will have the enumeration, will enjoy the fame and will have longevity. So, the Heaven gives birth to all things and treats them depending upon their case. In consequence, if they are good, Heaven will strengthen them and if they are not, It will throw away… That is why man of great virtue will receive the mandate from Heaven”. (子曰舜其大孝者 與德為聖人 尊為天子富有四海之內宗廟饗之子孫保之故大德必得其名必得其壽故天之生物必因其材而篤焉故栽者培之傾者覆之詩曰嘉樂君子憲憲栽令德宜民宜人受祿于天保佑命之自天申之故大德者受命).[7]

Through these two statements by Confucius about Emperor Shun and how he got the mandate from Heaven to be leader during his lifetime, we know now that his way of governance by no-action requires that the leader should have two necessary qualities in carrying out his mission of leading the people, that is, the wisdom and the virtue. Shun possesses these two qualities, so he becomes the Emperor of China at his time. From this, we presently could understand what the term no-action in the above poem by Pháp Thuận means. It means that if the Vietnamese of his time have a leader who possesses the wisdom and virtue, then the country will have a peaceful life.

Therefore thus, as a whole, Pháp Thuận’s poem clearly states his Buddhist view on good governance and development in the vietnam of 10^thcentury. At the junction of history, when Vietnam is facing an imminent war from the rising Sung Dynasty of China, the question of the national existence comes into forefront. So, the answer to that question is that in order to keep peace, the Vietnamese should be in great solidarity, just like a bunch of intertwined rattan, and in order to stop the war, they should have a leader who possesses wisdom and virtue. So, quite early in the history of Buddhism in Vietnam, the Vietnamese Buddhists, through the case of Zen Master Pháp Thuận, have known how to exploit the Buddhist theory of good governance and development to apply to the Vietnamese political and social reality.

Viên Thông’s theory

Nearly one century after Pháp Thuận passing away, Zen Master Viên Thông (1080-1151) was born and he became our second case study of Buddhist theory of good governance and development in Vietnam. He grew up in a peaceful Vietnam and the country already became a Great Viet (大越). The leadership of the nation started to show signs of separating from the people and the mass began to ask for their rights. In this circumstance, Viên Thông, as a royal adviser, has proposed a new theory of good governance and development. Again, in this theory, the question of how to keep peace and stop the war is dealt with, but there already appears a shift in the emphasis from war to peace. I n a conversation with Emperor Lý Thần Tông in the year 1130 A.D., which Thiền uyển tập anh recorded, in response to Lý Thần Tông’s question about the principles of political order and upheaval, of prosperity and decline in the world, Viên Thông said: “The people is like an instrument. Put them in a safe place, they are safe; put them in a perilous place, they are peril. It all depends on how the leader of the people behaves himself. If his benevolence is in harmony with the hearts and minds of the people, then they will love him as a parent and look up to him like the sun and the moon. This is putting people in a safe place.” (天下猶器也 置諸安則安置諸危則危願在人主所行何如耳好生之德合于民心故民愛之如父母仰之如日月是置天下得之安者也).[8]

Through this answer, a shift clearly appears in the theory of good governance and development from war to peace. And here, the question of the behavior of the leader becomes a hot spot which must be analyzed to find out what such a behavior should be composed of. Of course, a good leader must possess wisdom and virtue, but how these qualities are put into practice should be inquired. So, Viên Thông went on to say:“Order or chaos rests with the officials. If they can win the people over, then there is political order; if they lose the people’s support, then there is upheaval. I have observed Emperors and Kings of former time, no one succeeded without employing true gentlemen, or failed unless he employed petty men.When we trace how these things come about, it does not happen overnight, but develops gradually. Just as heaven and earth cannot abruptly produce cold and hot weather, but must change gradually through the seasons like spring and autumn, etc., Kings cannot suddenly bring about prosperity or decline, but rather it is a gradual process depending on their good or bad activities. The wise Kings of old knew this principle, so they molded themselves on Earth and never ceased to rely on virtue to cultivate themselves; they molded themselves on Earth and never ceased to rely on virtue to pacify the people. To cultivate oneself means to be cautious within, as cautious as if one were walking on thin ice. To pacify people means to respect those who are below, to be as respectful as one riding a horse holding worn-out-reins. If one can be like that, one cannot but succeed; if otherwise, one cannot but fail. The gradual process of prosperity or decline depends on this.”[9]

Here, Viên Thông expounds a new theory of good governance and development by emphasizing upon what we with our modern science of business management call the question of personnel, the question of employing appropriate men for appropriate works. The leader is now not reserved only for the king or the Emperor, or the head of a state but also for the officials in the governing bureaucracy of a country. In other words, if the working of a state machinery runs smoothly with good officials, then, the country will be in great peace. Otherwise, it will fall into chaotic state. Thus, there is an expansion of the notion of leadership from one man to a group of people who are responsible for the working of a state machinery. This is a new contribution of Viên Thông’s theory of good governance and development.

Trần Thái Tông’s theory

Hundred years after Viên Thông’s death, Vietnam underwent many changes. Even with his advice, the leadership of the Lý dynasty could not reverse the course of history and the country fell into a chaotic state. Warring factions fought each other and finally appeared a new dynasty whose leader was a new young man under the name Trần Cảnh (1218-1278), later on, widely known under the title Trần Thái Tông. In the year 1236 A.D., due to the coercion by Trần Thủ Độ, the imperial head of government, to accept his brother’s wife, Trần Cảnh fled to Yên Tử mountain from the capital Thăng Long. There, he met Zen Master Phù Vân and of course, Trần Thủ Độ got after him, asking him to be back to the capital. After many requests and not receiving the acquiescence from Trần Cảnh, Trần Thủ Độ decided to make the mountain into a new capital. Phù Vân intervened, saying to Trần Cảnh: “To be the leader of the people, one should take the wish of the people to be his wish, the heart of the people to be his heart, now, that the people wish to welcome Your Majesty back to the capital, then how can Your Majesty not come back?” (凡為人君者 以天下之欲為欲以天下之心為心今天下欲迎陛下歸之則陛下安得不歸哉).[10]

With this statement, Phù Vân again gives us a new look on the theory of good governance and development in Vietnam of 13^th Century when the Vietnamese began to deal with the rising power of the Mongolian empire in the north under the leadership of Genghis Khan (1162-1227). Actually, this new theory for the first time discusses about the desire and the will of people in relation to the governance and development of the state in its clearest term and content. The governance and development of a state totally depends upon the desire and the will of people and reflects this desire and will. Thus, a new and most important element is introduced into the theory of state governance and development, which Pháp Thuận’s and Viên Thông’s theories do not explicitly state or marginally deal with, that is, the desire and the will of people. The leader of the nation will act according to that desire and will.

We can say this is a new contribution of the Vietnamese buddhist theory of state governance and development of the 13^th century which still has a great bearing upon our time. this is because this theory emphasizes the role of the people in the running of a country and demands that any state policy should reflect faithfully their desire and will. This explains why the Vietnamese of the 13^th century successfully defended their country against three military invasions of Genghis Khan’s successor, Kublai Khan (1215-1294) in the years 1258, 1285 and 1287.

Some Observations

We hope, in the discussion of the three case studies of buddhists contribution to the theory of state governance and development in Vietnam, we will realize how from a general buddhist theory, three Vietnamese buddhists exploit and develop into  new theories of state governance and development still applicable to Vietnam, with many concepts still open for discussion. These Buddhists were all active political leaders and personally took part in the political advisers and leaders of the country. Therefore, what they were discussing was the policy they were trying to apply, so that the people’s welfare could benefit from their realizations. The people here are all those whom the modern science of human resource management would call: “stakeholders” with a small difference in that these stakeholders are not limited to the members of a corporation, but belonging to the whole society and their welfare should be taken care of, or managed, by good leadership.

L.M.T.

[1] Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử, Nhà xuất bản Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh, 2006, p.414.

[2] Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nhà xuất bản Phương Đông, 2005, p.289&823. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p.171; Nguyễn Duy, Kevin Bowen, Nguyễn Bá Chung, Zen Poems from Early Vietnam, Saigon Cultural Publishing House, 2005, p.17.

[3] Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập 1, Saigon: Vạn Hạnh University Press, 1975, p.516.

[4] Ellen M. Chen, The Tao Te Ching, New York: Paragon House, 1989: 54-58.

[5] Lun yu 15. 2a5-6, Ssu pu pi yao.

[6] Li chi 16. 2a5-6, Ssu pu pi yao (Cheng’s Annotations)

[7] Li chi 16. 5b2-10, Ssu pu pi yao (Cheng’s Annotations)

[8] Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nhà xuất bản Phương Đông, 2005, pp. 329-330. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 201.

[9] Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nhà xuất bản Phương Đông, 2005, p.330. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 201.

[10] Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Thái Tông, Nhà xuất bản Tổng hợp Tp. Hồ chí Minh, 2004, p.376&588.

Lê Mạnh Thát: Phật giáo thời Hùng Vương (Phần II)

Phật giáo thời Hùng Vương (Phần II)

Lê Mạnh Thát

Bối cảnh văn hóa Tín ngưỡng thời Hùng Vương [^]

Hai vấn đề tiếp theo là nếu Phật giáo truyền vào nước ta vào thời điểm đó, tức vào những thế kỷ trướoc tây lịch, tình trạng văn hóa tín ngưỡng của dân tộc ta vào thời ấy như thế nào và những kinh điển gì của Phật giáo được dân tộc ta tiếp thu?

Về vấn đề thứ nhất, ta biết nền văn hóa Hùng Vương đã đạt được một số thành tựu rực rỡ. Trước tiên, nền văn hóa này đã xây dựng được một bộ máy công quyền dựa trên luật pháp, để bảo vệ biên cương và điều hành đất nước. Dấu vết cụ thể là bộ Việt Luật, mà vào năm 43sdl sau khi đánh bại được đế chế Hai Bà Trưng, Mã Viện đã phải điều tấu: “Hơn mười điều của Việt Luật khác với Hán Luật”, như Hậu Hán thư 54 tờ 9a8-10 đã ghi. Sự kiện “điều tấu” này về Việt Luật đối lập với Hán Luật xác định cho ta một số điểm. Thứ nhất, việc Lưu Tú sai Mã Viện dẫn quân đánh Hai Bà Trưng vào năm Kiến Vũ thứ 18 (42 sdl) thực chất không phải là một đàn áp khởi nghĩa đơn thuần, mà là một cuộc xâm lược đối với một đất nước có chủ quyền dưới sự lãnh đạo của Hai Bà Trưng trên cơ sở luật pháp của bộ Việt Luật. Bộ Việt Luật này ngày nay đã mất, giống như số phận của Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt Luật ngang với Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt Luật ngang với Hán Luật cho phép ta giả thiết nó là một bộ luận hoàn chỉnh với các qui định và điều khoản được ghi chép rõ ràng, để cho Mã Viện đem so sánh với Hán Luật và phát hiện có “hơn mưòi việc” sai khác. Với một bộ luật như thế tồn tại, tất nhiên một chính quyền khởi nghĩa của Hai Bà Trưng không thể có đủ thời gian để thiết lập. Một khi đã vậy, Việt Luật là một điểm chỉ chắc chắn về sự tồn tại của một chính quyền Hùng Vương độc lập năm 110 tdl cho đến 43 sdl. Chỉ một tồn tại liên tục lâu dài cỡ đó mới cho phép ra đời một bộ luật hoàn chỉnh và có tác động rộng rãi trong xã hội. Chính vì tác động rộng rãi này mà Mã Viện bắt buộc phải bắt tay ngay vào việc điều chỉnh các điều khoản của Việt Luật cho phù hợp với Hán Luật, như đã thấy.

Hai là, để có một bộ máy công quyền quản lý bằng luật pháp, xã hội Việt Nam thời Hùng Vương phải có một bước phát triển cao, một cơ cấu tổ chức phức tạp cần quản lý bằng luật pháp. Nếu căn cứ vào truyện 87, tức Ma Điệu Vương Kinh, của Lục độ tập kinh 8, ĐTK 152 tờ 49a 10-12 ta có thể thấy một phần nào cách quản lý bằng luật pháp này: “Có kẻ không thuận hóa thì tăng nặng thuế và việc công ích, đem một nhà máy này sống giữa năm nhà người hiền, khiến năm nhà này dạy một nhà kia, người thuận theo trước thì thưởng. Bề tôi giúp việc thì dùng người hiền, mà không dùng dòng dõi quí phái” (hữu bất thuận hóa giả trùng dao dịch chi, dĩ kỳ nhất gia xử vu hiền giả. Ngữ gia chi gian lệnh ngũ hóa nhất gia, tiên thuận giả thưởng. Phụ thần dĩ hiền, bất dĩ quí tộc).

Ba là để duy trì cho một cơ cấu xã hội phức tạp như vậy, tất nhiên đòi hỏi phải có một nền kinh tế phát triển đa dạng, năng động, một nền văn hóa có bản sắc đặc tính riêng. Và cuối cùng, để có một bộ luật như Việt Luật, ngôn ngữ tiếng Việt thời Hùng Vương quyết đã đạt đến một trình độ phát triển chính xác, đủ để phát biểu những qui định thành một văn bản pháp quy. Và để ghi những văn bản pháp quy đó, tiếng Việt phải có một hệ thống chữ viết riêng, mà dấu tích ngày nay ta có thể thấy qua bài “Việt ca”_1 ghi trong Thuyết uyển 11 tờ 6a11-4a4.

Bài Việt ca và ngôn ngữ việt thời Hùng Vương [^]

Thuyết Uyển là bộ sách duy nhất đã chép lại nguyên văn một tác phẩm văn học khác với tiếng Trung Quốc, đó là bài Việt ca mà có khả năng là Lưu Hương (77-6tdl) đã rút tư liệu từ bí phủ nhà Hán. Khi mới lên ngôi năm 33tdl, Hán Thành đế đã giao cho Lưu Hương giữ chức Hiệu trung ngũ kinh bí thư, như Tiền Hán thơ 36 tờ 5b4-10 đã ghi. Văn nghệ chí trung Tiền Hán thư 36 tờ 1a 11-b7 cũng chép: “Đến đời Hữu Vũ (140-86tdl), Thi thiếu, Thư rơi, Lễ nát, Nhạc đỗ. Thánh thượng bùi ngùi nói: Trẫm rất đau xót”. Do thế, đưa ra chính sách cất sách, đặt quan chép sách, dưới tới truyền thuyết các nhà đều sung bí phủ. Đến đời Thành đế (32-6 tdl) cho là sách đã tán vong nhiều, bèn sai yết giả Trần Nông tìm sách sót ở thiên hạ, ra chiếu quang lục đại phu Lưu Hướng hiệu đính kinh truyện chư tử thi phú […]. Mỗi một sách xong, Hưóng bèn xếp đặt thiên mục, tóm tắt đại ý, chép ra tâu vua”. Cũng Tiền Hán thư 36 tờ 22a7: “Hướng thu tập truyện ký hành sự viết Tân tự, Thuyết uyển gồm 50 thiên, tâu vua”. Bản thân Lưu Hương trong lời tâu dâng sách Thuyết uyển ở Thuyết uyển tự tờ 2a 13-b6 cũng nói: “Bề tôi Hướng nói Thuyết uyển tạp sự của Trung thư_1, do [Hướng] hiệu đính (…) sự loại lắm nhiều, chương cứ hỗn tạp…”. Riêng Tăng Củng, khi viết về Thuyết uyển, trong Thuyết Uyển tự tờ 1a5-7, cũng đề cập xa gần tới bài Việt ca: “[Lưu] Hướng lựa cọn sự tích hành trạng do truyện ký trăm nhà chép lại, để làm ra sách Thuyết uyển tâu lên, muốn lấy làm phép răn”.

Thuyết uyển được viết vào những năm 18-12 tdl. Về một bài ca của người Việt gọi là Việt ca, Thuyết Uyển 11 tờ 6a11-7a4 ghi thế này: “Tương Thanh Quân bắt đầu ngày được phong mặc aó thúy, đeo kiếm ngọc, đi giày the, đứng trên sông Du. Quan đại phu ôm dùi chuông, huyện lịnh cầm dùi trống, ra lệnh bảo: “Ai có thể đưa vua qua sông?” Quan đại phu nước Sở là Trang Tân đi qua nói chuyện. Bèn đến giả bộ vái ra mắt, đứng lên nói: Thần xin cầm tay vua, được không?” Tương Thành Quân giận, đổi sắc mà không nói gì.

“Trang Tân né chiếu, chấp tay nói: “Chắc có mình ngài không nghe việc Ngạc quân Tử Tích thả thuyền chơi trong giòng Tân ba, cỡi thuyền Thanh hàn rất lộng lẫy, trương lộng thúy, cầm đuôi tê, trải chiếu vạt đẹp. Khi tiếng chuông trống xong, thì chèo thuyền. Người Việt ôm mái chèo ca. Lời ca nói:

Lạm hề biện thảo
Lạm dư xương hộ
Trạch dư xương châu
Châu khán châu
Yên hồ tần tư
Tư mạn dư
Hồ chiêu thiền tần dũ
Sấm thật tùy hà hồ.

Ngạc quân Tử Tích nói: “Ta không biết lời ca Việt. Ông thử vì ta nói bằng tiếng Sở“. Lúc đó mới gọi Việt dịch, bèn nói tiếng Sở rằng:

Kim tịch hà tịch hề khiền trung châu lưu
Kim nhật hà nhật hề đắc dự vương tử đồng chu
Mông tu bị hảo hề bất tí cấu sĩ
Tâm cơ ngoan nhi bất tuyệt hề tri đắc vương tử
Sơn hữu mộc hề mộc hữu chi
Tâm duyệt quân hề quân bất tri.

Dịch:

Chiều nay chiều nào hề nhổ dòng trung châu
Ngày nay ngày nào hề được cùng thuyền với vua
Được ăn mặc đẹp hề không trácn nhục hổ
Lòng từng ngang mà không dứt hề biết được vương tử.
Núi có cây hề cây có cành
Lòng thích vua hề vua chẳng rằng.

“Lúc đó, Ngạc quân Tử Tích dơ tay áo dài đi mà che, đưa mền gấm mà phủ. Ngạc quân Tử Tích là em mẹ vua Sở Thần, làm quan đến lịnh doãn, tước là chấp khuê. Một lần chèo thuyền, mà người Việt còn được vui hết ý.

Nay ngài sao vượt hơn Ngạc quân Tử Tích, bề tôi sao riêng không bằng người chèo thuyền? Xin cầm tay ngài, sao lại không được?”.

“Tương Thành Quân bèn đưa tay mà đi lên, nói: “Ta thuở nhỏ cũng thường nổi tiếng sang trọng về đối đáp, chưa từng bỗng bị nhục nhã như thế. Từ nay về sau, xin lấy lễ lớn nhỏ, kính cẩn nhận lệnh”.

Thông tin về bài Việt ca này, được ghi trong truyện Nguyên Hậu trong Tiền Hán thư 98 tờ 8b4-6 như sau: “Nguyên trước Thành đô hầu Thương thường bệnh, muốn tránh nóng, theo vua, mượn cung Minh Quang, sau lại đục thành Trường An dẫn nước sông Phong đổ vào hồ lớn trong nhà mình, để đi thuyền, dựng lọng lông chim, trướng màn vây khắp, chèo thuyền hát lối Việt” (trấp dịch Việt ca).

Thành đô hầu Thương túc Vương Thương (?-14tdl) làm đại tu mã đại tướng quân, phụ chính cho Hán Thành đế những năm 17-14 tdl. Việc Thương lấy thuyền cho dựng lọng lông chim gợi cho ta hình ảnh các thuyền với người mặc áo mũ lông chim trên những hoa văn trống đồng Ngọc Lũ, một trống đồng có niên đại gần gũi với Vương Thương. Không những thế, Thương lại cho người cầm chèo hát bài hát tiếng Việt mà từ đây ta gọi là bài Việt ca. Thương lại la đồng đại cuả Lưu Hướng (77-6 tdl) người Việt Thuyết Uyển và đầu tiên chép trọn bài Việt ca bằng tiếng Việt và dịch ra tiếng Sở như ta đọc ở trên. Một người tầm cỡ như Vương Thương làm đại tư mã đại tướng quân từ năm 17-14 tdl tất không thể nào Hướng không biết tới. Cho nên, nếu Thương đã đục cả “thành vua” (đế thành) dễ dẫn nước sông vào hồ minh cho người ta “chèo thuyền hát Việt ca”, thì những bài “Việt ca” naỳ không thể không lôi cuốn sự chú ý của Hướng, một người “chuyên dồn lòng vào kinh thuật, ngày đọc sách truyện, đêm xem trăng sao, có khi không ngủ đến sáng” Như thế, bài “Việt ca”, mà Lưu Hướng chép luôn cả nguyên văn chữ Việt của nó vào Thuyết uyển, dù có xuất phát từ bí phủ đi nữa, thì ít nhiều cũng chịu ảnh hưởng của lối hát Việt ca thịnh hành tại kinh đô Trường An nhà Hán trong các gia đình quyền quí thời đó, trong đó có Vương Thương.

Bài Việt ca này không thể xuất hiện chậm hơn năm 16tdl, năm Lưu Hương hoàn thành Thuyết Uyển. Ta biết Trang Tân và Tương Thành Quân là những nhân vật thế kỷ thứ IV tdl, còn Ngạc quân Tử Tích là con thứ tư của Sở Cung vương, và tự sát lúc Bình Vương lên ngôi. Sở cung vương trị vì giữa những năm 590-560 tdl, còn Sở Bình Vương lên ngôi năm 528 tdl_1. Việc lưu hành của bài Việt ca do thế, phải xảy ra vào thế kỷ thứ VI-V tdl, nếu không sớm hơon, để cho chuyện Trang Tân và Tương Thành Quân ghi lại và được nghe đến. Và tiếng Việt như thế không chỉ hiện diện như một ngôn ngữ của giống người Việt, mà còn như một ngôn ngữ có chữ viết tương đối hoàn chỉnh, để cho Lưu Hương có thể chép lại nguyên văn cùng bản dịch “tiếng Sở” của nó có từ một bản văn nào đó trong bí phủ của hoàng cung nhà Hán. Sự kiện Việt ca được chép cả nguyên bản lẫn dịch bản chứng tỏ người viết bản gốc ấy tương đối thông thuộc cả hai ngôn ngữ cùng hệ thống chữ viết của chúng. Và người này tối thiểu phải sống trước thời Lưu Hướng, để cho tác phẩm cuả ông ta có đủ thời gian đi vào “bí phủ” và “trung thư” của nhà Hán.

Bài Việt ca này, có thể đọc, chấm câu và cắt nghĩa như sau:

Cách đọc tiếng Việt theo đề nghị của chúng tôi:

Lắm buổi điên đảo
Lắm giờ chung gọ
Nước giờ chung đuốc
Đuốc cành đuốc
Yên dạ gìn vua
Vua vẫn cờ
Dạ sao thân gìn vua
Xiêm thực vị há hổ.

Để tiện cho công tác tham khảo, chúng tôi nhân đây viết bài ca này theo hệ phát âm tiếng Trung Quốc thời Hán theo hệ phát âm nghiên cứu Karlgren:

glâm jiei b’ian ts’ôg
glâm dio t’iang g’o
d’àk dio t’iang tiôg
tiôg kâm tiôg
gian g’o dz’ien siwo
siwo mwân dio
g’o t’jog d’ân dz’ien diu
ts’âm ziek zwie g’â g’o

Theo cách cắt nghĩa và chấm câu như trên thì bản dịch chữ Hán trên phải tổ chức lại cho tương đương với bài ca chữ Việt như thế này:

Bản dịch chữ Hán:

Kim tịch hà tịch hề khiển trung châu lưu
Kim tịch hà nhật hề đắc dự vương tử đồng chu
Sơn hữu mộc hề
Mộc hữu chi
Tâm duyệt quân hề
Quân bất tri
Tâm cơ ngoan như bất tuyệt hề đắc tri vương tử
Mông tu bị hảo hề bất tí cầu sĩ.

Như thế là vào những năm 40-1 tdl, loại hình âm nhạc Việt ca, đã bắt đầu chiếm lĩnh sinh hoạt văn hóa của một bộ phận quí tộc Trung Quốc, cụ thể là Vương Thương, làm đại tư mã đại phụ chính vào những năm 17-14 tdl. Lưu Hướng, với tư cách Hiệu trung bí thư, và trong quá trình “đi tìm di thư trong thiên hạ”, như Tiền Hán thư 10 tờ 5a8-9 ghi, đã sưu tầm và chép bản Việt ca này vào trong Thuyết Uyển. Cũng có khả năng là người Việt tại nước ta đã ché và gởi lên Trung Quốc những bản văn tiếng Việt đó làm quà cống. Thuyết Uyển không phải là một bộ sách thường, mà là một bộ sách dâng vua. Vì thế, việc chép bài Việt ca tiếng Việt vào Thuyết Uyển chứng tỏ rằng bài Việt ca này đã phổ biến khá rộng rãi trong giới quí tộc Trung Quốc chứ không phải chỉ trong quần chúng, và tình trạng phổ biến đó đưa đến sự quen thuộc của người yêu tích đối với cả nhạc lẫn lời của các bài Việt ca. Trong thời cổ đại, đây có thể nói là trường hợp đầu tiên và duy nhất, mà một bài thơ nưóc ngoài chép bằng tiếng nước ngoài cùng với bản dịch tiếng Hán xuất hiện trong một tác phẩm cổ điển Trung Quốc.

Qua bài Việt ca như thế, ta có thể khẳng định là vào thời Hùng Vương đã xuất hiện một ngôn ngữ Việt nam, mà ta có thể tìm thấy trong Lục Độ tập kinh, trong đó còn bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây hai ngàn năm

Lục Độ tập kinh [^]

Lục Độ tập kinh là văn bản đầu tiên và xưa nhất, ngoài bài Việt ca, tập thành những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước v.v… làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hóa Việt Nam_1. Lục độ tập kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ một truyện bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, gồm có cả thảy 91 quyển.

Bản kinh lục xưa nhất hiện còn là Xuất tam tạng ký tập 2. ĐTK 2145 tờ 7a27-b1 ghi về Lục độ tập kinh như sau: “Lục độ tập kinh 9 quyển, hoặc gọi là Lục độ vô cực kinh… Thời Ngụy Minh đế (228-240) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội dịch ra vào đời Ngô Chúa Tôn Quyền (222-252) và Tôn Lượng (253-258)”. Cao Tăng truyện 1, ĐTK 2059 tờ 326a21 ghi thêm là Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập ở chùa Kiến sơ. Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6, ĐTK 2146 tờ 144a11, năm Khai Hoàng 14 (594) trong mục Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập ghi: “Lục độ tập 4 quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”. Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 5, ĐTK 2034 tờ 36b24, năm Khai Hoàng 17 (597) viết: “Năm Thái Nguyên thứ nhất (251 sdl), ở Dương Đô chùa Kiến Sơ, dịch các kinh Lục độ tập v.v.. 4 bộ 16 quyển” Đạo Tuyên soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 ghi: “Lục độ tập kinh 9 quyển, một chỗ gọi Lục Độ vô cực kinh, một gọi Độ vô cực kinh, một gọi Tạp vô cực kinh. Xem Trúc Đạo tổ lục và Tam tạng kỳ… Đời Tề Vương nhà Ngụy trong năm Chính Thủy (241-249) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội ở chùa Kiến Sơ dịch…”. Các nhà viết kinh lục khác, như Minh Thuyên trong Đại Châu sanh định chứng kinh mục lục, Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b7 ở mục Hiền thánh tập truyền, Trí Thăng trong Khai nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4-591b23, Tỉnh Mại trong Cổ Kim dịch Kinh đồ ký 1 ĐTK 2152 tờ 352a26-b22, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2148 tờ 195a28 v.v… cũng đều có liệt kê Lục Độ tập kinh hoặc 8 hoặc 9 quyển, và đều nhất trí là được Khương Tăng Hội dịch.

Văn từ và nội dung Lục độ tập kinh chứa đựng một số nét khiến ta nghi ngờ nó không phải là một dịch phẩm từ nguyên bản tiếng Phạn. Chẳng hạn, truyện 49 của Lục độ tập kinh 5, tờ 28a22-24, có câu phát biểu của anh thợ săn nói rằng: “[Tôi] ở đời lâu năm, thấy nho sĩ tích đức làm lành, há có bằng đệ tử Phật quên mình cứu mọi người, ở ẩn mà không dương danh, ư?”, thì rõ ràng nếu Lục độ tập kinh do “thánh hiềm soạn ra”, thì chắc chắn không phải là “thánh hiền phương Tây” (tức Thiên trúc hay Ấn Độ) vì “phương Tây” thời ấy làm gì có “nho sĩ” của phương Đông? Do vậy, đây phải là một phát biểu của “thánh hiền phương Đông”, mà trong trường hợp này, lại là một “thánh hiền” của nước ta, để đến năm 251, Khương Tăng Hội mới dịch nó ra tiếng Trung Quốc. Và cũng chính dựa vào bản Lục Độ tập kinh tiếng Việt này mà bản dịch ra tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội mới mang tính “văn từ điển nhã” như Thang Dụng Đồng nhận định trong quyển Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử_1 và dẫn đến việc họ Thang giả thiết là bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc này không phải do Hội dịch, mà có khả năng là do Hội viết ra. Thực tế, là Khương Tăng Hội đã dùng một bản đáy tiếng Việt, chứ không phải tiếng Phạn, để dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc. Vì vậy khi đọc lên, ta nghe gần gũi, có cảm tưởng như một bản văn viết chứ không phải là một bản dịch từ nguyên bản chữ Phạn hay một phương ngôn nào đó cuả Ấn Độ. Nếu đọc kỹ hơn, ta phát hiện thêm một sự kiện hết sức lạ lùng, nhưng rất quan trọng và có nhiều ý nghĩa đối với không những Lịch sử Phật giáo Việt Nam mà còn với Lịch sử văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam nữa.

Ngôn ngữ Việt [^]

Sự kiện đó là trong một số câu của Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đã không viết đúng theo ngữ pháp Trung Quốc mà lại theo ngữ pháp Việt Nam, ta có cụ thể các đoạn:

1. Truyện 13, tờ 7c13: “Vương cập phu nhân, tự nhiên hoàn tại bản quốc trung cung chính điện thượng tọa…”.

2. Truyện 14, tờ 8c5: “Nhĩ vương giả chi tử, sinh ư vinh lạc, trưởng ư trung cung…”; cùng truyện, tờ 9b27: “Lưỡng nhi đổ chi, trung tâm đát cụ…”.

3. Truyện 26, tờ 16b2: “… Thủ thám tầm chi, tức hoạch sắt hỷ, trung tâm sảng nhiên, cầu dĩ an chi…”.

4. Truyện 39, tờ 21b27: “… Trung tâm hoan hỉ”.

5. Truyện 41, tờ 22c12:”Vương bôn nhập sơn, đồ kiến thần thọ”.

6. Truyện 43 tờ 24b21:”… trung tâm chúng uế…”

7. Truyện 44 tờ 25a26: “trung tâm nục chiên, đê thủ bất vân”

8. Truyện 72, tờ 38b25: “… tuyệt diệu chi tượng lai tại trung đình, thiếp kim cung sự”.

9. Truyện 76, tờ 40a 8: “… cửu tộc quyên chi, viễn trước ngoại dã”; cùng truyện, tờ 40b 5: “Vị chúng huấn đạo trung tâm hoan hỉ”.

10. Truyện 83, tờ 44c1: “… dĩ kỳ cốt nhục vi bệ thăng thiên”; cùng truyện tờ 45a 19: “Ngô đương dĩ kỳ huyết, vi bệ thăng thiên”.

11. Truyện 85, tờ 47b26: “… trung tâm gia yên”; cùng truyện tờ 47c16: “… trung tâm đài yên”.

Như thế, qua 11 truyện với 15 trường hợp ngữ pháp tiếng Trung Quốc thời Khương Tăng Hội đã không được chấp hành; ngược lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như ta biết hiện nay. Trong số 15 trường hợp này thì có đến 11 trường hợp liên quan đến chữ “trung tâm”. Muốn nói “trong lòng” mà nói “trung tâm” theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận. Chữ “trung tâm” với nghĩa chỉ nơi chốn, “trong”, đến thời Vương Dật (khoảng 89-158) chú thích Sở từ và Trịnh Huyền (127-200) chú thích kinh Thi đã được qui định hẳn là luôn luôn đứng sau danh từ hay đại danh từ nó chỉ nơi chốn. Qua những phân tích chi tiết_1, cụm từ “trung tâm” từ thế kỷ VI tdl cho đến thế kỷ I sdl về sau cho đến thời Khương Tăng Hội, việc sử dụng nó cực kỳ hiếm hoi, thực tế chỉ có ba lần. Thế mà trong giai đoạn đó, một tập sách ngắn như Lục độ tập kinh lại có đến 8 trong số 15 trường hợp ngôn ngữ bất bình thường lại sử dụng từ “trung tâm”. Do vậy, những trường hợp “trung tâm” vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp “Thần thọ” để diễn tả ý niệm “thần cây” và “bệ thăng thiên” để diễn tả “bệ thăng thiên” cũng thế. Từ đó, đưa đến một kết luận rằng là có khả năng Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc mà ta hiện đang dùng làm nguyên bản tiếng Việt như vậy mới giải thích nổi tại sao ngữ pháp tiếng Việt đã ảnh hưởng một cách có hệ thống và toàn diện đối với dịch bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có.

Quan niệm về chữ hiếu của dân tộc Việt Nam [^]

Về tư tưởng hiếu đạo, tối thiểu cứ vào cuộc tranh luận do Mâu Tử lý hoặc luận ghi lại xung quanh truyện Thái tử Tu Đại Noa và căn cứ vào chính truyện Tu Đại Noa, trong Lục độ tập kinh 2, ĐTK 152 tờ 8b7, ta biết có sự khác biệt cơ bản giữ tư tưởng hiếu đạo của người Việt Nam và hiếu đạo của người Trung Quốc. Hiếu đạo của người Trung Quốc theo câu mở đầu của Hiếu kinh là: “Thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương đó là khởi đầu cuả hiếu. Lập thân hành đạo, dương danh với hậu thế, đó là kết cục của hiếu”. (Thân thể phát phu, thọ chi phu mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy. Lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Người vấn nạn nơi điều 9 trong Mâu Tử lý hoặc luận cũng dựa vào lý lẽ trên bài bác Mâu Tử, thì Mâu Tử chỉ ngay: “Thái Bá cắt tóc, vẽ mình, tự theo tục của Ngô việt, trái với nghĩa thân thể tóc da; vậy mà Khổng Tử ca tụng, cho có thể gọi là chí đức […] Dự Nhượng nuốt than, sơn mình. Nhiếp Chính lột mặt, tự vẫn. Bá Cơ dẫm lửa, hạnh cao cắt mặt. Quân tử cho là dũng và chết vì nghĩa. không nghe ai chê là tự hủy hết”.

Lại nữa, một quan niệm đạo hiếu như trong Hiếu kinh như thế không thể nào phù hợp với ngay chính tập tục sống rất phổ biến cuả người Việt Nam vào thời Hùng Vương mà Tiền Hán thư 28 hạ tờ 31a5-12 đã ghi lại: “Đất Việt (…) nay là Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nam Hải, Nhật Nam, đều là phần của Việt… xâm mình cắt tóc để tránh hại của giao long”

Nhan Sư Cổ (581-645) dẫn Ứng Thiệu (khoảng 130-190) giải thích tục xâm mình cắt tóc của người Việt, nói: “Thường ở trong nước, nên cắt tóc xâm mình, cho giống với con rồng, để không bị thương hại”.

Tục cắt tóc xâm mình của người Việt như vậy xuất hiện rất sớm, từ thế kỷ trước Dương lịch người Trung Quốc đã biết đến và ghi lại, để cho sau này Ban Cố (32-92 sdl) chép vào Tiền Hán thư. Một khi tục cắt tóc xâm mình đã phổ biến như thế, thì ngay câu đầu của thuyết hiếu đạo Trung Quốc nghe đã không lọt tai đối với người Việt. Người Việt làm sao giữ hiếu đạo được theo Hiếu kinh nếu họ đã cắt tóc xâm mình? Từ thực tế đó, bắt buộc người Việt phải có một đạo hiếu khác với đạo hiếu của người Trung Quốc. Và đạo hiếu này được công bố rõ ràng trong kinh Tu Đại Noa của Lục độ tập kinh 2. ĐTK 152 tờ 8b7; “Giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quần sinh, là đứng đầu của hạnh? (Chẩn cùng tế phạp, từ dục quần sinh, vi hạnh chi nguyên thủ).

Khi xác định đứng đầu mọi hạnh (hạnh chi nguyên thủ) là việc “giúp nghèo cứu thiếu thương nuôi quần sanh”, thì đây là một định nghĩa hoàn toàn mới về chữ hiếu, bởi vì theo Đỗ Khâm trong Tiền Han thư 60 tờ 9a12 thì “hiếu đứng đầu mọi hạnh của con người” (hiếu, nhân hạnh chi sở tiên), và đây cũng là ý chính của Hiếu kinh, mà Tiền Hán thư 71 tờ 9a9-10 đã dẫn: “Hiếu kinh nói:”Tính của trời đất, con ngưòi là quí. Hạnh con người không gì lớn hơn hiếu”.

Nội dung đạo hiếu của người Việt Nam thời tiền Phật giáo như hoàn toàn khác hẳn đạo hiếu của người Trung Quốc. Cần nhớ là chữ hiếu trong tiếng Phạn không có một từ tương đương với chữ hiếu cuả tiếng Hán. Từ một nội dung chữ hiếu như thế, ta mới thấy Lục độ tập kinh 5 ĐTK 152 tờ 28a22-24, truyện 49, đã lên tiếng phê phán đạo hiếu của người Trung Quốc: “Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sĩ tích đức làm lành, há có ai như đệ tử Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu danh ư?” (Xử thế hữu niên, tuy độ Nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử, thứ kỷ tế chúng ẩn xứ nhi bất dương danh dã hồ?).