Showing posts with label Lê Mạnh Thát. Show all posts
Showing posts with label Lê Mạnh Thát. Show all posts

Friday, February 15, 2019

Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống - Lê Mạnh Thát

Lê Mạnh Thát: Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống (1)


Zen Master Trí Siêu Lê Mạnh Thát (Ảnh: Uyên Nguyên)
The Thủy Nguyệt Tòng Sao (1) is an anthology by Zen Master Chân Đạo Chánh Thống (2). The Master was born at Trung Kiên village in Triệu Phong district of Quảng Trị province on the 30th of the 12th month of the year Canh Tý, i.e., February 18th, 1901. His father was named Nguyễn Thuyên, his mother Nguyễn Thị Chợ. In his own words his family has piously followed Buddhism for generations and taken Confucianism to be an indispensable factor in a Buddhist’s way of life. The relation between Buddhism and Confucianism was described by him as follows:
I am a native of Trung Kiên in Quảng Trị province. My family follows Zen Buddhism; my grandfather and father possess great knowledge of Confucianism. My family regulations are very strict. Those who fail to observe moral rules are severely blamed. … [My father ever said,] “Fortunately, in the five successive generations of our family Buddhism has been taken as a ‘castle’ and Confucianism as its ‘foundation.’ If you fail to study [how to revive Confucianism] properly, you will hardly escape blames for being a ‘vehicle of gold and silver,’ an ‘old water crane.’ …”
Traditionally, such a view of the interdependent roles of Buddhism and Confucianism may be traced back to Buddhists in Nguyễn Phúc Chu’s time. According to it Buddhists venerated the Buddha but kept their everyday living in the social patterns of Confucianism; that is, “living in Confucianist patterns, aspiring for Buddhist ideals.” Therefore, though he was described as being “often sick and too unhealthy to put on clothes by himself” in his childhood, Zen Master Chân Đạo began his studies at a Confucian school. In 1914 seeing that “the modernist movement was growing strongly whereas Confucian schools were getting deserted,” his father sent him to the Kim Quang Temple in Huế to study Buddhist teachings under Zen Master Ngộ Tánh Phước Huệ (1875-1963) so that he “might not shatter his forefathers’ great expectations.”
In 1919 he was transmitted precepts for Śramaṇera and given dharma-name Chân Đạo, dharma-title Chánh Thống, thus pertaining to the fortieth generation of the Lin-chi lineage in the Thập Tháp Zen sect. Two years later he was officially ordained to be Bhikṣu. After that, he went on to serve his master in Huế, from whom he received a dharma-transmitting gātha together with the further title Bích Phong. Also in this period he began reading The Song of a Warrior’s Wife (3) and wrote two folksongs (4) in the styles of Nam ai and Nam bình respectively in 1924. It may be said that these are among his first works extant in his anthology.
At the age of twenty-five he went to Bình Định to study under Zen Master Phước Huệ (1869-1945) at the Thập Tháp Temple, and returned to Huế in 1929. Thereafter, he joined the movement for reviving Buddhism so that in 1932, when the Annam Buddhist Studies Association was founded, he worked as a lecturer of the Association and was at the same time a “Buddhist college student” of the earliest university course in Buddhist Teachings of the twentieth century run by Zen Master Giác Tiên (1880-1936) and Doctor Tâm Minh Lê Đình Thám (1897-1969) at the Tây Thiên Monastery.
He was known to be a lecturer of the Annam Buddhist Studies Association in around the years 1932-1933; for in 1935 the periodical Viên Âm (5) published his “lecture at the Buddhist Studies Association at the Từ Quang Temple in Huế on the 15th day of the 10th month.” (6) At the beginning of the lecture, which is entitled Tứ Niệm Xứ or The Four Foundations of Mindfulness, he said, “Last year the lecture on ‘The Noble Truth of the Way Leading to Nirvāṇa’ dealt with the thirty-seven prerequisites for the attainment of enlightenment (7); that is, the Four Foundations of Mindfulness, the Four Perfect Efforts, the Four Roads to Power, the Five Faculties, the Five Powers, the Seven Factors of Enlightenment, the Eightfold Path.”
In those words it is evident that in 1934 he was invited by the association above to deliver a lecture on the Fourth Noble Truth at the Từ Quang Temple. Accordingly, he must have been in Huế by the beginning of 1934, if not of 1929. The date “1929” is drawn by us from his preface to the two-part version of the Thủy Nguyệt Tòng Sao (8): “In the autumn of the year Kỷ Tỵ (1929) I returned to the imperial capital to found the Buddhist College at the Tây Thiên Temple. The number of students from the four directions became larger and larger.” The character 己, Kỷ in 己巳, Kỷ Tỵ of the version just mentioned is rather faded, so it is easily mistaken for the character 乙, Ất in 乙巳, Ất Tỵ. The latter is, of course, not in accordance with the date of founding the college because it refers either to 1905 or to 1965; so in the three-part version it was replaced with 乙亥, Ất Hợi. Yet, had Ất Hợi (1935) been the year he returned to Huế, he could not have delivered the lecture in the previous year, i.e., 1934, as confirmed by himself in the lecture of 1935. For that reason we are agreed on the year Kỷ Tỵ as recorded in the two-part version.
Otherwise stated, five years after he had received full ordination, he went to the Thập Tháp Temple in Bình Định to study under Zen Master Phước Huệ in 1927. Two years later he returned to Huế, where together with Zen Master Giác Tiên he started some courses in Buddhist teachings, of which was the Advanced Buddhist Course at the Tây Thiên Monastery as recorded in the Preface of his work. This was the preparatory stage for him so that, when the Annam Buddhist Studies Association came into being, he became “the Buddhist College Student” of the first Buddhist University Course run also by Zen Master Giác Tiên at the Tây Thiên Monastery, and at the same time, the official lecturer of the Association, delivering lectures at the Từ Quang Temple in Huế, one of which was published in the Viên Âm in 1935.
Thus, Zen Master Chân Đạo was at the age of thirty-six when he was invited to be lecturer at the Tây Thiên Buddhist College. Also in the words of the Thủy Nguyệt Tòng Sao, in the winter of 1937 when he was thirty-eight years of age, “by Queen-Mother Khôn Nghi’s order the chief patron of the Quy Thiện Temple, His Excellency the Baron Thái (9) with his lady invited me [that is, Master Chân Đạo] to undertake Abbot of that temple and appointed me Tăng Cang (10) with monthly emoluments to lead the abbots and head-monks of other temples.”
As to those positions and emoluments he made a remark, “I would rather remain to be a pine in the cold than enjoy such a little warmth of spring. Then I had a cottage built on the left of the temple, naming it Thủy Nguyệt Hiên, (11) where I could concentrate on studying Buddhist and non-Buddhist literature. Furthermore, my noble and graceful friends, who did not consider my cottage to be a poor, humble place, occasionally visited it during their mountain sightseeing at leisure.”
It was at the Thủy Nguyệt Hiên that many literary and philosophical discussions took place and numerous works were created; hence, the birth of the anthology entitled Thủy Nguyệt Tòng Sao. Based upon the definitely dated writings in both verse and prose collected in the anthology, a chronological list of Zen Master Chân Đạo’s works may be temporarily made as follows:
– 1924 (Giáp Tý) 中 秋 夜 讀 征 婦 吟, Trung Thu Dạ Độc Chinh Phụ Ngâm, “Reading The Song of a Warrior’s Wife in a Mid-Autumn Night”
– 1934 (Giáp Tuất) 道 諦, Đạo Đế, “The Fourth Noble Truth”
– 1935 (Ất Hợi) 四 念 處, Tứ Niệm Xứ, “The Four Foundations of Mindfulness”
– 1937 (Đinh Sửu) 送 正 信 禪 兄 歸 北, Tống Chánh Tín Thiền Huynh Quy Bắc, “At the Departure of Zen Brother Chánh Tín for the North”
送 素 蓮 禪 兄 歸 北, Tống Tố Liên Thiền Huynh Quy Bắc,“At the Departure of Zen Brother Tố Liên for the North”
– 1938 (Mậu Dần) 智 首 法 契 新 任 波 羅 寺 主, Trí Thủ Pháp Khế Tân Nhậm Ba-La Tự Chủ, “Trí Thủ Undertaking Abbot of the Ba-La Temple”
– 1941 (Tân Tỵ) 中 秋 夜 同 吳 澤 之, Trung Thu Dạ Đồng Ngô Trạch Chi, “Meeting with Ngô Trạch Chi in a Mid-Autumn Night”
– 1946 (Bính Tuất) 訪 敦 后 師 新 任 天 姥, Phỏng Đôn Hậu Sư Tân Nhiệm Thiên Mụ, “A Visit to Master Đôn Hậu on His Undertaking Abbot of the Thiên Mụ”
桃 源 夢 記, Đào Nguyên Mộng Ký, “Record of the Dreams in a Secluded Life”
– 1947 (Đinh Hợi) 次 叔 壄 氏 避 兵 火 韻, Thứ Thúc Giạ Thị Tỵ Binh Hỏa Vận, “A Verse in Reply to Thúc Giạ Thị’s ‘Tỵ Binh Hỏa’”
臘 月 廿 五 寄 覺 本 上 人, Lạp Nguyệt Trấp Ngũ Ký Giác Bổn Thượng Nhân, “Sent to Superior Man Giác Bổn on the Twenty-fifth of the Twelfth Month”
– 1948 (Mậu Tý) 謁 慈 孝 祖 廷 賦, Yết Từ Hiếu Tổ Đình Phú, “A Visit to the Từ Hiếu Patriarchal Temple”
冬 日 詠 梅, Đông Nhật Vịnh Mai, “About a Plum on a Winter Day”
春 日 謁 國 恩 祖 廷, Xuân Nhật Yết Quốc Ân Tổ Đình, “A Visit to the Quốc Ân Patriarchal Temple on a Spring Day”
和 艸 池 先 生 中 秋 韻, Họa Thảo Trì Tiên Sinh Trung Thu Vận, “A Verse in Reply to Mister Thảo Trì’s ‘Trung Thu’”
– 1949 (Kỷ Sửu) 七 夕 疉 去 年 叔 壄 氏 韻, Thất Tịch Điệp Khứ Niên Thúc Giạ Thị Vận, “A Verse Written on the Seventh Night of the Seventh Month in Reply to Thúc Giạ Thị’s Verse of the Previous Year”
初 春 追 悼 覺 本 大 德, Sơ Xuân Truy Điệu Giác Bổn Đại Đức, “In Memory of Bhadanta Giác Bổn Early in the Spring”
– 1951 (Tân Mão) 春 日 訪 圓 通 座 主, Xuân Nhật Phỏng Viên Thông Tọa Chủ, “A Visit to the Abbot of the Viên Thông Temple on a Spring Day”
全 國 佛 教 統 一 大 會, Toàn Quốc Phật Giáo Thống Nhất Đại Hội, “The Great Congress of the National Buddhist Unification”
贈 北 越 素 蓮 法 侶, Tặng Bắc Việt Tố Liên Pháp Lữ, “Dedicated to Dharma-Friend Tố Liên in North Vietnam”
– 1952 (Nhâm Thìn) 留 贈 慧 藏 和 尚, Lưu Tặng Tuệ Tạng Hòa Thượng, “Dedicated to Most Venerable Tuệ Tạng”
– 1953 (Quý Tỵ) 八 月 大 潦 後 賜 薦 難 亡 意 Bát Nguyệt Đại Lạo Hậu Tứ Tiến Nạn Vong Ý, “Offerings to the Victims of the Great Flood in the Eighth Month”
– 1954 (Giáp Ngọ) 承 天 山 門 夏 日 安 居 之 紀, Thừa Thiên Sơn Môn Hạ Nhật An Cư Chi Kỷ, “Record of the Summer-Retreat at Zen Monasteries in Thừa Thiên”
– 1956 (Bính Thân) 智 首 大 師 賜 白 米, Trí Thủ Đại Sư Tứ Bạch Mễ, “Great Master Trí Thủ Giving White Rice”
– 1957 (Đinh Dậu) 秋 月 慈 恩 寺 晚 眺, Thu Nguyệt Từ Ân Tự Vãn Thiếu, “Watching the Từ Ân Temple in an Autumn Evening”
下 山 觀 展 覽, Hạ Sơn Quan Triển Lãm, “Leaving the Temple for an Exhibition”
– 1958 (Mậu Tuất) 十 塔 寺 開 講 日 訓 示, Thập Tháp Tự Khai Giảng Nhật Huấn Thị, “Instructions on the First Day of the School Year at the Thập Tháp Temple”
– 1959 (Kỷ Hợi) 中 秋 月 夜 六 十 自 詠, Trung Thu Nguyệt Dạ Lục Thập Tự Vịnh, “A Poem Written on Myself at the Age of Sixty in a Mid-Autumn Night”
釋 尊 寶 誕 恭 紀, Thích Tôn Bảo Đản Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the Sacred Anniversary of Śākyamuni’s Birthday”
贈 明 齋 陳 君, Tặng Minh Trai Trần Quân, “Dedicated to Sir Minh Trai Trần”
– 1960 (Canh Tý) 自 恣 日 恭 紀, Tự Tứ Nhật Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the End of a Summer-Retreat”
– 1962 (Nhâm Dần) 釋 尊 誕 日 恭 紀, Thích Tôn Đản Nhật Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the Sacred Anniversary of Śākyamuni’s Birthday”
– 1963 (Tân Mão) 釋 尊 誕 頌, Thích Tôn Đản Tụng, “A Gātha on Śākyamuni’s Birthday”
弔 逍 遙 禪 師, Điếu Tiêu Diêu Thiền Sư, lit. “Attending Zen Master Tiêu Diêu’s Funeral”
While he was teaching at the Tây Thiên Buddhist College, he received a visit paid by Zen Master Tố Liên from the North in 1937. No doubt, these two masters discussed the unification of Buddhism after the three major parts – North, Central, and South – of the country had founded their own Buddhist Studies Associations; and they also severely criticized the view that some discussion about Buddhist unification might be pure nonsense, as mentioned in the last two lines of a seven-character regulated verse by Zen Master Tố Liên, which was later cited by Zen Master Chân Đạo in his anthology,
法 軌 將 來 君 得 志
三 圻 合 徹 妄 談 耶
How satisfied you are with the view of Buddha-dharma in the future!
That the three parts may be totally unified is hardly nonsense.
Also in this period he went on to teach at the Từ Quang Temple of the Buddhist Studies Association. The temple was then under the charge of Zen Master Giác Bổn, whom he had very close relations with and dedicated several poems to in his anthology. From 1937 on it was evident that he might go to the North, where he met with Zen Master Trung Thứ so that he could write a poem in reply to this renowned Zen master’s.
In 1941 at the invitation of District Chief Ngô Đình Nhuận he attended a musical performance. At that time the World War II broke out, and the movement to struggle for freedom and independence of our country was going on strongly. With regard to this gloomy circumstance Zen Master Chân Đạo expressed his feeling in the following lines:
相 將 握 手 上 江 樓
聽 曲 無 端 為 氐 愁
清 似 啼 鵑 懷 故 國
細 如 嫠 婦 泣 孤 舟
Walking up the river pavilion hand in hand together,
I spontaneously felt deeply sorrowful at the melody,
Which sounded clearly like the cry of a homesick bird,
And softly like a widow’s weeping in a lonely boat.
In the years that followed 1941 he might write some poems to present his view and emotions about contemporary political events; yet, probably on account of their political content they were not written down in his anthology. Not until 1946, when Zen Master Đôn Hậu began undertaking Abbot of the Linh Mụ Temple, he wrote a poem to record his visit to him.
Having been evacuated from Huế, he returned in 1948 and visited some temples, of which only the Quốc Ân Patriarchal Temple and the Từ Hiếu Patriarchal Temple were mentioned in the Thủy Nguyệt Tòng Sao. In 1949 at the passing away of Zen Master Giác Bổn he wrote a poem in memory of him; and in a great ordination organized at the Báo Quốc Temple for the purpose of stabilizing the Buddhist Order he, in his service as a secretary, composed a writing in the style of phú to celebrate this great event.
In 1951 a great congress was held to discuss the unification of the individual Buddhist Studies Associations across the country, of which the result was the birth of the General Association of Vietnam Buddhism. Zen Master Chân Đạo had participated in and written poems to congratulate the congress on its success. A year later during a congress held in the North to discuss the unification of the Buddhist Monastic Order, he wrote a poem to congratulate Zen Master Tuệ Tạng on his appointment as Head of the Saṃgha. After that he went on with his teaching. In 1958 he was invited to the Thập Tháp Temple in Bình Định to teach at a course in Buddhist teachings, whose students were, later, Zen Master Khế Châu, Zen Master Mật Hạnh, and so on.
On the 22nd of the 12th month of Đinh Mùi, i.e., January 21st, 1968 he passed away. His śarīra was enshrined in a stūpa just in the grounds of the Quy Thiện Temple. A student of his wrote a ‘couplet in parallelism’:
Thầy đã đi rồi, bể Thích rừng Nho trông vắng vẻ;
Con còn ở lại, kẻ tăng người tục thấy bơ vơ.
You have passed away, Master. How deserted the Buddhist ocean and the Confucian forest appear!
Your students, both monks and laymen, are gathering here. How desolate we feel!
And another one by Zen Master Tâm Như Đạo Giám Trí Thủ is cited below as a conclusion of our writing about Zen Master Chân Đạo’s life – a life that was totally devoted to the cause of education and literature for both Buddhism and nation.
昔 年 法 乳 同 沾 誓海 者 曾 盟 鐵 石
今 日 曇 花 先 落 禪 林 誰 是 耐 風 霜
Of old we drank Dharma-milk together, arousing firm resolutions in the ocean of vow.
At your passing away as the first fallen udumbara (12) flower, who in the Zen forest is now able to suffer ‘fog and wind’?
~ English Translation by Dao Sinh
———————–
Notes:
(1) 水 月 叢 抄, lit. The Copying of the Anthology [by the Owner of] the Thủy Nguyệt Cottage
(2) For short, Zen Master Chân Đạo.
(3) Chinh Phụ Ngâm Khúc
Romanized Vietnamese is employed in the present translation to transliterate all that is originally written in Chinese or Quốc Âm.
(4) Hò Mái Nhì
(5) No. 18, pp. 26-39
(6) i.e., November 10th, 1935
(7) Skt. bodhipākṣika-dharma
(8) His anthology is preserved in two different editions; one is composed of two parts, the other of three parts.
(9) Full title: Đông các Đại học sỹ Nam tước Thái Tướng công
(10) Rector of a community of Buddhist monks
(11) 水 月 軒, lit. the Cottage [named] ‘the Moon [reflected in] the Water’
(12) Skt.; a tree that is said to blossom only once every three thousand years. Therefore, it is often used as an illustration of how hard it is to come in contact with Buddhist teachings as well as to be born in the time of a Buddha.

Lê Mạnh Thát: Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống (2)

Zen Master Trí Siêu Lê Mạnh Thát (Ảnh: Uyên Nguyên)
WORKS OF ZEN MASTER CHÂN ĐẠO
Composed of more than 400 writings in verse and prose the Thủy Nguyệt Tòng Sao is an extremely copious anthology, whose content is expressed in various literary genres. As for prose different styles such as ‘biền ngẫu,’ ‘phú,’ ‘ký,’ ‘chí,’ etc., are used. As for verse the author calls into play all the styles found in Chinese poetry such as ‘couplet in parallelism,’ eight-line regulated verse with five characters to a line, eight-line regulated verse with seven characters to a line, four-line truncated verse with five characters to a line, four-line truncated verse with seven characters to a line, and ancient style. Besides, a style typical of Vietnamese poetry called song thất lục bát (13) is used by the author for writing poems in Chinese. It may be said that they are the only “song thất lục bát” poems written in Chinese script of Vietnamese literature.
Some literary critics in the world have usually analyzed and studied literary works in terms of literary genres employed by their authors. This method of literary criticism proceeds from a regular phenomenon that a certain phase of literature is often characterized by a definite literary genre, which is in its turn to regulate the content of the same literary phase. In China, for instance, literary phases are often dealt with according to their own guiding literary genres such as 賦 during the Han Dynasty, 詩 during the T’ang Dynasty, 詞 during the Sung Dynasty, 劇 during the Yüan Dynasty, 小説 during the Ming Dynasty, and so on. The method has sometimes been applied in Vietnam, chiefly for literature during the Lý and the Trần Dynasty, in which the number of literary works is not large.
Apart from some advantages just mentioned the method has, however, some fundamental defects, one of which is its failure to present a panorama of literature of a definite phase or of an author, particularly of classical authors or those of classical type like Zen Master Chân Đạo. For them literature is regarded as a means to convey their views, or rather, their reflections on themselves and the age in which they find themselves. Zen Master Chân Đạo himself also declares his similar view in the Preface to the Thủy Nguyệt Tòng Sao: “verse is for exposing one’s aspiration, prose is for expressing one’s feeling. Therefore, those who were interested in the public life wrote verse as Tu Fu, 杜甫; and those who made use of things to represent their personal emotions were mostly of the same type as Ch’ü Yüan, 屈原.”
The view of “verse for exposing one’s aspiration, prose for expressing one’s feeling” was obviously advanced in Chinese literature in the old days, at least in Confucius’s time; for it was in the Preface to The Book of Odes, 詩 經, that Confucius formulated it. Thus, in classical literature verse and prose were conceived to be a way of exposing aspiration and communicating feeling, which was later summed up in the expression “Literature is for conveying the Tao.”
It is from such a literary view that we understand why and how the contents of Zen Master Chân o’s anthology were arranged in its present form. Indeed, the Thủy Nguyệt Tòng Sao was not based upon any definite genre of literature; that is to say, his writings whether in verse or prose are not arranged in accordance with the genres in which they are created. Consequently, it may occur that a poem is sometimes found to be followed by a writing or vice versa, and sometimes a five-character regulated verse is followed by a five-character truncated one, and so forth.
POETRY – A MEANS OF CONVEYING ASPIRATION
No doubt, such an arrangement, though it might make an impression of some disorder in the whole anthology, does represent the author’s view of “verse for exposing aspiration, prose for expressing feeling.” Indeed, both copies of the Thủy Nguyệt Tòng Sao begin with the text called Repentance (14). The date when it was written is not known. Yet, as a text of repentance it may rather fully represent the afore-said view of literature and art; that is, the author’s aspiration for serving sentient beings in the Triple World (15) with all his heart. In Vietnam it is the aspiration that Buddhist practitioners in all monasteries have to arouse within themselves every day. It is originally conveyed in a phrase extracted from a sūtra that has been recited at morning service in Buddhist temples and monasteries in Vietnam for centuries. So, if that is the aspiration Buddhist monks have to raise in their mind very early in the morning, what must they do to realize it? Let us read the next phrases, “we vow to be the first to enter the evil world of five impurities [for the benefit of all beings],” (16) and “we refuse to enter Nirvāṇa until the last being [in the Triple World] gets perfectly awakened.” (17) Obviously, the aspiration for engaging oneself in the “evil worlds of five impurities,” that is, in the realms fraught with hardship and suffering, has been put forward to be the top mission of all Buddhist followers in monasteries as well as amidst the world. In his own words we have known that Zen Master Chân Đạo was born of a Buddhist family. The date he came into existence, too, was the time when French Colonialists had just finished their campaign of occupying our country by force and began to carry out their extremely savage policy of colonial exploitation (1897).
A chain of events took place, some of which were the elimination of our traditional education in Chinese script and the introduction of Quốc Ngữ or Romanized Vietnamese as the official script of the country. These events engendered the movement to copy the so-called new culture, which was boosted by French Colonialists in their plot to enslave the Vietnamese for long, as in the words of a Christian priest who, then, was working in the North of our country: “The matter is of great importance. And subsequent to the founding of Catholicism, I think, the abandonment of Chinese script and the step-by-step substitution of Annamese [that is, Romanized Vietnamese] for it, and then the whole substitution of French are a measure, very political, very convenient, and very effective to found in the North a little France of the Far East.” (18)
To abandon traditional education was aimed at eliminating the intellectual circle in Vietnam, that is, all the intellectuals of the day. As far as its reason was concerned, it was Puginier who had said to Governor-general De Lanessan in 1887, “Because the intellectuals have a very great influence, very great prestige, and are respected when they serve as officials, it is necessary to eliminate them. As long as they exist, we will have to fear everything. For with their warm patriotism they refuse to recognize our domination; moreover, none of them agree to follow Catholicism.” (19)
This is the very germ of the situation described in Zen Master Chân Đạo’s words as “the modernist movement was growing strongly whereas Confucian schools were getting deserted.” In that period Confucianism had organic relations with Buddhism, as the Master’s father stated, “Fortunately, in the five successive generations of our family Buddhism has been taken as a castle, and Confucianism as its foundation.” The view of an organic connection between Buddhism and Confucianism was a great policy of Buddhism in the age of Nguyễn Phúc Chu (1692-1715), when the view of “living in Confucian patterns, aspiring for Buddhist ideals” began to affect all the subsequent developments in the history of Vietnamese Buddhism.
Yet, by the time Zen Master Chân Đạo was born, Confucianism no longer remained positive, and it was being overpowered by the enslaving cultural movement mentioned above. Those Buddhists who held the view of “living in Confucian patterns, aspiring for Buddhist ideals” as his father inevitably felt highly anxious and could not fail to urge their subsequent generation to seek to revive the Confucian role in social life after they had analyzed the course of its formation in the history as well as its present state:
If you fail to study [how to revive Confucianism] properly, you will hardly escape blames for being “a vehicle of gold and silver,” “an old water crane.” Those who have concerned themselves with Confucianism would find it hard to remain silent at the tragic fact that its true face, which was first covered in the ages of Hsin and Han and then by debased Confucianists on a larger scale, is being much more distorted by false statements from the supporters of the Modernist Movement. Moreover, the throng of scholars who are secretly misusing the doctrine of “dependence upon the circumstances” is not of small number. Reflecting upon our forefathers’ favor of nurturing and educating us, we feel extreme shame at not being able to repay them so much for their favors as those birds for their mothers’.
While reviewing the course of Confucian development in the history, Zen Master Chân Đạo’s father paid attention to the degeneration of this doctrine just in his age when a number of Confucianists made use of the principle of “dependence upon the circumstances” to plead for their pursuit of the modernist movement, of which he himself never showed approval. As a consequence, the most urgent requirement for Buddhists at the time was that they had to retreat into the Buddhist “castle” as a final support whereas the Confucianist “foundation” was being violently attacked. This explains partly why the Thủy Nguyệt Tòng Sao, which came into being in a period when “Confucianist education is already obsolete” as in Trần Tế Xương’s remark, was composed in Chinese.
After they had retreated into the Buddhist castle, the immediate demand for them was to “forsake trivial phrases and penetrate marvelous implications so that the ‘sun’ of meaning could shine more and more brightly, the ‘ocean’ of enlightenment could become as pure as possible; hence, not disappointing their forefathers.” In spite of this, Buddhism in Vietnam could not show a shadow of hope in the gloomy situation of the whole country. Following the uprising of Đoàn Trưng Nguyễn Văn Quý, which was suppressed in bloodshed in 1868, and particularly subsequent to the uprising of Võ Trứ in Phú Yên with the assistance of Trần Cao Vân in 1896, the life in Buddhist monasteries which had been reduced to the minimum became more and more declined in a country without sovereignty.
When Zen Master Chân Đạo began his monastic life under the instruction of Zen Master Ngộ Tánh Phước Huệ at the Kim Quang Temple in Huế in 1914, “the daily routine in monasteries was worse than any harsh policy, in which interest was shown not in education but in raising livestock. Laughing and crying on the occasions of welcoming and seeing off respectively were regarded to be unwholesome. Life in monasteries was unstable. Not much of the knowledge of Buddhist teachings was acquired. The more I expected, the more disappointed I felt,” as in the Master’s words.
Such was Buddhist education in the first decades of the twentieth century that it required a fundamental change, which was later commonly called the Buddhist Revival Movement and in which Zen Master Chân Đạo enthusiastically participated from the very beginning. A few years after being ordained to be a Buddhist monk, he went to the Thập Tháp Temple in Bình Định in 1928 and studied under Most Venerable Phước Huệ (1869-1945), as recorded in a note to the poem “Falling Ill in the Western Pavilion of the Thập Tháp Temple” (20) composed in 1958, “I recall I fell ill while I was studying there thirty years before.”
Though it was said that “interest was shown not in education but in raising livestock” during the first decades of the twentieth century, there were actually some seats of learning for the succeeding Buddhist generation. In the North there was the Vĩnh Nghiêm Patriarchal Temple under the charge of Patriarch Thanh Hanh (1840-1936) in Bắc Giang. In the Central was the Báo Quốc Patriarchal Temple presided by Patriarch Hải Thuận Diệu Giác (1801-1891). Of his nine disciples whose dharma-names all began with the word Tâm was Patriarch Tâm Tịnh (1879-1929), founder of the Tây Thiên Temple where the first Buddhist college of the country was built in 1935. In the Preface to the Thủy Nguyệt Tòng Sao it is recorded that Zen Master Chân Đạo took part in founding this college and teaching there, “In the autumn of Ất Hợi (1935) I returned to the imperial capital to found the Buddhist college at the Tây Thiên Temple. The number of students from the four directions became larger and larger. Besides Buddhist teachings, Confucianist literature, which was rather useful to students, was included.” In the South there was the Giác Lâm Patriarchal Temple founded by Patriarch Hoằng Ân Minh Khiêm (1850-1914), where many prominent monks and writers of the South such as Patriarch Từ Phong (1864-1938), translator of the 歸 源 直 指 演 義 , (21) were educated.
In addition to those big centers of learning, there were dozens of smaller ones which, due to the war against French colonialists, were organized on a small scale but could also produce outstanding Buddhist figures in the first half of the twentieth century such as Most Venerable Trung Thứ (1871-1947), Zen Master Tố Liên (1903-1977) in the North, Zen Master Viên Thành (1874-1929) in the Central, Zen Master Khánh Hòa (1877-1947) in the South, and so on.
Thus Buddhist education in the first decades of the twentieth century had remarkable achievements. Not only did it produce a highly competent force for Buddhism but it also devoted talented citizens to the country in the long struggle for national independence. In spite of this, our country at that time did not yet restore sovereignty and cultural tradition, let alone Buddhism which was then being violently persecuted. Consequently, the aspiration for “serving the world with all one’s heart,” which Zen Master Chân Đạo referred to, really reflected the general attitude of a Buddhist generation towards the existence of nation as well as the fate of Buddhism at the time.
Naturally, the fact that Zen Master Chân Đạo, as being a Buddhist, vowed to serve with all his heart sentient beings in the world implies first his faithful service to Buddhism, which has been publicly determined since Zen Master Định Không’s time (730-808) to be the abiding principle of Vietnamese Buddhism: Buddhism incorporated in national existence. Accordingly, to serve Buddhism is, in Vietnam, a way of serving the nation. Commonly, in order to serve something it is necessary to understand its true needs as well as its circumstances. If so, what are true needs and circumstances of Buddhism in Vietnam at Zen Master Chân Đạo’s time?
Its circumstances have been partly pointed out in his description that “the daily routine in monasteries was worse than any harsh policy, in which interest was shown not in education but in raising livestock.” For that reason, the primary need was to improve Buddhist education by transforming individual educational institutions in monasteries and Buddhist centers mentioned above into large-scale educational institutions, in which both monkhood and lay people would have equal opportunities for studying Buddhist teachings and applying them to their everyday living so that they could no longer carry on any improper activities due to their lack of knowledge.
We have seen that just as the Tây Thiên Buddhist College was founded, Zen Master Chân Đạo as being a student of it could deliver a lecture on the Fourth Noble Truth at the Từ Quang Temple in 1934, and another one on the Four Foundations of Mindfulness a year later. The former was not published, but the latter was inserted in the Forum of the periodical Viên Âm in 1935. It is his only extant lecture written in Vietnamese and one of the first writings in Vietnamese prose of Buddhist literature in the twentieth century. This points out the indispensable need of expounding Buddhist teachings to Buddhist followers at the time.
Later on he was still interested in education until his death. In 1958 when a Buddhist college was founded at the Thập Tháp Monastery, where he had ever taken Buddhist courses as a young monk, he was invited to work there as a lecturer in Buddhist Teachings. In his Instructions at the opening ceremony of the new school year his aspiration for serving the cause of Buddhism was once again raised. He stressed the fact that Buddhism in Vietnam was then being persecuted by the regime of Ngô Đình Diệm, and that his students should bravely defend against it: “A Great Man whose aspiration is nurtured as lofty as Heaven should not aim at where the Tathāgata passed. It is, however, a pity that the evil is much stronger than the good such that those possessing wide knowledge and profound understanding all feel anxious. Let’s ‘go straight to the dragon’s den to take the pearl from inside its jaws’ instead of remaining inactive in our thatched cottage, and bravely do righteousness just on the very site of recreation. Only if one can do so is one then to be called a Great Free Man with unlimited capacity.”
Those enthusiastic instructions naturally had their own effects. They were delivered to a generation of young monks, of whom some would become pivotal figures of Buddhism in Bình Định a few years later. Accordingly, it may be said that his instructions could raise some consciousness in Buddhist monks of their responsibility for the growth of Buddhism. In this connection, it would not be an exaggeration for us to say that those instructions actually made a remarkable contribution to the achievement of the 1963 Buddhist Movement just in its preparatory phase.
Those educational activities, which Master Chân Đạo determined to be of his major task, were tenaciously carried out for a long time, at least until the 1962s, when we were taking the last course in Buddhist teachings at the Quy Thiện Temple, of which he took charge for nearly thirty years. It was his enduring efforts in the field of education that helped improve the knowledge of monastic Buddhists and eradicate those evils which ever caused some misunderstanding of the Buddhist role in society. One of these evils was that Buddhist monks’ activities began to show the increasingly general tendency towards gratifying lay Buddhists’ ritual needs rather than instructing them to apply Buddhist teachings to their everyday living.
In reality, as the Annam Buddhist Studies Association was founded, the first task it set forth consisted in two main points, as recorded in the Viên Âm No. 14 (1935); that is, (1) improving way of life in the Buddhist Order with the emphasis laid on monastic rules by means of close supervision of Brahmācāra or Pure Conducts of the monkhood; (2) restricting conducts harmful to the reputation of Buddhism, of which the trend towards meeting lay Buddhists’ needs for religious rituals had to be noticed and changed. In the Thủy Nguyệt Tòng Sao it is evidently shown through a series of his works that Master Chân Đạo participated positively in the carrying out of this task.
“A Judgment in Behalf of the Buddhist Association in Thừa Thiên Province,” (22) for instance, tells us about the case of a monastic member who “possessed neither a trace of ink in his bosom nor an easiest-to-write character in his eyes” and had such “unwholesome livelihood” that he should be purged from the Order. Here by “unwholesome livelihood” it undoubtedly refers to some way of making living not in accordance with Buddhist disciplinary rules. In addition to this, it was necessary to reorganize Buddhist activities systematically, particularly in monasteries, by holding traditional ordinations for the purpose of “guiding the subsequent generation and preserving the Buddha-wisdom,” in which Master Chân Đạo was greatly interested and took part warmly as recorded in his writings such as “The Ordination Schedule.” (23)
Furthermore, it was necessary to criticize disputes among some members of the Buddhist Order, which would weaken the practice of Buddha-Dharma and turn the sacred temple into the “land of dense undergrowth,” “the place of unpleasant troubles,” and cause the growth of unwholesome ideas. In the words of “Competition between Certain Monks for the Head of Temple,” (24)
晨 昏 攝 念 禮 空 王
世 事 徒 勞 莫 較 量
憎 愛 未 忘 知 法 弱
怨 親 難 解 恨 魔 強
祇 園 化 作 荊 楱 地
淨 境 翻 成 熱 惱 場
警 醒 愛 河 名 利 客
却 酣 利 鎖 與 名 繮
Pay homage to King Śūnyatā (25) attentively morning and evening
Instead of concerning yourselves with troublesome affairs in the world.
Hatred and desire being not destroyed, the practice of Dharma would be weakened;
Enmity and friendship being not abandoned, the force of Passions would be strengthened.
The Jeta Park (26) has become the land of dense undergrowth;
The Pure Land has turned into the realm of unpleasant defilements.
I advise those who are still attached to passion, fame and interest
Not to be infatuated with the “lock” of interest and the “rein” of fame.
Those disputes were chiefly caused by some monks’ pursuit of fame and interest. From his view not only lay people were occupied with striving for fame and interest, but a number of Buddhist devotees who had been practicing the control of their minds showed their desires for humble values of the world. In the words of “Fame Persuading Interest,” (27)
君 不 見
釋 徒 守 高 潔
避 我 畏 君 似 蛇 蠍
遑 知 內 外 不 相 關
心 慕 吾 儕 如 聖 哲
You have not seen
That Buddhist followers who are leading pure and noble lives
Keep away from you and me as from snakes and centipedes.
Only those unaware of the relation between the inward and the outward
Respectfully regard us to be saints and sages.
On the other hand, it was necessary to appreciate the preservation of pagodas and temples as the solemn, sacred support for the masses and at the same time to criticize strongly those who maintained the opposite view. In a writing about the Thiền Tôn Temple entitled “An Outline Record of the Thiền Tôn Temple on Mount Thiên Thai” (28) Zen Master Chân Đạo presented his view bluntly, pointing out those who had let this patriarchal temple fall into ruin and those who had tried to preserve and renovate it.
His next step in the plan of reorganizing the Order was to reduce to the minimum some activities that placed too much emphasis on religious rituals at lay followers’ and thus, if not properly performed, could exert some unwholesome influence on monastic living. The reason for such a restriction was that some Buddhist monks who had not been well trained in monasteries made use of these religious services as the principal means of gaining their own livelihood. In the poem “Interference” (29) they were regarded by Zen Master Chân Đạo as “bluebottles,”
可 憐 失 業 半 為 僧
搖 尾 哀 求 不 忍 聞
涉 習 科 儀 三 數 月
人 間 應 赴 作 青 蠅
How poor they are!
Because of unemployment they have entered the monastery.
It is so pitiful to hear their moaning entreaties
With “their tails wagging.”
After roughly three months’ study and practice of rituals
They work as “bluebottles” in religious services at lay people’s home.
In face of this tragic situation the Master wondered whether it might be “cured.” For he considered it a kind of “tubercular bacteria” that would soon destroy completely the “lungs” of Buddhism. In the poem “It Is Hard to Cure,” (30)
一 聽 禪 門 文 字 離
城 狐 社 鼠 總 歸 依
方 袍 圓 頂 猶 人 也
害 肺 痨 虫 豈 易 醫
Upon hearing that Zen is not founded on words and letters,
City “foxes” and village “rats” came taking refuge [in it.]
With heads shaven, clad in robes, they look just like monks,
But truly “tubercular bacteria,” which are not easy to kill.
Living in the Master’s time, Buddhists followers had not only to confront such offensive facts but also seek for some urgent measure to regulate and improve Buddhist living of their age. This was the requirement set forth by the Annam Buddhist Studies Association in its plan for vitalizing Buddhism, and published in the Viên Âm mentioned above.
Following the efforts to stabilize Buddhist living was the need to reorganize its forces and activities. In 1930, when he was studying and lecturing at the Tây Thiên Buddhist College, Zen Master Chân Đạo showed his aspiration for the unification of Buddhist forces as expressed in his talk with Zen Master Tố Liên, an outstanding figure of Buddhism in the North. And in the great congress of Buddhist representatives of the three parts–North, Central and South–of the country held at the Từ Đàm Temple in Huế, Zen Master Chân Đạo wrote a poem to congratulate his dharma-friend Tố Liên,
三 圻 合 徹 憶 前 言
海 會 重 重 湧 素 蓮
鐵 石 有 懷 登 鷲 嶺
桑 滄 遺 恨 泣 祇 園
金 縢 詳 記 當 時 跡
寶 月 高 懸 萬 里 天
一 統 現 成 酬 往 約
由 君 顯 實 我 開 權
I remember our talk about the unification of the three parts.
Out of the congress as great as ocean has a Pure Lotus grown, (31)
With his firm aspiration for reaching the Vulture Peak Mountain (32)
And his bitter feeling over the desolation of the Jeta Park.
Since our plans were elaborately drawn up in advance,
The precious moon has been shining high in the vast sky.
Now that the unification comes true as in our former wish,
Truth will be formulated by him, and skillful means indicated by me.
In the poem he cited the couplet dedicated to himself by Zen Master Tố Liên and considered it a prophecy telling exactly what would happen to the cause of unification of Vietnamese Buddhism,
“Ten years ago he dedicated to me a regulated verse, of which the last two lines read,
法 軌 將 來 君 得 志
三 圻 合 徹 妄 談 耶
How satisfied you are with the view of Buddha-dharma in the future!
That the three parts may be totally unified is hardly nonsense.
It now proves to be a prophecy.”
In reality, the poem of which the two lines have just been cited obviously deals with some possibility of Buddhist unification in his talk with Zen Master Tố Liên in 1937 or earlier. The date may be definitely determined owing to the fact that he composed a poem in reply to Zen Master Tố Liên’s, which was later published in The Viên Âm (33) (1937) with the title “Respectfully Dedicated to the Wandering Zen Brother Tố Liên.” (34)
From those poems it is evident that these two outstanding Zen masters drew up some plans for Buddhism of their age, which aimed at nothing but the advancement of Vietnamese Buddhism,
非 關 塵 世 留 虛 跡
為 契 時 機 作 遠 途
Not intended for leaving our deluded traces in the world,
But for the time being that long-term plans were drawn up.
Therefore, when the dream of unifying Buddhist followers in the three parts of the country came true through the great congress at the Từ Đàm Temple in 1951, the Master wrote several poems of congratulation such as “Dedicated to the Two Dharma-Leaders of the North and the South” (35) and “Dharma-Friend Tố Liên’s Arrival at the Imperial Capital” (36) in addition to the poem dedicated to his dharma-friend Tố Liên cited above.
In the poem “Dedicated to the Two Dharma-Leaders in the North and the South” there is a remarkable point that the Buddhist flag was for the first time referred to in a literary work. Later it became the official symbol for the 1963 Campaign of Vietnamese Buddhism. The aspiration and objective of the Master as well as of the congress of unifying Buddhism represented nothing other than their great efforts to transform every family in Vietnam into a Buddhist one; that is, to improve their living and working conditions in accordance to the greatest ideals of Buddhism,
觀南成北北成南
到氐中標無定參
三一互融明般若
自他兼利放優曇
光騰五色雲旗表
界普千如海印涵
寂炤隨緣憑妙力
家家户户總伽籃
The South should be viewed as the North and vice versa;
Thereby, no place would be necessarily considered the central.
Through the unification of the three parts is the principle of prajñā formulated.
For the benefits of both oneself and others is the udumbara born.
The five-colored light is represented in the flag of cloud.
The thousand forms of universal suchness appear in the “symbol of ocean.” (37)
Whether being displayed or included depends on marvelous force,
With which homes and families would all turn into the pure ones.
In the year that followed (38), during the great congress of Vietnamese Saṃgha held in Hà Nội Zen Master Chân Đạo, as a delegate from Huế, wrote a chain of poems to congratulate the congress, of which a poem was dedicated to Most Venerable Tuệ Tạng (1889-1959), then elected as Supreme Patriarch of the Saṃgha. Once again the aspiration for the unification of Buddhism, without discrimination of North and South, was performed and the need for giving due prominence to virtue and wisdom of Buddhist monks was stressed,
涅槃會上奉遺音
戒行嚴持契妙心
智絕秋光澄海印
德同春日煦禪林
人天共仰無南北
文軌咸通冠古今
願啟慈悲常住世
轉迷爲作指南針
Under the instructions received from the Nirvāṇa assembly
His strict observance of precepts accords with the marvelous mind;
His wisdom, which transcends the autumn light, illuminates the “ocean symbol”;
His virtue, which shines as the spring sun, warms the Zen forest.
Admired by deities and human beings in the North and the South,
He has found no match at Literature and Dharma so far.
May he, out of his compassion for sentient beings, often appear in the world
To enlighten those who are sinking in illusion!
Buddhism is naturally a cultural phenomenon. Accordingly, in whatever way it may be organized, the fundamental question is for what purpose it is expected to serve. In this connection, the Master declared clearly that the Buddhist organization was for the dissemination of its living principles to Buddhist and non-Buddhist people, for “turning every family into a pure Buddhist one.” In order to carry out this dissemination, which is termed “the propagation of Dharma” in Buddhism, the primary requirement is of education. We have discussed the urgent need for enhancing and enlarging Buddhist education at the Master’s time; yet, we have not dealt with what the content of that education was from the Master’s view.
Merely with a glimpse at the Thủy Nguyệt Tòng Sao the reader may have the distinct impression that its author received an ancient education which was rather comprehensive not only in Buddhist teachings but further in other branches of learning such as Confucianism, Taoism, and some branches of technology. It may be said that this is an educational system typical of a particular tradition in Vietnam; for, in the Master’s view “the Buddha is just in the world, and the Perfect Enlightenment may not be realized outside the world. Therefore, a practitioner of Bodhisattva ideal has to enter the world for the benefit of sentient beings, and deliver those Buddhist teachings that are suitable for them, wandering in hells as if walking in an imperial park, taking off a valuable robe to put on a ragged one. If he, though not capable of doing so, is fond of talking about the deluded, the non-action while loving the apparent and pursuing fame and interest, how can he free himself out of the suffering of the three realms, or take a bath in the lotus pond of eight-attributed water?”
Based upon the concept that “the Buddha is just in the world, and the Perfect Enlightenment may not be realized outside the world,” the Buddhist education is in essence never separated from the secular general education, which is to some extent the very basis of the former one. In nearly two thousand years’ existence of Buddhist education in our country that has become a fundamental principle. In whatever times it was well applied, it could then contribute excellent citizens to the nation and Buddhism. On the contrary, whenever it was violated, not only Buddhism but the whole nation had to suffer seriously harmful effects. In the history of our country there have been numerous illustrations that can prove the soundness of that principle, just from the times of Mâu Tử, Khương Tăng Hội (200?-280) to the present.
Through a series of nearly nineteen poems grouped under “Phiếm Ngâm,” 泛 吟, the Master imagined himself to be in various circumstances of a hunter, a weaver, an old fisherman, a woodsman, a plowman, a herdsman, an instrumentalist, a chess-player, a poet, a heavy drinker, even one who wished to be a Buddha, or a king, or a lord, and so on. Obviously, those people of various types in society can all be Buddhists; and the Buddhists may find themselves in various circumstances as such, not only in all parts of our country but all over the world.
The essential point is what Buddhists, when finding themselves in such circumstances, should do to perform their own Buddhist characters, to apply Buddhist teachings to everyday life. There is no doubt that such jobs as weaving, plowing, trading, teaching, etc., are always necessary in any civilized society, aimed at meeting everyone’s needs like food, clothing, housing, and studying. Since the old days those jobs have always been necessary to society; and every struggle has also proceeded from such needs. The human kind has struggled against famine, cold, ignorance, etc., in many different forms, from the overthrow of a regime, a government to the discovery of a new principle, a new structure of materials. Accordingly, if the function of weaving is to “warm those who are suffering from the cold,” that of farming is to bring about
千倉百廪皆盈溢
樂聽民歌相杵舂
A great number of granaries bursting with grain,
And villagers’ singing joyfully while husking rice.
Apart from various jobs necessary to social life mentioned above, even some activities supposedly not related to production or struggle such as writing poetry, playing chess, and so on, should be viewed from a new point. Since the old days verse and prose have been considered in China as well as in Vietnam to be strong weapons capable of eliminating enemy. The Emperor Thái Tông (1218-1277) of the Trần Dynasty said, “The pen of literature can sweep away thousands of troops in the battle-field.” (39) It was from the view of literature and art as a kind of weapon that Zen Master Chân Đạo wrote about the circle of poets as follows,
青燈窗下學裁詩
退虜驚人未易期
東摸西塗從所好
借他鼻孔更何之
Learning to write verse under the lamp by the window
In order to push back enemy and frighten men unexpectedly.
If the pen is used for now copying now doodling at will,
It then will be like depending on another’s nostrils [for breathing].
The function to “push back enemy and frighten men unexpectedly” of literature and art is a truth, though it is not easy to be done. Nonetheless, literature and art are not always to perform their functions as such. On the contrary, if they are wrongly used, they may produce a hack writer whose pen is used merely for “copying or doodling uselessly” and whose breathing then has to “depend on another’s nostrils” to work. For that reason, a Buddhist does not fail to adapt himself to any righteous job; for every job requires some course of training under a master; that is, education. If it is the case, the Buddhist education must be a general and interdisciplinary one.
The Thủy Nguyệt Tòng Sao gives us an example. The chain of fifty-four poems grouped under the headline “Vịnh Cổ” (40) can show us how wide the Master’s knowledge of the ancient history of China is. Conventionally, it is not necessary to those who are treading the path leading to Perfect Enlightenment to acquire some knowledge of ancient history, let alone to reflect upon it or write poems about some renowned characters, though merely of a certain period, in Chinese history; for it is a matter for politicians alone. If so, why did the Master study it? The answer is implied in the citation above; that is, “a practitioner of Bodhisattva ideal has to enter into worldly life for the benefit of sentient beings.”
As far as the matter is concerned, it should be noticed that all the writings related to contemporary political issues were thrown away by the Master just as they had been composed, which was revealed by himself in the Preface to the three-part version of the Thủy Nguyệt Tòng Sao, “Those works of mine, in verse and prose alike, that have been composed either unable to convey my true inspirations or related to contemporary political issues were thrown away.” Nevertheless, in addition to poems of ancient history that are definitely related to political issues some of his are discovered to have more or less dealt with that aspect. For instance, in a ‘couplet in parallelism’ dedicated to the District Chief Trạch Chi Ngô Đình Nhuận, the Master writes,
If governance is made benevolent, … even the wildest beings may be tamed;
If officials are promoted in terms of their own righteousness, … the source of their ambitions may be dried up. (41)
Reading it, we may recognize the political view of Zen Master Chân Đạo. And this is nothing other than a traditional view that formerly became the guiding principle in the political system of Vietnam in the times of Lý Thường Kiệt and Trần Hưng Đạo. It was realized in the personality of the former that “internally his mind is mild and brilliant; externally his appearance is plain and humane,” or formulated in a statement of the latter that “for the nation to be constantly stabilized, let the people’s strength not be exhausted”.
Generally speaking, from the Master’s view the education of Buddhism should not be limited to the Buddha’s teachings alone but it should be developed into an all-round education as has ever been implemented in the educational tradition of Vietnam, of which he himself was a typical student. It was from his training in such an education and his aspiration for “serving the world with all his heart” that Zen Master Chân Đạo, apart from his activities within the Buddhist order, tried to have a very close relationship with lay Buddhists of various social classes, and even with those who were not Buddhist followers.
~ English translation by Đạo Sinh
——————-
Notes:
(13) lit. “double-seven six eight.” A verse in this style is composed of successive sets of four lines with seven words to each of the first two lines, six words to the third line, and eight words to the fourth line. For examples,
Khai lạc thiên tâm mai số điểm
Phù trầm thế cuộc tửu tam bôi
Thâm tiêu chích ảnh bồi hồi
Trùng thanh tức tức ám thôi sầu trường
Khuất chỉ tự tang thương biến cải
Tế chinh trần ám tải nan thông
Biệt thời vi oán đông phong
Kim niên y cựu đào hồng tái hoa
(Xuân Tiêu Viễn Cảm)
(14) 懺 悔 文, Sám Hối Văn
(15) Skt. Kāmadhātu (World of Desire), Rūpadhātu (World of Form), and Ārūpyadhātu (World of Formlessness)
(16) 五 濁 惡 世 誓 先 入
(17) 如 一 衆 生 未 成 佛 終 不 於 此 取 泥 洹
(18) Author’s note: Cao Huy Thuần, Giáo sĩ thừa sai và chính sách thuộc địa của Pháp tại Việt Nam (1857-1914), Hà Nội, Nhà Xuất bản Tôn giáo, 2002, tr. 443.
(19) Author’s note: Nguyễn Xuân Thọ, Bước đầu của sự thiết lập hệ thống thuộc địa Pháp ở Việt Nam (1858-1897), Tác giả xuất bản, 1995, tr. 436.
(20) 十 塔 寺 西 樓 卧 病 , “Thập Tháp Tự Tây Lâu Ngọa Bệnh”
(21) Quy Nguyên Trực Chỉ Diễn Nghĩa, lit. “Explanation of the Direct Pointing to the Source”
(22) 代 擬 承 天 省 佛 教 會 桉 辭, “Đại Nghĩ Thừa Thiên Tỉnh Phật Giáo Hội Án Từ”
(23) 戒 壇 節 次 榜, “Giới Đàn Tiết Thứ Bảng”
(24) 與 某 某 僧 暗爭 寺 主 互 將 擊 搏, “Dữ Mỗ Mỗ Tăng Ám Tranh Tự Chủ Hỗ Tương Kích Bác”
(25) that is, the Buddha
(26) Skt., Jetavana, the park dedicated to the Buddha and his disciples by the Crown Prince Jeta of an Indian kingdom.
(27) 名 喻 利 歌 , “Danh Dụ Lợi Ca”
(28) 天 台 禪 宗 寺 誌 略, “Thiên Thai Thiền Tôn Tự Chí Lược”
(29) 濫 厠, “Lạm Xí”
(30) 難 醫, “Nan Y”
(31) referring to Zen Master Tố Liên, whose name literally means Pure Lotus.
(32) Skt., Gṛdhrakūṭa, the mountain where the Buddha is said to have been delivering discourses since his Great Enlightenment.
(33) No. 27, p. 51
(34) 次 韻 敬 贈 遊 方 僧 素 蓮 禪 兄, “Thứ Vận Kính Tặng Du Phương Tăng Tố Liên Thiền Huynh”
(35) 全 國 佛 教 統 一 大 會 事 完 贈 北 南 二 法 主, Toàn Quốc Phật Giáo Thống Nhất Đại Hội Sự Hoàn Tặng Bắc Nam Nhị Pháp Chủ”, lit. “Dedicated to the Two Dharma-Leaders of the North and the South at the End of the Great Congress of the National Buddhist Unification”
(36) 北 越 素 蓮 法 侶 乗 飛 艇 來 京 賦 呈, Bắc Việt Tố Liên Pháp Lữ Thừa Phi Đỉnh Lai Kinh Phú Trình, lit. “The North Vietnam Dharma-Friend Tố Liên’s Arrival at the Imperial Capital by Plane”
(37) Skt. sāgaramudrā, indicating the vastness of the meditation of the Buddha, the vision of all things.
(38) Nhâm Thìn, 1952
(39) 文 筆 掃 千 軍 之 陣, “văn bút tảo thiên quân chi trận.” Cf. Lê Mạnh Thát’s Toàn Tập Trần Thái Tông, 2004, pp. 340, 636.
(40) 咏古, lit. “Poems Written on Ancient Subjects”
(41) 為 政 在 寬 感 物 曾 傳 馴 野 雉 潔 己 以 進 超 人 偏 慕 酌 貪 泉
………………………………………………..
* Nhà thơ Chân Văn Ðỗ Quý Toàn, GS Trí Siêu Lê Mạnh Thát và Nhà văn Phạm Xuân Ðài(Ảnh: Uyên Nguyên)

Saturday, June 9, 2018

Một vài cảm nhận nhân đọc lịch sử Phật Giáo Việt Nam của giáo sư Lê Mạnh Thát

Thích Phước An: Một vài cảm nhận nhân đọc lịch sử Phật Giáo Việt Nam của giáo sư Lê Mạnh Thát

Giáo sư Lê Mạnh Thát – (Ảnh: Uyên Nguyên)


Thiền sư Toàn Nhật, theo giáo sư Lê Mạnh Thát “là một nhà văn, nhà thơ lớn của lịch sử văn học dân tộc ta, là một nhà tư tưởng lớn, có những quan điểm độc đáo đầy sáng tạo đối với lịch sử tư tưởng thế kỷ 18, và cũng là một vị Thiền Sư đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Việt Nam”[1]. Nhưng vẫn theo Giáo sư thì: “Cho đến nay, tên tuổi và sự nghiệp của ông đã bị chìm vào quên lãng”.
Nhưng trước khi đi vào những tác phẩm của vị Thiền sư bị quên lãng đã gần 2 thế kỷ này, tôi muốn nhân đây nói lên một chút cảm nhận của mình đối với 3 tập Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (LSPGVN)cũng của giáo sư Lê Mạnh Thát. Dù mới có đến đời Trần Thánh Tông (1278) nhưng đã gần 3000 trang rồi. Nếu chỉ có thông kim bác cổ thôi thì cũng vẫn chưa đủ, mà theo tôi, phải có một hoài bảo, một tấm lòng không chỉ riêng cho Phật Giáo mà cho cả dân tộc nữa, thì Giáo sư mới có đủ kiên nhẫn để cống hiến một công trình đồ sộ đến như vậy.
Chúng ta những người Phật Tử Việt Nam hôm nay, vẫn thường tự hào rằng dân tộc này, đất nước này có được như ngày hôm nay chính là do sự đóng góp lớn lao của những người Phật Tử từ những ngày đầu lập quốc cho đến bây giờ.
Bởi vậy, Phật giáo là dân tộc, và dân tộc đương nhiên là Phật giáo. Đúng như lời ca của một thi nhân:
Việt Nam và Phật giáo
Phật giáo và Việt Nam
Ngàn năm xương thịt kết liền
Tình sông nghĩa biển
Mối duyên mặn nồng
Cây đa bến cũ
Hình bóng con đò
Thiết tha còn nhớ câu hò
Cây đa bến cũ con đò năm xưa.
Trang sử Việt Nam yêu dấu
Thơm ướp hương trầm
Nghe trong tim Lý Lê Trần
Có năm cánh đạo nở bừng nguy nga
(Trụ Vũ)
Làm sao mà một dân tộc đang bị chiếm đóng bởi một kẻ láng giềng khổng lồ ở phương Bắc, lại có thể từng bước đứng dậy, để dành lại được chủ quyền từ tay của kẻ xâm lược để rồi cuối cùng đã trở thành một quốc gia Đại Việt độc lập và có chủ quyền?
Và chắc cũng không phải ngẫu nhiên mà thời nào cũng có những bậc anh hùng xuất chúng như Lý Bôn, Ngô Quyền, Lê Đại Hành, Lý Thường Kiệt, Lê Lợi, Nguyễn Trãi, Ngô Thời Nhiệm, Nguyễn Huệ… đứng ra bảo vệ chủ quyền quốc gia dân tộc?
Chắc chắn phải có một sức mạnh tinh thần nào đó đằng sau hun đúc để đất nước Đại Việt mới tạo nhiều bậc anh tài như vậy.
Không còn hồ nghi gì nữa, trong những ngày đầu mới du nhập vào Việt Nam, những người Phật tử Việt Nam đã cùng với dân tộc Việt Nam tạo ra sức mạnh kỳ vộ ấy.
Ta sẽ thấy đó là điều nổi bật nhất mà giáo sư Lê Mạnh Thát muốn trình bày với những bằng chứng hiển nhiên trong suốt ba tập LSPGVN của Giáo sư.
Nơi Trang 503, tập 2, Lê Mạnh Thát viết: “có người đã từng nói ‘không có tư tưởng cách mạng, thì không có vận động cách mạng’, cũng thế, đất nước ta vào những ngày đấu tranh sống chết với kẻ thù để bảo vệ nền độc lập của Tổ quốc, nếu không có một hệ tư tưởng chỉ đạo, thì không thể nào có cuộc vận động chính trị thành công”[2]
Và nơi trang 523: “vì lịch sử là một sự vận động có ý thức của con người, thì con người phải chuẩn bị một cách có ý thức cho cuộc vận động đó xảy ra theo ý hướng của mình”
Chắc chắn có một số người sẽ lập luận rằng, Phật giáo dù sao cũng chỉ là một hiện tượng văn hoá đến từ nước ngoài, nếu Phật giáo vạch ra một lý thuyết rồi đứng ra chỉ đạo cuộc vận động đó thì tất nhiên Phật giáo cũng mang một ý đồ áp đặt một nền văn hoá ngoại lai lên đầu lên cổ dân tộc Việt mà thôi chăng?
Phật giáo đúng là cũng từ nước ngoài du nhập vào, như Khổng giáo vào Lão giáo chẳng hạn, nhưng sở dộ Phật giáo thành công là vì: “Phật giáo khiêm tốn khép mình, không lên tiếng dạy đời, không bắt người Việt Nam bỏ hết phong tục tập quán bản địa, mà vẫn tiếp thu quá khứ của người Việt, uốn nắn quá khứ đó lên để biến thành hiện tại có lợi cho cả hai. Cho nên người Việt Nam chấp nhận Phật giáo như là một yếu tố bản địa và không xem là phần tử ngoại lai. Những người ngoại quốc đến Việt Nam như các nhà sư Ấn độ, Chiêm thành, Khang Cư đều cũng phải khép mình vào văn hoá Việt, yêu thương đất nước Việt như đất nước họ. Quan hệ đó dần dần tự kết chặt họ vào mảnh đất này và Việt hoá họ.”
Sự đau đớn thống khổ của dân tộc và nhân loại kéo dài trong suốt thế kỷ 20 vừa qua bắt buộc chúng ta phải đi đến một sự khẳng định mạnh mẽ rằng, một cuộc xâm lăng ồ ạt bằng quân sự của một cường quốc khổng lồ vào một quốc gia nhỏ bé nào đó, tất nhiên phải gây ra đau khổ và tang tóc cho dân tộc đó rồi. Nhưng sự đau khổ tang tóc vì bạo lực không nguy hiểm bằng sự đau khổ, tang tóc do nọc độc của chủ thuyết hay giáo điều cuồng tín gây ra, vì một lý do dễ hiểu là quân chiếm đóng bằng bạo lực không thể nào ở mãi trên đất nước mà họ chiếm đóng được. Còn ý thức hệ hay giáo điều cuồng tín thì có thể ở lại lâu dài trong tâm hồn của những kẻ bệnh hoạn, những kẻ khát khao quyền lực. Những kẻ này sẽ cấu kết lại với nhau để thực hiện cho bằng được cuồng vọng của mình bất chấp sự thống khổ của đồng loại.
Bởi vậy, một sử gia không có nghĩa là chỉ: “tìm thấy cái thú kể lại những thăng trầm của các dân tộc, các tư tưởng, hay chép lại những chuyện buồn về cái chết của các vua chúa, mà sứ mạng của một sử gia phải là: “giúp chúng ta nhìn thấy hiện tại dưới ánh sáng của dộ vãng” như Will Durant đã nói như vậy.
Tác giả LSPGVN, với tư cách là một người con đã sanh ra và trưởng thành trên đất nước đau khổ này đã làm tròn sứ mạng đó khi tác giả nghiêm khắc cảnh cáo: “bất cứ hệ tư tưởng nào không tôn trong hệ văn hoá tư tưởng bản địa của người dân Việt thì trước sau gì cũng phải bị đào thải, dù có hiện diện trên đất nước này bao lâu đi chăng nữa. Hệ tư tưởng ấy tất yếu là phải kết hợp với nền văn hoá bản địa của người Việt nếu muốn tồn tại”.
Vậy những người Phật giáo đã cùng với dân tộc Việt thời bấy giờ đã phải làm những gì để dân tộc có đủ sức mạnh tinh thần nhằm giành lại chủ quyền và nền độc lập trong những ngày đầu lập quốc?
Nếu một dân tộc bị một nước láng giềng chiếm đóng và đặt nền thống trị lâu dài, muốn khẳng định nền độc lập của mình bằng những ranh giới do thiên nhiên quy định không chưa đủ, mà trước tiên phải khẳng định được rằng dân tộc mình có một nền văn hoá, phong tục, tập quán hoàn toàn khác biệt với nước đang đặt ách thống trị trên đất nước mình.
Bây giờ ta thử xem tổ tiên của chúng ta có đủ khả năng để khẳng định sự độc lập đó không?
Sau khi đánh bại được cuộc khởi nghộa của Hai Bà Trưng vào năm 43 sau dương lịch, Mã Viện đã phải vội vã về lại Trung Quốc đưa lên lời tấu trình với Thiên triều Hán rằng: “Hơn 10 điều luật của Việt luật khác với Hán luật”. Tác giả LSPGVN đưa ra nhận xét rằng, có một bộ luật riêng, thế cũng có nghộa là bộ máy công quyền dựa trên pháp luật đã được hoàn chỉnh.
Ngoài Việt luật ra, còn có bài Việt ca, được Lưu Hướng ghi lại trong Thuyết Uyển.
Bài Việt ca này rất phổ biến không chỉ trong giới quý tộc mà còn lan tràn đến giới bình dân của Trung Quốc vào thời đó nữa.
Tác giả LSPGVN cho rằng, bài Việt ca này không thể nào xuất hiện chậm hơn năm 16 trước DL.
Từ đó, tác giả đưa ra một khẳng định quan trọng rằng: “Vào thời Hùng Vương đã xuất hiện một ngôn ngữ Việt Nam, mà ta có thề tìm thấy trong Lục Độ Tập Kinh, trong đó còn bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây 2000 năm”.
Không chỉ phục chế lại diện mạo tiếng Việt thôi, mà Lục Độ Tập Kinh còn: “Tập thành những chủ đề lớn của dân tộc như nhân nghộa, trung hiếu, đất nước, mất nước… làm cột sống cho chủ nghộa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hoá Việt Nam. Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ nguyên bản Lục Độ Tập Kinh bằng tiếng Việt, gồm cả thảy 91 truyện”
Nếu Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch từ một bản tiếng Việt, thì chắc chắn trước đó đã có một dịch giả nào đó dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Việt hay ít nhất cũng cải biên những mẫu chuyện Phật giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Việt chăng?
Sau khi tiến hành nghiên cứu ngữ pháp tiếng Trung Quốc và tiếng Việt, nhất là khi so sánh sự khác biệt về chữ Nhân, về tín ngưỡng, và đặt biệt là sự khác nhau giữa lịch pháp Trung Quốc và Ấn Độ tác giả đi đến kết luận rằng: “Việc hình thành Lục Độ Tập Kinh là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền bá Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc”.
Sự cải biên quan trọng nhất là truyền thuyết về trăm trứng:
“Truyện này ta thấy có tương đương trong thiên anh hùng ca Mahàbharatà của văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là 100 cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con của Avadana – Jataka thì vẫn giữa nguyên lại 100 cục thịt này, mà Chí Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách Tử Đồng Sản Duyên của soạn tập Bách Duyên Kinh 7, thực hiện khoảng năm 230 SDL. Thế mà truyện 23 này của Lục Độ Tập Kinh thì vẫn giữ nguyên là 100 trứng (Noãn bách mai). Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh trăm trứng này dứt khoát phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra”.
Vì sao lại phải cải biên từng 100 cục thịt (Mamsapesi) thành 100 trứng (Noãn bách mai); “Đứng trước hiểm hoạ diệt vong và các truyền thống đó bị mai một, nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục Độ Tập Kinh hiện còn”. Đấy phải chăng là dụng ý của các nhà cải biên? Vậy là cái truyền thuyết 100 trứng, cái truyền thuyết Con Lạc Cháu Hồng vẫn luôn luôn là biểu tượng cho sự thương yêu, đùm bọc lấy nhau của dân tộc lại được rút ra từ Lục Độ Tập Kinh, một bộ kinh đã được Khương Tăng Hội mang từ Việt Nam qua Trung Quốc và sau đó chính Khương Tăng Hội lại dịch sang tiếng Trung Quốc một nước đang chiếm đóng nước ta. Và truyền thuyết thiêng liêng ấy luôn luôn được những người con ưu tú của dân tộc dùng đến để nhắc nhở, để thức tỉnh mỗi khi dân tộc đang đứng trước họa diệt vong của ngoại xâm, như Phan Bội Châu đã từng làm như thế khi phúng điếu cho cái chết của nhà ái quốc Phan Chu Trinh: Dân địa linh, con Lạc cháu Hồng. Và cái thông điệp ấy, thông điệp về lòng từ bi không điều kiện ta thấy cứ được nhắc đi nhắc lại hoài trong Lục Độ Tập Kinh:
“Yêu nuôi người vật, thương xót lũ tà, vui hiền, giúp người độ lượng, cứu giúp chúng sanh, vượt cả đất trời, thấm khắp biển sông, bố thí chúng sanh, người đói cho ăn, kẻ khát cho uống, lạnh cho mặc, nóng cho mát, bệnh cho thuốc, xe ngựa thuyền bè, các vật châu báu, vợ con đất nước, ai xin liền cho”.
Chỉ bày tỏ lòng thương không chưa đủ, Lục Độ Tập Kinh còn kêu gọi mỗi người hãy nên nuôi dưỡng lý tưởng Bồ Tát trong chính mình. Một người nuôi dưỡng lý tưởng Bồ Tát thì phải làm gì? “Bồ Tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than”. Chính từ bản tuyên ngôn quan trọng này của Lục Độ Tập Kinh mà ta thấy sau khi cuộc chiến tranh vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại (39 – 43 SDL), lịch sử của dân tộc đã ghi lại không biết bao nhiêu những người Phật tử Việt Nam cả xuất gia lẫn tại gia thực hiện lý tưởng Bồ Tát, nghộa là “Gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân cứu nước ra khỏi cảnh nô lệ lầm than”. Đó là Lý Nam Đế, là các Thiền sư Định Không, La Quý, Khuôn Việt, Pháp Thuận, Vạn Hạnh, là những Phật tử tại gia, Bồ Tát giới Lý Công Uẩn, Lý Thường Kiệt, là Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Hưng Đạo Đại Vương Trần Quốc Tuấn, là Ức trai Nguyễn Trãi, là Hải Lượng Thiền Sư Ngô Thời Nhiệm.
Nhưng lôi cuốn nhất vẫn là việc Lục Độ Tập Kinh của Phật giáo Việt Nam đã viện dẫn tư tưởng Phật giáo để tiến hành phê phán Nho giáo, một hệ tư tưởng vẫn được xem là tiêu biểu nhất và thực dụng nhất trong việc “Tề gia, trị quốc, Bình thiên hạ”:
“Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sộ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Đức Phật quên mình cứu người mà không nêu tên”.
Với lời nhận định trên của Lục Độ Tập Kinh, ta thử làm một cuộc so sánh giữa những người Phật tử Việt Nam và các Nho sộ của Khổng giáo từ những thế kỷ đầu lập quốc đến thời cận đại để xem lời nhận định trên có chính xác hay không?
Có hai câu thơ sau đây của một Nho sộ đồng thời cũng là một thi sộ nổi tiếng ở thế kỷ 19 có thể làm sáng tỏ thêm cho lời phê phán trên của Lục Độ Tập Kinh;
Làm trai đứng giữa trong trời đất
Phải có danh gì với núi sông
(Nguyễn Công Trứ)
Vậy là đã rõ, mục đích chính của các nhà Nho là “Phải có danh gì với núi sông”, trong khi đó đại nguyện của những người Phật tử là “Gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắt để cứu dân ra khỏi nạn lầm than”. Cho nên cũng chẳng có gì lạ, khi ta thấy trong suốt lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước của dân tộc lịch sử gần như vắng bóng những nhà Nho dám hy sinh quên mình để cứu dân cứu nước ra khỏi chốn lầm than, ngoại trừ hai nhà Nho tiếng tăm lừng lẫy là Nguyễn Trãi ở thế kỷ 15 và Ngô thời Nhiệm ở thế kỳ 18. Nhưng cả hai, Nguyễn Trãi và Ngô thời Nhiệm đều thấy sự bế tắc và chán ngán của cái học “Phải có danh gì với núi sông” của Nho giáo và đã trở về với Phật giáo để tháo gỡ cái bế tắc ấy.
Ngô Thời Nhiệm đã tự nhận là Hải Lượng thiền Sư, và đã vứt bỏ “Ngu Trung” của Nho giáo để giúp cho Quang Trung Nguyễn Huệ, một người nông dân, đánh tan 29 vạn quân Thanh. Còn Nguyễn Trãi, dù không nhận mình là Thiền sư như Ngô Thời Nhiệm, nhưng qua sự nghiệp thơ văn và nhất là cả cuộc đời hy sinh quên mình “thấy dân kêu ca, gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân ra khỏi nạn lầm than”.
Và ta có thể xem Nguyễn Trãi là người đã thể hiện đúng nghộa nhất lý tưởng Bồ Tát mà Lục Độ Tập Kinh đã đề ra, mà trước đó Trần Thái Tông thuyền sư, Tuệ Trung Thượng Sỹ cũng đã làm như vậy đối với đời nhà Trần oanh liệt. Lục Độ Tập Kinh cũng ghi lại cuộc trao đổi lạ lùng giữa một bên là nhà Nho và một bên là các Phạm Chí, để rồi cuối cùng các nhà Nho phải cúi đầu thú nhận rằng, sự hiểu biết của mình chẳng có nghộa gì hết, và đã tôn những Phạm Chí làm thầy:“Các Nho sộ hỏi đạo cao (Phạm Chí) đáp đạo sâu; hỏi nghộa hứp thì giải thích nghộa rộng. Các Nho sộ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy được”.
Khi bình luận về cuộc đối thoại trên, tác giả LSPGVN đã kết luận: “Quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sộ thứ”.
Chỉ từ hai mẫu đối thoại trên thôi, ta cũng có thể thấy rằng, nền văn hoá của dân tộc Việt trước cuộc khởi nghộa của Hai Bà Trưng (39 – 43 sdl) đã phát triển khá cao dưới sự hỗ trợ tích cực (chưa muốn nói là chỉ đạo) của Phật giáo. Không chỉ khẳng định bản lĩnh nền văn hoá của chính dân tộc mình, mà còn tỏ ra coi thường những gì được coi như là “tinh hoa” nhất của nền văn hoá Thiên triều. Quả đúng như lời tác giả LSPGVN: “Một đòn xấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sộ thứ”.
Bởi vậy, ta chẳng lấy gì làm lạ, khi “những dị nhân phương Bắc” đến lánh nạn tại nước ta, đều bị nền văn hoá ấy chinh phục mạnh mẽ, tiêu biểu trong số ấy là Chu Phù, người đã “vứt điển huấn của Thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia, để “sống và suy nghộ theo lối sống và suy nghộ mới của đất Giao Châu”.
Nhưng nổi bậc nhất trong số những “dị nhân” ấy vẫn là Mâu Tử, trong tác phẩm lừng danh của mình, tác phẩm Lý Hoặc Luận, tác phẩm mà Lê Mạnh Thát đã đánh giá là: “tác phẩm lý luận gối đầu giường của Phật giáo Viễn Đông mà cụ thể là Trung Quốc và Nhật Bản”, còn đối với lịch sử tư tưởng dân tộc Việt thì “nó là một tác phẩm lý luận có một vị trí xung yếu”.
Vậy ta thử xem Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nêu lên những vấn đề gì để tác phẩm có một vị trí xung yếu như thế?
Khi có người hỏi: “con đường” của Phật giáo là gì, thì được Mâu Tử trả lời: “Con đường đó ở nhà thì có thể thờ cha mứ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể tự sửa thân”. Chỉ một câu nói ngắn gọn nhưng vô cùng súc tích trên của Mâu Tử đã vô hiệu hoá tất cả lòng tự mãn của các nhà Nho xưa nay. Các nhà Nho cứ nghộ rằng, chỉ có Nho giáo mới có tính cách thực dụng, và chỉ có Nho giáo thôi mới tập trung giải quyết những vấn đề bức thiết nhất của cuộc sống hiện tại. Còn các hệ tư tưởng khác (như Phật giáo chẳng hạn), thì chỉ bàn những chuyện viễn vong, thiếu thực tế, chẳng giúp ích gì cho đời sống hiện tại cả (vị tri sanh, yển tri tử).
Nói cách khác, khi “con đường” của đạo Phật là: “ở nhà có thể thờ cha mứ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể tự sửa thân” thì tư tưởng để Khổng giáo cải tạo xã hội như là “tề gia, trị quốc bình thiên hạ” không còn một giá trị gì nữa đối với Phật giáo nói riêng và dân tộc Việt nói chung, vì Phật giáo chẳng những đã có thể làm được công việc đó, mà còn có thể làm tốt hơn Khổng giáo nữa.
Trong Lý Hoặc Luận, mặc dù Mâu Tử chỉ bàn sự liên hệ giữa Phật giáo và Khổng giáo, nhưng đọc thật kỹ những lời giải đáp của Mâu Tử cách đây đã gần 2000 năm đến bây giờ vẫn còn giá trị nguyên vứn đối với những người hay thắc mắc về một rừng kinh điển của Phật giáo:
“Khi có người hỏi: Thánh nhân chế ra 7 bộ kinh, chẳng qua ba vạn lời mà mọi việc đều đầy đủ. Nay kinh Phật, quyển số kể đến vạn, lời đếm tới triệu, không phải một sức người có thể kham nổi. Tôi cho là phiền phức mà không thiết yếu.
Mâu Tử đáp: “Sông biển sở dộ khác với kênh rạch là vì chúng sâu rộng, núi Ngũ Nhạc sở dộ khác với gò đống là vì chúng cao (…), kinh Phật trước nói sự việc hàng ức năm lại dạy yếu lý của muôn đời. Thái tổ chưa nổi, Thái thỉ chưa sinh, trời đất mới dựng, nhỏ không thể nắm, bé không thể vào, thì Phật đã bao trùm bên ngoài sự rộng lớn, đã chia xẻ sự bé nhỏ bên trong, chẳng chi là không ghi chép. Cho nên, kinh quyển kể hàng vạn, lời đếm hàng ức, càng nhiều càng đủ, càng lắm càng giàu. Có chi là không thiết yếu? Tuy một người không kham nổi, vì như đến sông uống nước, uống no tự đủ, đâu còn biết chỗ thừa ư?”
Trả lời câu hỏi không những kinh Phật đã quá nhiều rồi mà phần nhiều chỉ là hoa mỹ, người thắc mắc đề nghị nên bỏ những điều thừa đó đi, thay vào đó nên nói thẳng vào chỗ thiết thực, thì Mâu Tử trả lời như sau: “Không được đâu! Kìa trời trăng, đều sáng, mỗi chỗ có chỗ chiếu; 28 vì sao, mỗi ngôi có chỗ chủ của nó. Trăm vị thuốc đều sinh ra, mỗi vị có chỗ chữa của nó”. Sau đó, Mâu Tử nói rằng, Khổng giáo cũng thế, nghộa là “Khổng Tử cũng chưa cho Năm Kinh là đủ lại phải viết thêm Xuân Thu, Hiếu Kinh, là muốn mở rộng, thỏa mãn lòng người vậy. Còn kinh Phật tuy nhiều, cũng đều quy về một mối”.
Đối với lời chỉ trích rằng: “Mâu Tử đã lấy lời kinh truyện, thuyết hoa mỹ để khen gợi hạnh Phật, xưng tụng Đức Phật cao đến mây xanh, rộng quá mặt đất, há không vượt cái vốn mà quá sự thực không?” Người hỏi còn tự đề cao “chúng tôi chê khá đúng chỗ, chẩn khá đúng bệnh”.
Mâu Tử trả lời: “Than ôi! Chỗ tôi khen như lấy cát bụi mà đấp Tung, Thái, lấy sương sớm đổ vào sông be; chỗ ông chê như cầm bầu lọ muốn vơi sông biển, đem cày bừa muốn cào Côn Lôn, nghiêng bàn tay đòi che mặt trời, cầm cục đất đòi lấp sông Hoàng. Tôi có khen, không thể khiến Phật cao hơn, ông có huỷ báng thì cũng không vì thế mà khiến đức Phật thấp xuống vậy”.
Đại khái tất cả những lời hỏi đáp đều xoay quanh vấn đề giữa Phật giáo và Nho giáo. Nhưng đến câu chất vấn thứ 14, dù cũng liên quan đến Phật giáo và Khổng giáo nhưng lại trở thành nghiêm trọng hơn. Sở dộ nó trở thành nghiêm trọng vì vấn đề được đặt ra không phải chỉ xảy ra vào thời đại của Mâu Tử, nghộa là cách đây hơn 18 thế kỷ, mà ngay cả đến đầu thế kỷ 21 này, dường như cái bóng ma đó vẫn còn ám ảnh một phần nhân loại. Đó là chủ nghộa Sô-vanh là lòng tự cao tự đại về nòi giống mình, về dân tộc mình, xem dân tộc khác là man di mọi rợ, tự nhận mình có trách nhiệm phải đi khai hoá, đi làm nghộa vụ quốc tế.
Câu hỏi đó như thế này: “Khổng Tử nói: Mọi rợ có vua không bằng các nước Hạ mất vua”, Mạnh Tử chê Trần Tương học cái thuật của Hứa Hành, nói: “Ta nghe dùng Hạ để biến cải man di, chưa từng nghe man di đi biến cải Hạ”. Ông từ nhỏ học đạo Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng mà ngày nay lại bỏ để đi học cái thuật của man di mọi rợ, chẳng đã lầm rồi sao?
Mâu Tử đáp: Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn vậy. Như ông có thể gọi là thấy vẻ đứp của lễ chế mà không biết thực chất của đạo đức, thấy đuốc sáng, mà chưa thấy mặt trời giữa trưa. Lời nói của Khổng Tử là để uốn ngay phép đời vậy. Mạnh Kha nói vì ghét sự chuyên nhất thôi. Xưa Khổng Tử ở nơi chín mọi, nói rằng: “Người quân tử ở đây thì có chi là thối nát?” Đến khi Trọng Ni không được dung thân ở nước Lỗ, nước Vệ. Mạnh Kha không được dùng ở nước Tề, nước Lương, há các ngài lại làm kẻ sộ ở nơi man mọi hay sao? Vũ Di ra từ Tây Khương mà thành thánh triết. Cổ Tẩu sinh vua Thuấn mà ương ngu. Do Dư sinh ở Địch mà làm cho nước Tần bá chủ. Quản Thúc Tiên và Sái Thúc Độ từ đất Hà Lạc mà nói phản loạn. Tả truyện: “Sao Phương Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc”. Lấy đấy mà xem đất Hán chưa hẳn là trung tâm trời đất vậy. Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả. Cho nên ta lại tôn kính mà học lấy, sao lại bảo phải bỏ cái đạo của Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng (…). Ngọc không tổn thương lẫn nhau. Châu Tuỳ và Ngọc Bích không hại lẫn nhau. Bảo người ta lầm khi chính tự mình lầm vậy”[3]
Khi Mâu Tử trả lời: “Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn”, thế có nghộa là Mâu Tử muốn nói rằng khi ông chưa hiểu đạo lớn (tức Đạo Phật), thì Mâu Tử cũng có cái lập luận đầy ngu xuẩn như người đang đối thoại với ông vậy. Nhưng sau khi đã dốc chí vào Đạo Phật (ư thị nhuệ chí ư Phật đạo) thì ông bỏ được lối suy nghộ ngu xuẩn ấy, vì Kinh Phật dạy rằng: “Trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả” (Phật kinh sở thuyết thượng hạ chu cực hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên).
Nếu đã tự nhận dân tộc mình đang sở hữu một nền văn hoá vộ đại, đang đứng trên đỉnh cao của trí tuệ loài người thì phải rao giảng sự bình đẳng giữa các chủng loại, các dân tộc chứ sao lại rao giảng sự kỳ thị phân biệt? Phải rao giảng tình thương yêu, lòng nhân ái chứ sao lại rao giảng sự hận thù? Quả là một đòn chí mạng giáng vào sự ngu si xuẩn ngốc của những kẻ nhân danh văn hóa Chu Khổng để miệt thị dân tộc khác là man di mọi rợ (di địch).
Đối với lòng kiêu ngạo về dân tộc của người Hán thời bấy giờ tự nhận mình là “Trung Quốc” tức nước “Ở giữa”. “Ở giữa ở đây không phải chỉ “ở giữa” đối với con người đối với các dân tộc khác, mà cũng có nghộa là “trung tâm” cả với trời đất nữa.
Để đối trị lại, Mâu Tử trích một câu trong Tả truyện: “Sao Phương Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc” (Bắc thần chi tinh, tại thiên chi trung, tại nhân chi Bắc).
Từ lý luận đanh thép này, Mâu Tử đặt nghi vấn: “Đất Hán chưa hẳn đã là trung tâm của trời đất”(Hán địa vị tất vi thiên trung dã).
Đây không còn là hoài nghi hay giả thuyết nữa, mà khi viết như vậy Mâu Tử đã phủ nhận triệt để hay nói đúng ra là Mâu Tử đã “tống cổ” người Hán ra khỏi cái trung tâm do chính họ là tác giả ấy rồi.
Ta có thể tạm lý luận như thế này: Khi anh đã không còn ở tại trung tâm nữa thì tất nhiên anh phải ở một phương nào đó, như phương Bắc chẳng hạn. Nếu anh đã ở phương Bắc tất nhiên tôi là người đang ở phương Nam. Nghộa là tất cả chúng ta đều giống nhau, đều bình đẳng với nhau. Không có phương Tây cao hơn phương Đông và ngược lại. Khi đã ngang nhau rồi thì chẳng ai có quyền nhân danh bất cứ cái gì để đi khai hoá ai cả.
Sự xác định Nam Bắc này theo tác giả LSPGVN là rất quan trọng: “Vì đã trở thành một phạm trù xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh cao là sự xuất hiện của đế hiệu Nam Đế của Lý Bôn năm 544, và sau đó là quốc hiệu Nam quốc trong tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành:
Nam Quốc Sơn Hà Nam Đế Cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lộ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư
Nó đòi hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí của một quốc gia ở phía Bắc nước ta, cũng như vị trí dân tộc ta trong quan hệ với quốc gia đó. Điều này đánh dấu trình độ nhận thức chính trị vào thời Mâu Tử đã đạt tới một nhận thức cao để vượt lên và định ra được vị trí của mình cũng như kẻ thù mình và quan hệ tương tác của chúng”.
Bài thơ trên thường được gọi là bài thơ “thần” hay “Nam Quốc sơn hà” tác giả là Lý Thường Kiệt xuất hiện trong cuộc chiến tranh với Tống triều năm 1076. Nhưng tác giả LSPGVN lại cho rằng, sở dộ có sự sai lầm như thế là do Ngô Sộ Liên đời Lê Thánh Tông đã lấy thông tin từ “thế truyền” rồi đưa vào Đại Việt Sử Ký Toàn Thư. Nhưng theo Lĩnh Nam Chích Quái, tác phẩm được viết vào thế kỷ 14 khoảng cuối đời Trần, thì bài thơ “thần” này đã xuất hiện trong cuộc chiến tranh 981 dưới sự lãnh đạo của vua Lê Đại Hành. Hai bộ sử bằng tiếng Việt ở thế kỷ 16 và 17 và Việt sử Diễn Âm và Thiên Nam Ngữ Lục cũng đều có một kết luận như vậy, và tác giả của bài thơ không ai khác hơn chính là Thiền sư Pháp Thuận, người mà đã nói rõ cho vua Lê Đại Hành biết là vận nước dài hay ngắn là do người lãnh đạo quyết định, nghộa là người lãnh đạo có đủ tài và đức để nối kết lòng dân lại với nhau hay không.
“Cho nên, nếu coi bài thơ “thần” ấy xuất hiện vào năm 1076 thì thật cũng lạ lùng là nước ta độc lập đã gần hai thế kỷ mới có tuyên ngôn độc lập sao?”
Không còn hồ nghi gì nữa, đây là câu hỏi rất hợp lý để trả bài thơ Thần trên về lại cho cuộc chiến 981 vậy.
Từ những sự khẳng định liên tục của những biến cố lịch sử từ năm 544 đến năm 981 với Lý “Nam đế” rồi “Nam Quốc sơn hà” ta mới thấy hết tất cả tầm vóc vộ đại của Mâu Tử. Cho nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi tác giả LSPGVN lưu ý chúng ta nhiều lần rằng: “Phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lý Hoặc Luận trong không khí học thuật của thời đó mới thấy được giá trị của nó. Tách rời nó ra ngoài các không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời thì ta không hiểu gì được. Những sai lầm của các học giả trước đây là đã quên mất lợi điểm này, chỉ nhìn thấy Lý Hoặc Luận từ góc độ của người Trung Quốc”.
Vậy các không khí học thuật của thời Mâu Tử là thế nào?
“… Thi Thư được dạy như là những lời dạy bất di bất dịch của Thánh hiền, cộng thêm những người diễn giảng như Lưu Huy và Tiết Tôn này sùng bái Thi Thư như chân lý, và tôn kính “Đất Hán là trung tâm của trời đất”, ngoài đất Hán ra thì không có đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên bố “Thi Thư chưa hẳn là lời của Thánh hiền” và “Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất”, làm nên những cú đánh sấm sét đã phá ngay các quan điểm hứp hòi, độc tôn ấy”.
Đó là vị trí Mâu Tử của Giao Châu còn trên vũ đài của thế giới thì Mâu Tử đứng ở nơi nào?
Dường như tình hình chính trị của nước ta dưới thời Mâu Tử, cũng có gì đó tương tự như Âu châu dưới thời mà có sử gia gọi là thời trung cổ. Nghộa là cũng như nhà Hán, các Nho sộ đã xem Thi Thư như là chân lý tuyệt đối của Thánh hiền, thì Âu châu thời trung cổ giáo hội La mã cũng lợi dụng Thánh kinh (Bible) như là chân lý tuyệt đối để thống trị. Giai cấp quí tộc và Tăng lữ đã cấu kết với nhau để vơ vét của cải của quốc gia, sống xa hoa sa đọa trên sự đau khổ của thần dân.
Không thể chịu đựng được những nhà trí thức còn một chút lương tri bị bắt buộc phải lên tiếng. Đầu tiên họ bắt đầu chế nhạo các nghi lễ có tính cách khôi hài của giáo hội, Wyeliffe (1320 – 1384) cho rằng việc giáo hội nói ăn bánh thánh được các linh mục cho các con chiên ăn trong lúc lễ bái “sẽ biến thành xương thịt của Jesus” là hoàn toàn láo khoét. Sau đó, tại Tiệp Khắc môn đệ của Wyeliffe là Jean Huss hô hào tự do tư tưởng, tự do tôn giáo, đòi truy cứu lại tất cả lời dạy của Jesus trong Kinh thánh.
Năm 1513 Jean Huss bị giáo hội thiêu sống, không đầy một năm sau (1514) môn đệ của Jean Huss là Jerôme de Prague cũng cùng một số phận bi thảm như ông, nghộa là cũng bị thiêu sống. Nhưng phong trào Jean Huss vẫn phát triển khắp nơi, nhất là ở Bohême. Nhưng rồi cuối cùng thì giáo hội đã phải nhân danh “Thánh chiến” mà dứp tan.
Có quá lắm không, khi sử gia Tom Paine cũng là chính trị gia lỗi lạc người Mỹ gốc Anh đã tuyên bố thẳng thừng rằng: The Age of ignorance commenced with Christian system. Chắc là không quá lắm, vì chẳng phải trước Galilê một phần của nhân loại đã bị đầu độc một cách ngu si rằng trái đất là trung tâm của vũ trụ, và mặt trời thì xoay quanh nó. Nhưng khi Galilê đính chính lại, nghộa là đúng với sự thật, nhưng chỉ trái với Thánh kinh thôi, thì bắt đầu từ năm 1633 nhân loại lại phải chứng kiến một sự thật đau lòng vì sự ngu si đã được chính thức lên ngôi, ngày 21 tháng 06 năm 1633, Galilê nhà vật lý học, triết học, toán học và thiên văn học của Italia đã bị giải đến Rôma, bị bắt buộc phải thừa nhận là mình đã bán bổ Thánh kinh nghộa là những gì Thánh kinh nói mới là chân lý, còn những gì mà Galilê vừa công bố là sai lầm.
Truyền thuyết nói rằng, khi rời toà nhà xử án, Galilê với dáng lom khom vì già cả, nhưng lại nhất định không chịu lom khom trước quyền lực ngu si, đã lẩm bẩm trong miệng rằng: “Dầu sao thì trái đất vẫn đang quay” (Eppur si muove)
Nếu lịch sử của Âu châu đã hết lòng ca ngợi và tôn vinh những Wyeliffe, Jean Huss, Jerôme de Prague và nhất là Galilê như những kẻ đã oanh liệt chống trả lại những kẻ đã lợi dụng Thánh kinh để gieo rắc sự ngu si tăm tối trên đầu nhân loại như là những vộ nhân, thì nhất định Mâu Tử của Việt Nam cũng đứng vào hàng ngũ của những vộ nhân ấy, vì Mâu Tử cũng chống trả lại một cách quyết liệt một loại Vatican khác của Viễn Đông “Một đất Hán là trung tâm của đất trời”, nhưng nếu nói vộ đại thì chắc chắn Mâu Tử phải vộ đại hơn, vì Mâu Tử mới là kẻ tiên phong. Phải đợi đến gần 13 thế kỷ sau thì những nhà trí thức của Tây phương này mới lên tiếng tố cáo những kẻ đã rắp tâm đưa nhân loại trở lại thời đồ đá để dễ bề thống trị.
Nhân chuyện Mâu Tử đến tị nạn rồi “dốc chí học Phật” tại Giao Châu. Sau đó lại viết Lý Hoặc Luận (đã trình bày ở trên) một tác phẩm lý luận không chỉ là đầu tiên của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 mà gần như là cả khu vực Viễn Đông nữa. Chính từ sự hãnh diện này, một lần nữa, câu hỏi: Vậy Phật giáo đã truyền đến nước ta từ thời nào? Lại có dịp trỗi dậy trong mỗi người chúng ta, những người mà chẳng phải đã chỉ hãnh diện thôi mà còn mong ước một ngày mai tươi sáng để Phật Giáo Việt Nam xứng đáng với cái quá khứ oanh liệt đó nữa sao? Thực ra, theo tác giả LSPGVN “Đây là câu hỏi, không phải đợi đến thời đại chúng ta mới đặt ra, mà đã xuất hiện từ hàng ngàn năm trước. Tối thiểu, vào năm 1096 Hoàng thái hậu Ỷ Lan đã nêu lên và được Quốc sư Thông Biện trả lời như sau, dẫn lời của Đàm Thiên: “Xứ Giao Châu đường thông với Thiên Trúc (Ấn Độ). Khi Phật pháp chưa tới Giang Đông (nước Tề) thì ở Luy Lâu (Kinh đô của Giao Chỉ, nay là làng Lũng Khê ở phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh), đã có xây hơn 20 ngôi chùa, chọn hơn 500 vị tăng, và tụng 15 ngàn quyển kinh rồi. Vì đó, mà người ta đã nói rằng Giao Châu theo Phật trước chúng ta. Lúc ấy đã có những vị như Ma Ha Kê Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lưu Chi và Mâu Tử ở đó”.
Bây giờ ta xem thử tác giả LSPGVN có giải tỏa phần nào nỗi thắc mắc của Phật tử Việt Nam từ hơn một ngàn năm nay không?
Ngoài chứng cớ nói rằng người Giao Châu của chúng ta đã biết trồng hoa Uất kim hương “Tulip” cúng Phật như được Dương Phù trong Nam Duệ Di Vật (hay Nam Châu). Một thông tin được xem như sớm nhất, xuất hiện khoảng 100 SDL ra, thì theo tôi các thông tin sau đây lại cũng có thể rất chính xác?
1) Trước hết, tác giả dẫn chuyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam Chích Quái tác phẩm của đời Trần. Theo đó, Chữ Đồng Tử, chồng của Tiên Dung Mỵ Nương (Con của Vua Hùng) được một nhà sư tên là Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại một ngôi chùa ở núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên này mà hầu hết các nhà nghiên cứu Việt Nam (trong đó có nhóm chủ biên thơ văn Lý Trần) trong tập 3 đã chú thích là: “Một quả núi trong thần thoại”. Nhưng tác giả LSPGVN đã bác bỏ quan điểm đó, và xác nhận rằng, núi Quỳnh Viên là hòn núi có thật. Tác giả dẫn chứng hai câu thơ của Vua Lê Thánh Tông có tên là Nam Giới Hải Môn, được nhà vua sáng tác vào năm 1470, khi Lê Thánh Tông kéo quân đi chinh phạt Chiêm Thành:
Di miếu man truyền Kim Vũ Mục
Danh Sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên
Di miếu còn truyền nay Vũ Mục
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên
Tác giả cho rằng: “Vũ Mục là chỉ cho tướng Lê Khôi, cháu ruột của Lê Lợi. Năm Thái Hoà thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm là Bí Cái, khi trở về đến cửa biển Nam giới thì mất. Dân chúng thương nhớ, lập đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển này được dân địa phương gọi nôm na là cửa Sót (Hà Tỉnh), còn núi Quỳnh Viên thì nằm ở phía Nam cửa biển này và từ thời Lê Thánh Tông đã được xác nhận là một danh sơn, tức hòn núi có tiếng tăm của đất nước”. Bởi vậy, nên tác giả khẳng định rằng: “Nó dứt khoát không phải là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một hòn núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta. Nó quả là một hòn núi nằm tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này còn có một ngôi chùa”.
Chỉ có việc tác giả dẫn chứng được núi Quỳnh Viên là một hòn núi có thật chứ không phải hòn núi thần thoại thôi, thì vấn đề Phật Giáo được truyền vào nước ta vào thời đại Hùng Vương đã được hé mở một phần nào rồi.
2) Tác giả trích một câu viết của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu Ký: “Thành Nê Lê ở phía Đông Nam huyện An Định cách sông bảy dặm, tháp và giảng đường do vua A Dục dựng vẫn còn. Những người đốn củi thường gọi là Kim Tượng”.
Điều quan trọng là phải xác định được thành Nê Lê thuộc huyện An Định nằm ở đâu? và có phải huyện An Định là một huyện của nước ta hay không? Tác giả LSPGVN dẫn chứng:
“Tài liệu sớm nhất nhắc tới thành này là Thuỷ Kinh Chú quyển 37 của Lê Đạo Nguyên: “Bến đò Quan Tắc phát xuất từ đó, xong nó từ phía Đông huyện đi qua huyện An Định và Trường Giang của Bắc Đái. Trong sông có nơi vua Việt Vương đúc thuyền đồng. Khi nước triều rút, người ta còn thấy dấu vết. Sông lại chảy về phía Đông, cách sông có thành Nê Lê, mà người ta bảo là do vua A Dục dựng”.
Theo Tiền Hán Thư 28 (hạ) thì huyện An Định là một trong mười một huyện thuộc quận Giao Chỉ, gồm có Luy Lâu, Liên Lâu, Phú Lầu, Mê Linh, Khúc Dương, Khúc Bắc Đái, Khể Từ, Tây Vu, Long Biên, Chu Diên và An Định. Sau đó, An Định lại được đổi lại thành Định An. Và cứ như vậy trong vòng năm thế kỷ, danh xưng Định An hay An Định cứ thay đổi nhau để chỉ cho một vùng đất, một huyện của Giao Chỉ.
Sau khi đã nhắc đến Claude Madrolle, trong Tokin ancient (1937), cho rằng thành Nê Lê tức thành bùn đen, và đi đến giả thuyết Nê Lê chính là vùng Đồ Sơn thuộc Hải Phòng ngày nay. Nhưng tác giả LSPGVN cho rằng giả thuyết này không đúng, vì “Nê Lê hiểu nghộa bùn đen tất nhiên không phù hợp với văn phạm chữ Hán. Bởi vì nếu hiểu Nê là bùn, và Lê là màu đen, thì thành này có tên là Lê Nê, chứ không phải là Nê Lê. Hơn nữa cụm từ Nê Lê trong Hán văn thường được dùng như một phiên âm của chữ naraka của tiếng Phạn, và naraka lại có nghộa là địa ngục”.
Vậy nếu thành Nê Lê không nằm ở Đồ Sơn thuộc thành phố Hải Phòng, thì theo tác giả nó nằm ở đâu? “Tại vùng núi Tam Đảo có ba ngọn cao nhất là Thạch Bàn, Phù Nghộa và Thiên Kỳ. Trong đó, giữa chân ngọn Thạch Bàn, tại làng Sơn Đỉnh, có ngôi chùa tên là Tây Thiên. Chùa này tương truyền là có liên hệ với vua Hùng và có một bản Ngọc phả về vua Hùng thờ tại đây. Điều lôi cuốn là chùa Tây Thiên này lại có tên nôm na là chùa Địa Ngục. Đã là chùa thì thiếu gì tên tại sao lại có thể tên là Địa Ngục, phải chăng do từ chữ Phạn naraka mà ra? Huyện An Định do thế có khả năng nằm tại vùng núi Tam Đảo này chăng?”.
Dù giả thiết như thế nhưng tác giả cũng tạm đi đến kết luận: “Trước mắt chùa Địa Ngục mà cũng còn gọi là chùa Tây Thiên này đã ám chỉ ít nhiều đến thành Nê Lê của huyện An Định. Cần lưu ý rằng huyện An Định ở quanh vùng núi Tam Đảo, vì cũng chính nơi đây, đã có thành Cổ Loa xưa, mà việc khai quật được những mũi tên đồng đã biểu hiện ít nhiều tính cổ sơ của huyện này. Nói thẳng ra, những di liệu khảo cổ học như thế chứng tỏ vùng đất này từ thời Hùng Vương đã từng là trung tâm chính trị và quân sự của chính quyền Lạc Việt”.
Khi xuất bản tập 2 (2001) tác giả LSPGVN lại bổ túc thêm thông tin về ngôi chùa có tên là Tây Thiên hay Địa Ngục này. “Trong Kiến Văn Tiểu Lục, Lê Quý Đôn viết: “Núi Tam Đảo ở địa phận xã Lan Đình và Sơn Đỉnh huyện Tam Dương (…) sườn núi có chùa cổ Tây Thiên (…) trên đỉnh núi có chùa cổ Đồng Cổ (…). Suối từ sườn núi chảy ra. Chùa bên phải này vuông vắn hơn một trượng, tượng toàn bằng đá, cánh cửa hai bên khoá chặt lại bằng khoá sắt lớn, trên có viên đá khắc chữ triện Địa Ngục tự, không biết dựng từ thời nào?”
3) Và một bằng chứng nữa cho thấy Phật giáo đã đến nước ta từ thời Hùng Vương, nghộa là những thế kỷ trước Công nguyên: “Trong các loại thần tích của các xã, ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng (mà tác giả cho rằng là triều đại cuối cùng của các vua Hùng tồn tại đến 39 – 43 SDL) sau khi bị Mã Viện đánh bại, một số đã mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn Phu Nhân đã xuất gia”. Trong tập 2 lại bổ túc thêm, một số nữ tướng nữa cũng rút vào các chùa như nữ tướng Tiên La, nữ tướng Thiều Hoa, sinh ngày mùng 2 tháng giêng năm Quý Tỵ (3 SDL). 16 tuổi cha mứ đều mất, nên đã vào chùa Phúc Khánh tức chùa làng Hiền Quang ngày nay. Khi nghe Hai Bà Trưng đánh đuổi Tô Định, bà Thiều Hoa đã chiêu mộ được 500 quân về hưởng ứng. Sau khi thắng trận, bà Thiều Hoa trở lại chùa và mất sau đó một năm tức 37 SDL. Ngày nay đền thờ bà Thiều Hoa vẫn còn tại làng Hiền Quang huyện Tam Tỉnh tỉnh Phú Thọ. Ở toà tiền tế của đền còn treo bức đại tự Diệt Bạo Tướng Quân và nhiều câu đối nói về việc bà đã tu và chết tại chùa Phúc Khánh cùng việc bà đã làm phụ tá cho Hai Bà Trưng. Bà Thiều Hoa này cũng là người đã khai sáng ra hội Phết Hiền Quang”.
Vậy là đến đây ta đã có đủ chứng cớ chính xác để kết luận như tác giả LSPGVN rằng:
“Vị Hùng Vương của thời Chữ Đồng Tử ta có thể xác định vào những thế kỷ trước Dương Lịch, có khả năng là Hùng Nghị Vương thứ 1 hoặc thứ 2, tức khoảng thế kỷ thứ 2 – 3 trước Dương Lịch”. Và Chữ Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên của Việt Nam chúng ta vậy.
Chính vì Phật giáo có thể đã chính thức có mặt tại nước ta từ những năm 247-232 trước Dương Lịch, tức những năm mà phái đoàn của Sona của vua A Dục phái đến vùng Suvanbhumi (Đông Nam Á, hay có thể là Đông Dương?) để truyền bá giáo pháp vộ đại của Đức Thế Tôn như vậy, nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi đến thế kỷ thứ 7 thì Phật giáo nước ta đã bắt đầu phát triển rầm rộ, bằng chứng là phong trào đi Ấn Độ cầu pháp của các cao tăng nước ta đông đảo không thua gì các cao tăng Trung Quốc. Cảm động biết bao khi ta biết được đã có một Khuy Xung “bẩm tính thông minh, giỏi đọc kinh Phạn ngữ, đi đến chỗ nào thường hay viết thành bài để hát lên. Ban đầu đến lễ cây Bồ Đề. Tới thành Vương Xá thì mắc bệnh tại vườn Trúc. Bèn ở lưu lại hồi lâu. Rồi mất, tuổi khoảng 30.” Ngoài Khuy Xung ra, còn có Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Huệ Diệm, nhưng nổi bật nhất có lẽ là Đại Thừa Đăng (Mahàyanapradipa) người Ái Châu (Thanh Hoá). Theo cha mứ đi thuyền đến nước Đỗ Hoa La Bát Để (Dvaravati) theo tác giả thì nay thuộc tỉnh Nakhom Pathon và Chai Nát của Thái Lan và đã xuất gia tại đó. Sau theo sứ giả của nhà Đường là Diệm Tự đến kinh đô Trường An của Trung Quốc, theo học và thọ giới cụ Túc với pháp sư Huyền Trang.
Sau khi dịch xong bộ Đại Bát Nhã 600 quyển vào cuối tháng 10 năm Long Sóc thứ 3 (663) mà Huyền Trang đã bắt đầu dịch vào năm Hiền Khánh thứ 5 (600). Chỉ bốn tháng sau thì Huyền Trang tịch.
Sau khi Huyền Trang tịch, Đại Thừa Đăng lại rời Trường An lên đường thực hiện chí nguyện của mình, chí nguyện ấy được Nghộa Tịnh, một nhà cầu pháp vộ đại của Trung Quốc ghi lại trong Đại Đường Cầu Pháp trong cao tăng truyện là: “Dồn chí vào thành Vương xá, chứa lòng tới vườn Trúc, mong đập nát tám nạn, rốt tìm được bốn vòng…”.
Sau khoản 20 năm ở Ấn Độ, cuối cùng Đại Thừa Đăng đã đến nơi Đức Phật nhập Niết Bàn ở thành Câu Thi Na, và tịch tại đó, thọ 60 tuổi.
Huyền Trang còn có một đệ tử nữa có tên là Đại Thừa Quang, mà Tống Cao Tăng truyện cho là không biết quê quán ở đâu, nhưng lại là một phụ tá lỗi lạc của Huyền Trang trong công tác phiên dịch: “Lại thường theo Huyền Trang đến cung Ngọc Hoa dịch Đại Bát Nhã. Công của Quang vượt ra khỏi những người cùng giúp, nên bấy giờ có hiệu là Đại Thừa Quang. Xem Huyền Trang từ năm Trinh Quán thứ 19 (645) bắt đầu phiên dịch cho đến năm Lân Đức thứ 1 (664) thì mất ở cung Ngọc Hoa. Phàm 20 năm dịch ra tổng số 75 bộ Kinh Luật Luận của Đại Thừa và Tiểu Thừa gồm 1.335 quyển, thì 10 phần, 7- 8 phần là do Quang bút thọ”.
Vậy Đại Thừa Quang là ai? Có liên hệ gì với Đại Thừa Đăng không? Sau khi tiến hành phân tích, đối chiếu các dữ liệu, tác giả LSPGVN kết luận một cách bất ngờ:
“Có một điều hết sức lý thú là chữ Phạn Pradipa trong Câu Xá Luận có khi Huyền Trang dịch là Đăng, nhưng cũng có khi lại dịch là Quang. Như những tác giả Phạn Hoà Đại Tự Điển đã chỉ ra. Nói cách khác, Đại Thừa Đăng của Nghộa Tịnh chính là Đại Thừa Quang của Huyền Trang, chỉ là một người”
Vậy là trong sự nghiệp dịch thuật vộ đại của Huyền Trang “thì có đến bảy tám phần” là do Đại Thừa Đăng của Việt Nam bút thọ.
Như vậy là vì đọc nhiều và thông hiểu nhiều ngôn ngữ nên giáo sư Lê Mạnh Thát đã cho ta nhiều khám phá bất ngờ như trường hợp Đại Thừa Đăng trên. Còn một khám phá nữa mà theo tôi cho là cũng bất ngờ không kém đó là việc giáo sư phân tích bài thơ sau đây của thi hào Trương Lịch, bài thơ có nhan đề “Tống Nhật Nam Tăng”:
Độc hướng song phong lão
Tùng Môn Bế lưỡng nha
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Quải nạp lạc đằng ba
Thức thạch tân khai tỉnh
Xuyên lâm tự chủng trà
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Song Phong già riêng nhắm
Cửa tùng đôi cánh gài
Lá chuối trên kinh dịch
Bông mây rụng áo phơi
Lật đá khơi giếng mới
Trồng chè rừng tự xoi
Khi gặp khắp Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai
Qua hai câu đầu của bài thơ ta được biết Trương Tịch đã gặp một nhà sư Việt Nam của chúng ta tại núi Song Phong. Nhưng Song Phong ở đâu? Tác giả cho biết: “Tại Trung Quốc có hai ngọn núi tên Song Phong nhưng ngọn nổi tiếng nhất nằm tại Tào Khê của Lục Tổ Huệ Năng (638-713). Tiểu sử của Huệ Năng trong Tống Cao Tăng truyện quyển 8 có chép: “Bấy giờ thứ sử Vi Cú khiến Huệ Năng ra chùa Đại Phạm. Năng nhất mực từ chối bèn vào Song Phong bên khe của Tào Hầu”. Từ đó về sau, đặc biệt là từ đời Tống, Song Phong thường gắn kết với Huệ Năng, như Trí Cự viết Song Phong sơn Tào Khê hầu Bảo Lâm truyện in trong Đại Tạng Kinh. Nhưng theo tác giả thì: “Tuy nhiên, vào đời nhà Đường, Song Phong phần lớn là để chỉ cho ngọn núi của Đạo tín nằm ở tỉnh Hồ Nam ngày nay”.
Nhưng rõ ràng là 2 câu thơ của Giả Đảo:
Tam canh lưỡng mấn cơ chi tuyết
Nhất niệm Song Phong Tứ Tổ tâm
Bao canh mái tóc bao cành tuyết
Mật niệm Song Phong Tứ Tổ lời
Nhưng vị Thiền sư của quê hương chúng ta đang làm gì tại Thiền viện ở núi Song Phong?
Căn cứ vào câu:
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Lá chuối trên kinh dịch
Tác giả đoán chắc rằng vị thiền sư của quê hương chúng ta đang dịch kinh Phật trên ngọn lá Bối (một số bản thì bảo là lá chuối) Thiền sư dịch kinh bằng ngôn ngữ nào? Chắc chắn không phải là chữ Hán, vì hai câu thơ cuối Trương Tịch viết:
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Khi gặp khách Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai?
Dĩ nhiên tiếng mọi ở đây để chỉ cho tiếng Việt, dưới cái nhìn của các nhà trí thức Thiên triều. Rồi tác giả kết luận: “Có khả năng nhà sư Nhật Nam của chúng ta tại một Thiền đường của trung tâm Song Phong của Đạo Tín đang cặm cụi phiên dịch bản kinh chữ Hán hoặc Phạn ra tiếng Việt để gửi về lại cho quê mình đọc.
Dù đó là Song Phong của Đạo Tín hay Huệ Năng đi nữa, thì chúng ta cũng vô cùng hãnh diện vì quê hương của chúng ta có một Thiền sư đã đến học thiền tại trung tâm Song Phong này, một dòng Thiền mà Bồ Đề Đạt Ma đã đem từ Ấn Độ vào Trung Quốc. Sau đó đã tràn lan khắp khu vực thuộc miền Viễn Đông. Và gần một thế kỷ nay đã ào ạt chinh phục mạnh mẽ vào các nước Tây phương. Và đặc biệt hơn nữa là vị Thiền sư của chúng ta đã được Trương Tịch, một người mà Cựu Đường Thi bảo rằng: “Những tài danh như Bạch Cư Dị, Nguyễn Chẩn, Hàn Dũ rất tôn trọng” vậy mà vừa mới gặp lần đầu, thi hào được kính trọng này đã xúc cảm đến nổi phải để lại cho hậu thế một bài thơ tuyệt đẹp.
Nhưng độc đáo nhất trong 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh Thát, theo tôi là đã để ra cả 2 chương 8 và 9 để viết về 6 lá thư và cuộc khủng hoảng của nền Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 5. Đó là 6 lá thư đối đáp giữa hai Pháp sư Đạo Cao và Phát Minh cho đệ tử có tên là Lý Miễu.
Những thắc mắc của vị sứ quân có tên là Lý Miễu này xoay quanh vấn đề tại sao thực hành Phật giáo mà không thấy chân hình của Đức Phật ở đời? Tác giả cho rằng: “Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghộa gì ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghộa là tìm lại bản chất Phật giáo của chính mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy Đức Phật chăng? Có thể ta giác ngộ chăng?”
Chắc chắn không phải là một sự ngẫu nhiên khi vị sứ quân này tự mình có đủ khả năng để gây nên cuộc khủng hoảng về nội dung tu tập của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 5, mà phải có nguyên nhân sâu xa của nó. Đó là vì sự có mặt của một trong những nhân vật được đánh giá là lỗi lạc nhất của Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ, đó chính là Thích Huệ Lâm. Huệ Lâm là đệ tử của Đạo Uyên, Đạo Uyên lại cũng là một trong những cao đệ của Cưu Ma La Thập ở Trường An và đã tham dự vào công tác dịch thuật vộ đại của Cưu Ma La Thập. Còn Huệ Lâm học trò của Đạo Uyên thì tiếng tăm lừng lẫy cũng không khác gì thầy mình, mà có thể hơn nữa, vì Huệ Lâm được giới trí thức hâm mộ, một trong số đó là Hà Thừa Thiên chẳng hạn. Hà Thừa Thiên là một trong những nhà thiên văn học lỗi lạc của Trung Quốc cổ đại.
Không phải chỉ giới trí thức thôi, mà Huệ Lâm còn được Tống Thái Tổ tức Tống Văn Đế, trị vì vào những năm 424 – 453 trọng dụng nữa, tiểu sử chép rằng: “Trong khoảng nguyên gia, Huệ Lâm tham dự quyền yếu, triều đình đại sự cùng tham dự bàn cải”. Một nhân vật lỗi lạc như vậy, là tinh hoa không những của Phật giáo Trung Quốc ở thế kỷ thứ 5 mà còn cả giới trí thức nữa lại đột nhiên có mặt ở nước ta? Vì sao như thế?
Đó là vì Huệ Lâm đã viết Quân Thiện Luận, một tác phẩm gặp phải những phản đối quyết liệt từ tập thể Tăng già Trung Quốc thời bấy giờ. Họ kết án Huệ Lâm, đòi lột áo tu và đuổi ra khỏi nước. Nhưng nhờ Tống Văn Đế che chở nên lệnh trục xuất chưa được thi hành. Cho đến khi Tống Văn Đế băng hà thì Huệ Lâm mới bị đày đến nước ta. Tác giả LSPGVN cho là: “Lâm có thể đã sống tại nước ta cho tới lúc Lý Trường Nhân thực sự lập chính quyền độc lập của mình vào năm 468” và Lý Miễu, người đã gửi thư cho Đạo Cao và Pháp Minh cũng có thể là Lý Thường Nhân, vì trong lá thư thứ 4 Đạo Cao và Pháp Minh đã xem Lý Miễu “đang ở vào địa vị của một bậc Thiên tử” (Cư Đại Bảo chi địa). Từ đó, tác giả LSPGVN suy luận là những thắc mắc của Lý Miễu: “Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình không hiện ra ở đời? Ấy chẳng qua là nói suông không thật”. Bắt nguồn từ việc tác giả Quân Thiện Luận của Huệ Lâm bị đày đến nước ta.
Bây giờ ta thử xem nội dung của Quân Thiện Luận nói gì để khiến cho giới Tăng lữ Phật giáo Trung Quốc phẫn nộ và cuối cùng đuổi tác giả của nó đến nước ta? Tôn Bính, một nhà trí thức cùng thời với Huệ Lâm đã tóm tắt 7 điểm mà Huệ Lâm đã chỉ trích Phật giáo là: 1) Vấn đề u minh không liên lạc với đời này; 2) Vấn đề nói suông về Không và Hữu; 3) Vấn đề vô thường để dụ dỗ sự khát khao của người ta không có chi sâu sắc; 4) Vấn đề nói chuyện “Vô lượng thọ” và thần quang linh biến; 5) Vấn đề mâu thuẫn giữa lý thuyết vô dục và việc đem những thứ tân kỳ như Niết Bàn và Pháp thân để tăng trưởng lòng dục của Phật giáo; 6) Vấn đề làm chùa đứp, đúc tượng cho khéo để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ; 7) Vấn đề nên bỏ đi những chuyện “hiển hối” và “vô sanh”.
Ở đây, chúng ta hãy để ngoài những điểm khác, chỉ cần điểm 6: “Vấn đề làm chùa đứp, đúc tượng cho khéo để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ” thôi, thì chắc chắn không chỉ có giới Tăng lữ thời Huệ Lâm ở thế kỷ thứ 5 phản đối mà cả giới Tăng sộ thời hôm nay, đầu thế kỷ 21 này còn phản đối dữ dội hơn. Vì sao? Vì Huệ Lâm đã đánh trúng vào căn bệnh hiểm nghèo gần như vô phương cứu chữa của giới Tăng sộ ở bất cứ thời nào.
Nhưng nếu chỉ trích mà không đưa ra được một giải pháp để thay thế cho cái mình chỉ trích, thì nhất định sự chỉ trích đó bị kết án là phá hoại là một điều hiển nhiên, không thể chối cãi.
Nếu ta đọc thật kỹ những lời đối đáp cuối cùng giữa “Hắc” và “Bạch”, thì ta sẽ nhận ra rằng, Huệ Lâm có một ước mơ cho Phật giáo của riêng mình:
“- Hắc: kết luận của Ngài như vậy khá khéo đồng nhất với kết luận của tôi. Thế thì mọi việc chấm dứt ở đời sống này sao?
– Bạch: lẽ u minh thật ra không liên quan đến nhân sự. Chu Khổng nghi mà không giải thích, Thích Ca giải thích mà không thật sự. Do thế, nên bỏ đi dấu vết mập mờ và giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu. Xin nói rõ thêm điều này. Rằng, để dẫn dắt mọi người, ta phải dùng nhân nghộa để làm cho họ chịu lẽ mà theo sự giáo hoá; để lãnh đạo mọi người, ta phải dùng khuyên răn để làm cho họ tránh lợi mà nghiêng về thiện. Cho nên, lời ngọt chỉ dấy lên khi còn hữu dục, mà tức khắc lặn đi khi đã hiểu lẽ, lý thuyết đạm bạc lưu hành chỉ có thuyên giải, nhưng tàn lụi ở trong tham luỵ. Do thế, kẻ bày ra chuyện lai sanh, ấy là che lấp làm sứt mẻ đạo vậy. Thích giáo bất đắc dộ bày ra chuyện u ám, ấy là mặc nhiên phù hợp với việc im lặng của Cơ Khổng. Cứ đó mà xét thì kẻ bàn về nó chưa chắc là cao siêu, kẻ biết chưa chắc là đúng, kẻ không biết chưa chắc là sai. Chỉ biết rằng, Lục Độ với Ngũ Giáo cùng hành, tín thận với từ bi đều lập. Chúng thù đồ mà đồng qui. Cho nên, không được giữ chặt lấy vết phát tích khác nhau củachúng.”
– Như vậy qua Quân Thiện Luận, Huệ Lâm muốn nói gì? Có phải Huệ Lâm muốn nói như sự giải thích của tác giả LSPGVN sau đây:“Giáo lý của Đức Phật đối với ông không phải là một thứ lý thuyết, để người ta dựa vào kết bè làm bậy. Nó không phải là thứ lý thuyết đem ra để dọa mọi người về những thứ thiên đường địa ngục với những thứ quả báo u minh. Nó cũng không phải là một thứ lý thuyết về diệt dục hay không diệt dục. Phật giáo với ông như vậy phải là một lý thuyết đầy cởi mở và tình thương, là một lý thuyết giúp đỡ con người có một đời sống xã hội tràn đầy và thỏa mãn”.
Với tất cả thẩm quyền của một sử gia, tác giả cho rằng: “Có thể Huệ Lâm là nhà tư tưởng Phật Giáo Trung Quốc đầu tiên đặt Phật Giáo trên một quan niệm xã hội chính trị và muốn biến Phật giáo thành một lý thuyết xã hội chính trị nhà nước”. Và chính Huệ Lâm là người mở đường cho lý thuyết chính trị nhà nước của Vệ Nguyên Tung sau này. Và chính nhờ có lý thuyết chính trị xã hội nhà nước của Vệ Nguyên Tung mà sau khi nhà Chu sụp đổ thì “từ trên đống gạch vụn sụp đổ đó nổi lên một khuôn mặt anh tài là Dương Kiên, người mãnh liệt tin tưởng Phật pháp và đã thống nhất toàn quốc Trung Hoa sau đúng 300 năm chia cắt, mở đầu cho sự thành lập nhà Đường thịnh trị vộ đại tiếp theo, đặt cơ sở cho sự nghiệp hoằng pháp dịch thuật vộ đại của những vị như Huyền Trang và tương tự”
Huệ Lâm là một tăng sộ Phật giáo sanh ra và lớn lên trên đất nước của Nho Giáo, nên Huệ Lâm đã ý thức một cách triệt để rằng, mình phải làm gì cho lý tưởng Phật giáo mà mình đang tôn thờ, dù Huệ Lâm biết chắc rằng chính Huệ Lâm phải đổi một cái giá rất đắt cho việc làm gây nhiều ngộ nhận đó.
“Tổng kết những lý do và hoàn cảnh trường hợp trên, người ta bây giờ có thể thấy Huệ Lâm viết Quân Thiện Luận trong ước mơ và điều kiện nào. Chính tự chúng mà ta phải hiểu tại sao Lâm đã thốt lên những câu như: “Thích ca biện như bất thật”. Chúng nhằm vạch ra cho phần lớn tăng sộ thời ông thấy là, thứ “Thích Ca” mà họ tôn sùng, đối với Lâm thật sự không có một quyền uy phải kính trọng nào. Nỗ lực của Lâm có thể nói là đã nhắm đến mục đích hết sức vộ đại và cao viễn, đó là thật sự đồng hoá lý thuyết chính trị của Chu Khổng vào lý thuyết Phật giáo, để cuối cùng hoàn toàn thế chân Chu Khổng ngay cả trong lãnh vực lý luận và lý thuyết chính trị nhà nước”.
Đó là ước mơ và hoài bảo của Huệ Lâm cho Phật giáo của chính ông. Tất nhiên những ước mơ cao viễn như vậy thì làm sao những người đi tu với mục đích cuối cùng là ‘Làm chùa cho đứp, đúc tượng cho khéo, để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ’ thì làm sao có thể hiểu được chứ? Nhưng đằng sau những lời lẽ có vẻ “huỷ báng”, có vẻ lạnh lùng, tàn nhẫn, và nghiêm khắc đó là cái gì?
Người ta thường nói rằng gần như tất cả những thiên tài đều mang nặng trong mình một bi kịch nào đó. Chắc Huệ Lâm cũng không ra khỏi thông lệ này chăng? Nếu ta đọc hai bài văn mà Huệ Lâm đã làm để truy điệu cho hai người bạn đạo thân thiết nhất của đời mình, thì ta sẽ nhận ra điều đó.
Bài thứ nhất Huệ Lâm làm để truy điệu cho Đạo Sanh. Đạo Sanh như ta đều biết, là một trong những cao đệ của Cưu Ma La Thập. Đạo Sanh đã bị nhóm “cựu Tăng” đuổi ra khỏi chúng, vì đưa ra quan điểm rằng ngay cả Nhất Xiển Đề (Iccantikas) cũng có thể thành Phật, vì quan điểm cấp tiến này, nên Đạo Sanh đã bị nhóm “cựu Tăng” kết án là rao giảng “tà thuyết”, rồi họ đuổi Đạo Sanh ra khỏi hàng ngũ Tăng chúng. Nhưng sau khi kinh Niết Bàn được Pháp Hiển từ Ấn Độ mang về. Và sau đó được dịch ra tiếng Trung Quốc thì chủ trương của Đạo Sanh hoàn toàn phù hợp với kinh Niết Bàn, vì kinh Niết Bàn công bố rằng, ngay cả Nhất Xiển Đề cũng có thể thành Phật.
Khi bị đuổi thì Đạo Sanh về sống với Pháp Cương ở núi Hổ Khê, rồi mất ở tại đó.
Đọc bài truy điệu, ta thấy Huệ Lâm nhắc đi nhắc lại câu “Ô hô buồn thay!” đến cả thảy 6 lần.
Đây là đoạn Huệ Lâm nói về chí nguyện học đạo và trực giác sâu xa của Đạo Sanh: “Đến tuổi trung niên, du học rộng tìm, dị văn từ miền Dương Việt lên tới Tây Tần, trèo núi Lỗ Nhạc, đạp lối Hoành Sơn, ý nghộa Đại Thừa La Thập, chỉ tiêu đạo của Đề Bà, người đều biết rõ, rộng nắm sự sâu sắc. Chỗ thấy mỗi lúc mỗi cao. Nên đã hiểu rằng, hình tượng là chỗ nương của lý lẽ, ôm chặt hình tượng, lẽ tất phải mê, lời dạy là nhân có giáo hoá, giữ chặt lời dạy giáo hoá phải ngu. Do thế trưng danh trách vật thì tất phải làm sai ở việc hư đản, tìm tâm ứng thì tất phải mê muội trước lời cách nghộa”.
Nhưng đó là lý do khiến Đạo Sanh bị người đương thời ganh ghét và vùi dập:“Những vật sợ sáng lạ, người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, ưa bè kết lũ. Chúng bèn dang cánh co chân, dứp ảnh người vào nơi hang huyệt, theo che chỉ đạo, quăng dấu người tới chốn ông Ngu. Vết chân lên thuyền, có đi không lại, mạng bỏ núi non, buồn khắp đô thị. Ô hô buồn thay!”
Đạo Sanh ra đi được một tháng thì Pháp Cương cũng ra đi theo. Huệ Lâm một lần nữa cũng đứng ra viết bài truy điệu. Xin trích đoạn cuối:“Ô hô buồn thay! Đêm đông lạnh lẽo, tiêu điều ven sông, gió se màn toạc, tuyết rót vào tròng… mạng người ngắn dứt, đường về ngái mong, xót xa kẻ mất, lặng lẽ khóc ròng, một mình cô lữ, trời đất chẳng trông. Ô hô buồn thay! Mong đến sống đất Khổ Khê, thương mắt mờ nơi Ô Lĩnh, nghộ hái lộc tại Hoa Kinh, nhớ dắt tay ngoài Phiên Cảnh, tình phiêu diêu ở nơi sườn, trí triền miên miền Lương Tĩnh, sao ràng buộc hề không dứt, lòng nhớ nhung hề dằn vặt, gió đông hề đã mất, nắng hè rực rỡ hề vừa mất, bốn mùa thay đổi rối rít, tình càng sâu để dấu lâu nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh niên để xót xa. Ô hô buồn thay!”.
Nếu ta đã đọc Quân Thiện Luận của Huệ Lâm thì ta sẽ nhận ra rằng ông chẳng bao giờ bận tâm đến chuyện kiếp sau hoặc kiếp trước gì hết. Thế nhưng khi đứng trước cái chết của Pháp Cương, một người bạn thân thiết thì Huệ Lâm lại băn khoăn tự hỏi: “Nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh niên để xót xa!” Như vậy có nghộa là sao? Là tự mâu thuẫn với chính lý luận của mình chăng?
Về điều mâu thuẫn này tác giả LSPGVN đã viết những câu mà khó có thể ai viết hay hơn được:
“Lý luận rằng không có đời sau là một chuyện và tin rằng có đời sau lại là chuyện khác”. Và đây là một sự mâu thuẫn đau lòng nữa, cũng vẫn của tác giả LSPGVN:
“Bàn về một quan niệm, người ta rất có thể sống với nó một cách trí óc. Nhưng khi đối diện với con tim, nó sụp đổ một cách đau thương”.
Và Lê Mạnh Thát kết luận rằng: “Và đó chính là ý thức bi đát của Huệ Lâm”.
Và ta có thể nói thêm rằng, nếu không có cái “ý thức bi đát” ấy thì họ không thể nào trở thành những con người xuất chúng được.
Và nếu như vào thế kỷ thứ 5 khi Huệ Lâm đã sống những ngày cuối cùng tại một ngôi chùa hiu quạnh nào đó ở miền Bắc nước ta hiện nay, trong cảnh “lặng lẽ khóc ròng, một mình cô lữ, trời đất chẳng trông”.
Thì 15 thế kỷ sau, ta có quyền tin chắc rằng ông đã chẳng còn cô độc nữa, vì nỗi cô độc mà ông ôm ấp đã có người có thể gọi là “tri kỷ” chia xẻ vậy.
Nhưng ngoài những vấn đề sử học, Phật học, văn học, thi ca học, triết học, tư tưởng v.v… ra thì ta có thể rút ra được bài học gì từ 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh Thát cho Phật giáo Việt Nam không chỉ ở hiện tại mà còn cả mai sau nữa?
“Trong cơn lốc chính trị, kinh tế, văn hoá đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo, người bất hạnh, khổ đau nhất định sẽ đem lại cho Phật giáo một vị thế có được những tiếng nói quyền uy giữa đại đa số quần chúng. Đây cũng là lý do tại sao Phật giáo đã trở thành nơi gửi gắm những tinh hoa đạo lý của dân tộc, những truyền thống ngàn đời của người Việt như đã thấy trong Lục Độ Tập Kinh”.
Có lẽ đó cũng chính là những điều mà tác giả đã muốn gửi gắm trong toàn bộ những tác phẩm sử học về Phật giáo Việt Nam của mình chăng?
Thích Phước An
(Trích “Ðường Về Núi Cũ Chùa Xưa”, tác giả Thích Phước An, Lotus Media xuất bản, 2017.)


———————————–
[1]
 Toàn nhật quan đài toàn tập, lời giới thiệu NXB Tổng hợp, TPHCM 2005.
[2] Tất cả những đoạn trong ngoặc kép “…” đều được trích từ LSPGVN tập 1 và 2 NXB Thuận Hóa và TPHCM 1999-2001
[3] Nghiên cứu về Mâu Tử, Lê Mạnh Thát, Tu thư Vạn Hạnh 1982.