Tuệ Sỹ: Tư Tưởng Là Gì?

Tuệ Sỹ: Tư Tưởng Là Gì?

Tư tưởng không dẫn đến kiến thức như là khoa học;
Tư tưởng không mang lại một sự khôn ngoan có ích cho sự xử thế;
Tư tưởng không giải quyết một bí ẩn nào của Thế giới;
Tư tưởng không trực tiếp mang lại những thế lực cho hành động.
M. HEIDEGGER Qu’ appelle-t-on Penser[1]

Để đi vào lãnh vực thâm sâu và tăm tối mà ở đó câu hỏi trong tiêu đề của bài này được nêu lên, chúng ta hãy lấy thí dụ.

Tạp chí này mang nhãn hiệu Là TƯ TƯỞNG. Và trong những số của bộ mới, mỗi số trình bày một chủ đề. Cố nhiên, tất cả chúng ta đều hiểu rõ rằng mỗi chủ đề đều mang một ý hướng nào đó. Nếu chúng ta có thể nói rõ hơn, thì trên mọi ý hướng, cái ý hướng then chốt là «đặt lại giá trị của…» Nói khác đi, đó là cái ý hướng nhằm phả hủy những giá trị đã cũ của một cái gì đó và mang lại cho cái gì ấy một giá trị mới. Phải chăng giá trị của một sự thể chính là biểu lộ bản tính của sự thể ấy; biểu lộ như là xuất hiện, hiện diện với Hiện tại?

Trong bước đầu của sự đặt lại, cái ý niệm về sự đặt lại đã hàm ngụ rằng vấn đề được đặt ra đã hiện diện, đã gây một ảnh hưởng nào đó trên đời sống tri thức của chúng ta, và nói rộng thêm, trên đời sống thực hành của chúng ta. Cái có thể gây ra một ảnh hưởng như thế chắc chắn là cái xuất hiện với tư cách một chủ thể tác động. Cái làm cho chủ thể tác động có thể xuất hiện để mà tác động được gọi là THỂ tính. Cái đó không là gì cả; chúng ta không thể nhìn thấy nó trong toàn thể tính của nó từ một thời phần hay một phương vị nào đó; nhưng vì điều chắc chắn đối với ta rằng cái đó nó đã gây nên một hiệu quả mà chúng ta có thể nhận ra được, cho nên chúng ta biết rằng có cái đó. Thể tính được biểu lộ bằng tác dụng của nó, nghĩa là bằng dự tính. Và, tác động ấy được nhận ra bằng hiệu quả của nó. Trong chiều hướng này, sự biểu lộ của Thể tính, đối với chúng ta; cũng là sự biểu lộ của cái đã xong, đã tựu thành.

Như vậy, đặt lại giá trị của một cái gì đó cũng có nghĩa là đặt lại một thể tính đã xong. Sự đặt lại như vậy cũng có nghĩa như là sự di chuyển. Chúng ta di chuyển một thể tính đã xong từ vị trí này sang vị trí khác; bởi vì, trước kia nó đã được đặt không đúng chỗ.

Chúng ta gọi cái chưa xong là khả thể và cái đã xong là hữu thể.Thể tính đã xong là hữu thể (étant); đó là thể tính luôn luôn như thế. Chúng ta không bằng lòng về hũu thể đó; chúng ta không bằng lòng về tác động mà nó gây ảnh hưởng trên đời sống hiện tại của mình, cho nên chúng ta muốn sửa đổi nó. Bởi vì nó luôn luôn như thế, nên chúng ta chỉ có thể sửa chứ không thể đổi, nghĩa là chúng ta sửa lại vị trí của nó. Hoặc giả, đổi ở đây cũng mang ý nghĩa thay đổi, tức là thay thế cái này bằng một cái khác, thay thế hữu thể này bằng hữu thể khác.Trong ngôn ngữ thường nhật, khi chúng ta nói rằng: «kẻ ấy đã làm xong cuộc đời của nó», là chúng ta muốn nói rằng kẻ ấy đã chết; bất cứ chết theo nghĩa nào:
Thôi còn chi nữa mà mong.
Đời người đến thế là xong một đời.
(Kiều)

Đời sống được coi là chấm dứt. Cái chưa đến không trông mong gì nó sẽ đến, vĩnh viễn sẽ không đến, cho nên cái đã qua cũng vĩnh viễn qua luôn. Những ngày còn lại là một cuộc phấn đấu cho cái đã qua trở lại, trở lại trong sự phản phục miên trường. Không trở lại như là cái đã xong và đã mất nay trở lại. Nghĩ rằng mình đã chết, nhưng vẫn thấy rằng mình đang sống. Cái gì chứng tỏ cho ý thức rằng dù là đã chết nhưng lại đang sống; cái gì biểu lộ cho một tổng hợp kỳ diệu của đời sống như thế ? Ấy là:
Chữ trinh còn một chút này.
(Kiều)

Tấm lòng trinh bạch thì đã chừa từ lâu, nhưng chữ trinh thì lại vẫn còn mãi mãi. Thể tính tự biểu lộ trong sự khép mở của nó là thể tính của cái đến để mà đi, và đi là đi mất. Thể tính không biểu lộ thì không tồn tại, cho nên vẫn còn ở đó; không phải ở đó trong chiều hướng không và thời gian của tri thức thường nghiệm, mà ở đó là vì ở trong sự phơi mở- phơi mở nhưng không biểu lộ như là xuất hiện – của Thể tính. Nhưng con người đã không cưu mang thể tính trong vực thẳm tịch ngôn của nó; và thể tính bây giờ phải tự biểu lộ trong tư thế khép mở của nó. Từ đó, thể tính là cái xuất hiện một lần là xuất hiện vĩnh viễn. Đấy là thể tính của cái đã xong, cái đã chết.

Sự chết còn biểu lộ một sự hoang vu; chúng ta nói: «phong cảnh chết chóc» chính là muốn nói đến phong cảnh hoang vu. Phong cảnh hoang vu là nơi vắng bặt dấu vết của con người.

Chúng ta đặt lại một sự vụ, chính bởi sự vụ ấy đã và đang tạo nên một phong cảnh hoang vu không có bóng dáng con người trước mắt chúng ta. Chúng ta dời đổi sự vụ ấy đi nơi khác, và thay vào đó một sự vụ mới; dù sao, sự vụ mới mẻ này cũng phải là một sự vụ đã được làm xong, đã được thiết định xong. Chúng ta không ngớt đặt lại vấn đề, ngay cả trong đời sống thường nhật. Chúng ta cần có nhiều dữ kiện mới mẻ để đặt lại vấn đề. Dữ kiện dù có là mới mẻ cũng là cái đã xong. Thế giới của chúng ta được thiết định bằng tất cả những dũ kiện như thế; và như vậy, thế giới mà chúng ta đang sống trong đó là một sa mạc; «Sa mạc lớn dần… khổ thay cho những ai ôm giữ sa mạc.» (NIETZCHE, do Heidegger trích dẫn trong sđd)

Thế giới của chúng ta là một phong cảnh hoang vu không có bóng dáng của con người. Chúng ta sống và chỉ ý thức mình sống trong tương quan với hữu thể; chúng ta xử sự với hữu thể và hữu thể. Chúng ta tư tưởng, nghĩa là chúng ta cưu mang điều gì đó với tư cách là điều đã được thiết định như là dữ kiện.

Có một tấm lòng trinh bạch thì đã chừa rồi, nhưng còn một chữ trinh ở đâu? Chúng ta tư tưởng, nghĩa là cưu mang, cái đã qua. Sự đặt lại của chúng ta là nhắm đến một chủ đích ở phía trước, và cung cách đặt lại của chúng ta là lùi lại phía sau. Thể tính là một vực thẳm mịt mù. Chúng ta như những con chim đêm trước ánh sáng ban ngày. «L’Etre de i étant est le plus brillant, et pourtant nous ne le voyons pas du tout… »(Sdd.. tr. 85)

Tiếp tục thí dụ, chúng ta bước tới bước thứ hai.

Hành vi đặt lại của chúng ta bắt nguồn từ một tư tưởng nào đó, nghĩa là chúng ta đang tư tưởng. Chúng ta tư tưởng về hiện trạng thế giới chúng ta, và tư tưởng ấy thúc đẩy chúng ta hãy làm một cuộc sửa đổi thực tiễn; bắt đầu bằng sửa đổi lý thuyết rồi áp dụng lý thuyết vào thực hành.

Nói theo văn mạch kể từ trên thì chúng ta đang tư tưởng trong một thế giới hoang vu vắng bặt bóng người.

Cũng theo văn mạch ấy, và đây là điều có vẻ ngược ngạo, rằng chúng ta không tư tưởng. Chúng ta không tư tưởng vì chúng ta không là con người trong thể tính người. Chúng ta là con người của định nghĩa cổ điển: con người là con vật (có lý tính) L’homme est l’animal non encore déter­miné;l’ animal rationnel n‘ est pas encore mis dans la pléni­tude de son être. (Sdd. tr. 54)

Chúng ta không tư tưởng. không phải vì rằng chúng ta không có cái tư tưởng để mà tư tưởng, nhưng vì cái đó lẫn tránh chúng ta. Bởi vì cái tư tưởng đích thực thì ẩn dấu, lẫn khuất, không biểu lộ; cái biểu lộ chỉ là tác dụng, công dụng, của nó. Chúng ta đặt lại vấn đề; và chủ dích được nhắm đến là hiệu quả của cung cách đặt lại vấn đề sẽ xảy ra như thế nào. Mọi cái xuất hiện cho ta chỉ có ý nghĩa ở cái công dụng của nó, nghĩa là chúng xuất hiện với tư cách là Dung tính (Zuhandensein) chứ không như là Thể tính. Chúng ta tư tưởng, nói thế cũng có nghĩa là chúng ta cưu mang dụng tính, nghĩa là cưu mang tính cách ích dụng mà một sự thể, một vật hay một người, có thể mang lại cho ta. Nói cách khác, chúng ta cần đến những máy móc hơn là cần đến con người trong thể tính người của nó. Nếu chúng ta nói: chúng ta tư tưởng về cái tư tưởng, cố nhiên cái tư tưởng ấy xuất hiện trong thể tính của nó, dù là xuất hiện trong tư thế lẫn khuất, ẩn dấu của nó; nhưng thực sự, cái ấy không xuất hiện như là thể tính mà xuất hiện như là dụng tính, do đó, không phải rằng chúng ta đang tư tưởng mà thực sự là chúng ta đang tính toán.

Đặt lại vấn đề là nhắm đến một chủ đích nào đó ở phía trước, nhưng cung cách đặt lại thì lui về sau. Càng đặt lại, càng lui về sau (régression à l’infini). Ở đây chúng ta đang nói đến sự vắng bóng của con người, nghĩa là đang nói đến cái không-tư-tưởng. Và như thế, nếu nói ở đây chúng ta đang tư tưởng, thì cái tư tưởng để chúng ta tư tưởng là cái không tư tưởng. Đây là một bước nhảy lùi trong cung cách tư tưởng của chúng ta. Bước nhảy lùi ấy cũng nằm trong cung cách đặt lại vấn đề của chúng ta.

Bây giờ chúng ta trở lại thí dụ như trên dể có thể nói thêm về cái không tư tưởng ấy. Cái tư tưởng của chúng ta là cái không tư tưởng, bởi vì chúng ta đến với nó với nhãn hiệu của nó chứ không phải đến với chính nó. Nếu có thể nói rõ hơn, thì chúng ta đến với hiệu quả của nó chứ không với chính nó. Thí dụ của chúng ta là tờ báo TƯ TƯỞNG. Chữ tư tưởng ở đây là một nhãn hiệu, như nhãn hiệu thuốc bổ Révitalose chẳng hạn. Tác dụng của nhãn hiệu là mời gọi, nhưng không cần phải có người mời gọi. Một nhãn hiệu không mang một ý nghĩa nào hết, nhưng nó hứa hẹn một hiệu năng nào đó. Hiệu năng của Révitalose là bồi bổ sức khỏe chẳng hạn. Không có cái-Révitalose đích thực mà chỉ có nhãn hiệu Révilalose. Cũng thế, ở đây không có cái-TƯ TƯỞNG đích thực (authentique) mà chỉ có nhãn hiệu TƯ TƯỞNG. Chúng ta là một nhãn hiệu, một dấu hiệu, không có ý nghĩa. (Sdd. tr. 28 30).

Chúng ta đã đưa ra một thí dụ dài như trên hầu đủ để nhấn mạnh trên điểm nói rằng, như ngay ở lời mở đầu, lãnh vực tư tưởng là lãnh vực thâm sâu và tăm tối. Bởi vì những bước đi của chúng ta trong cung cách đặt lại vấn đề là những bước thụt lùi. Và bởi vì cái tư tưởng ở đây là cái không-tư-tưởng; lãnh vực của tư tưởng ở đây là lãnh vực không-tư-tưởng. Người viết TƯ TƯỞNG, người đọc TƯ TƯỞNG, tất cả đều chứng tỏ rằng nhãn hiệu TƯ TƯỞNG nói lên cái không tư tưởng. Tiến thêm một bước, nghĩa là thụt lùi một bước nữa, chúng ta nói, người đọc TƯ TƯỞNG và người viết TƯ TƯỞNG, tất cả đều mang cái-không-tư- tưởng lại cho TƯ TƯỞNG.

«Làm thế nào để đặt lại…?» Và nói rõ hơn: «Làm sao để đặt lại vấn đề ?» Câu hỏi của chúng ta mang hai khía cạnh: nó được diễn ra trong tính cách biểu lộ của cái được nói đến, và diễn ra trong chính thể tính của cái được nói đến. Tất cả những câu hỏi chỉ có thể hình thành nếu nó diễn ra trên một căn bản thể luận và chỉ được nhận thức bằng nhận thức thể luận (connaissance ontologique).

«Làm sao để đặt lại vấn đề?» Câu hỏi này không mang một hình thức thể luận (questioi ontologique), nhưng chắc chắn là nó được đặt trên căn bản thể luận (ontolgie fonda­mentale): bởi vì, nó là cung cách biểu lộ bằng tác dụng của một mệnh đề thể luận chứ không phải là thể tính của chính mệnh đề thể luận ấy.

Thế nào là một vấn đề, một câu hỏi, nghĩa là vấn đề được biểu lộ như thế nào? Nói một cách tổng quát: Cái ấy được biểu lộ như thế nào? Trên phạm vi vật thể luận (on- tique), Cái ấy được xác định như là hữu thể(étant); nghĩa là, Cái ấy, cái xuất hiện ở đó trong tính cách vĩnh viễn như thế là như thế (vĩnh viễn như bây giờ và ở đây, Nunc stant). Hữu thể ở đây được coi như là tồn thể, l’être-subsistant. Cái (hữu thể) được biểu lộ như thế mới có thể biểu lộ cho tri thức thường nghiệm. Tương quan giữa cái ấy và ta là một tương quan ngoại tại, tương quan giữa cái này nằm cạnh cái kia. Do đó ta như một chủ thể đặt vấn đề, và cái ấy, như là cái được hỏi, cả hai đều là những vật thể cố định; bởi do tính cách xuất hiện đó, cái này cạnh cái kia trong thế giới vật thể, tương quan giữa ta và cái ấy hoàn toàn là tương quan tác dụng; và bởi vậy, mọi câu hỏi của chúng ta đều nhắm đến công dụng của cái được hỏi. Ở đây là tác dụng trong một chiều hướng đã được thiết định xong, cho nên tương quan của nó cứng đọng như tương quan của các bộ phận trong một cái mày. Bởi vì ở đây là thể tính đã thiết định xong, thể tính cố dịnh, cho nên thể tính ấy không dung chứa nổi xúc cảm sâu xa của đời sống; cái xúc cảm biết mình sẽ chết và đang sống :
Tiền bất kiến cổ nhân
Hậu bất tri lai giả
Niệm thiên địa chi du du
Độc sảng nhiên nhi lệ hạ.
(Trần Tử Ngang)

Và đấy cũng là xúc cảm về một hình ảnh bất định màkhông gian và thời gian trong tri thức thường nghiệm không thể xác định nổi, nhưng chúng ta cảm nghiệm được bằng một tổng hợp kỳ diệu của nhận thức thể luận. Đấy là hình ảnh của một quá khứ bỗng nhiên sừng sững trong hiện lại âm thanh của nó vang vọng từ xa nhưng bóng đáng của nó mông lung như trước mặt:
Dường như bên ốc bên thềm
Tiếng Kiều đồng vọng bóng xiêm mơ màng.
(Kiều)

Cái bất định của một hình ảnh như thế cũng là tính cách bất định của thể tính. Thể tính là cái nhờ đó mà tính cách bất định có thể có, và ta có thể nhận thức được; mà thể tính ấy vẫn còn là một vực thẳm tịch nhiên. Về phía chúng ta, chúng ta chỉ nhìn qua tính cách bất định, rồi mới cảm nghiệm thể tính bất định của tịch nhiên bằng tương quan tác dụng:
Dường nhừ bên ốc bên thềm
Tiếng Kiều đồng vọng bóng xiêm mơ màng
Bởi lòng ghi tạc đá vàng
Tưởng nàng nên lại thấy nàng về đây.
(Kiều)

Nếu ta hiểu tương quan tác dụng ở đây trong lãnh vực giao hoán của xã hội, trong lãnh vực kiến thức khoa học, trong phạm vi xử thế, thì lời thơ ấy chỉ có thể là một lời thơ đẹp, một thứ đẹp hời hợt, không có chất sống. Và nếu phải nói có, thì đấy chỉ có sự sống trong một môi trường cố định. Từ đó, Daseinchỉ có thể hiện-thể trong một không gian ba chiều. Bởi vì, Daseinhiện thể trong một không gian ba chiều nên thể tính của hiện thể Dasein là một hiện thể vật thể. Đây là Dasein xuất hiện như là dữ kiện thường nghiệm, chứ không phải Dasein với tư cách là hiện thực con người xuất hiện trong nguồn suối lưu lộ của Thể tính. Dữ kiện thường nghiệm ấy là một vật thể không có sự sống, và bởi thế cái đẹp ở đây không lộ diện trong ánh sáng của Thể tính. «Cái đẹp là vận mệnh của thể tính chân lý, ở đó chân lý có nghĩa là sự bộc lộ của cái đang lẫn khuất.» (Sid. tr 31) Nhưng, cái đẹp ở đây, cái đẹp của dữ kiện thường nghiệm, không lộ diện trong ánh sáng của Thể tính, cho nên, Thể tính vẫn còn là một vực thẳm xa lạ, xa lạ theo nghĩa kỳ quái, không phải xa lạ theo nghĩa như là huyền thể nguyên sơ. Thực sự, đấy là một thứ hiện thể của hữu thể vật thế. Nghĩa là, bằng tương quan tác dụng được hiểu như vậy, chúng ta chỉ mới có thể nhận thấy được cái hiện hữu (qui, existence), nhưng không thấy được cái ấy hiện hữu bằng cách nào (quoi, subsistauce). Ngay trên bình diện vật thể luận, đối với chúng ta, hiện thể không xuất hiện, do thiếu cách thể xuất hiện của nó dù là xuất hiệnnhư một tồn thể, cho nên chúng ta không thể nhìn thấy hiện thể như là hiện thể  để rồi có thể đi đến nhận thức về Thể tính của hiện thể.(L‘ Être et leTemps, trang. 45).

Trong trình bày như thế, chúng ta cố gắng để nhận thấy rằng vấn đề được đặt lại thực ra chưa được đặt lại gì cả. Bởi vì chúng ta chưa đủ khả năng làm cho cái được đặt vấn đề xuất hiện với khả tính của chính nó.

Vả lại, một vấn đề không phải là một nghi đề. Một vấn đề cần phải có câu trả lời tương xứng, tức là ta làm sao để cho hiện thể tự trả lời. Hiện thể tự trả lời là cái được hỏi, cái ấy không mang một tiền đề ( présupposition) nào cả.

Nói một cách vắn tắt, chỉ trong viễn tượng thể tính, vấn đề mới có thể được đặt ra một cách đích thực. Ở đây, đối với chúng ta, Thể tính vẫn còn là một viễn tuợng mà thôi.

Không ý thức nổi sự vụ như thế, không cưu mang nổi sự vụ như thế, dù chúng ta có tha thiết vấn đề bao nhiêu, đây cũng chỉ là sự tha thiết hời hợt. Bởi vì tham vọng là hướng đến con người, nhưng vấn đề lại được đặt ra trong một thế giới hoang vu không có bóng dáng con người. Trong thế giới hoang vu không người ấy, chỉ có những câu hỏi được nêu lên mà không có một câu trả lời tương xứng nào đáp ứng cả. Với vấn đề được đặt ra như thế, làm sao chúng ta có thể nhận thức được hiện thể trong hiện hữu và yếu tính của nó? «Une question est une recherche qui s’efforce de connaitre l’étant selon son existence et son essence.» (l’Etre et le Temps, 2. La structure formelle de la question du sens de .l’Etre). Đặt lại vấn đề trong một khoảng trời mênh mông; không gò ép mình vào trong một thế giới chật hẹp; nói khác đi, không yên ngủ trong một mớ kiến thức làm bằng những dữ kiện; đấy chỉ là bước đầu để có thể thấy được vai trò hiện tượng luận của Heidegger trong viễn tượng truy tầm Thể tính. Bởi vì, về phía chúng ta, và trong trường hợp của chúng ta ở đây, cái được đặt lại là phenomenonvà cung cách đặt lại là logos; và bởi vì), ở đây, logos được hiểu theo nghĩa của động từ legein; và bởi vì thế, không những chúng ta có thể đặt lại vấn đề mà chúng ta còn có thể nói về sự vụ đặt lại ấy, trong ý nghĩa của leigein: legein ti kata tinos (Platon), = nói gì về cái gì là nêu lên, để xuống hay đặt ra cái gì đó, nghĩa là để cho cái đó tự bộc lộ. Danh mà có là do bởi sự; sự mà được bộc lộ là do bởi Danh. Danh là Lý, và Lý là Luận, đấy là Hiện tượng Luận. Hiện tượng luận ở đây không nhất thiết là nói về cái xuất hiện như là mô tả, không phải là hiện tượng luận theo nghĩa logos của phainomenon, mà theo nghĩa danh nêu lên sự và sự để ra danh, nghĩa là, không những chỉ là logos của phainomenon mà còn là phai- nomenon của logos. Chính ở trong chiều hướng của hiện tượng luận như thế chúng ta mới có thể đặt được một câu hỏi đích thực. Và như thế, chỉ có hiện thể Dasein với tư cách là hiện thực con người mới đủ khả tính và hiện tính để trả lời cho câu hỏi đích thực ấy mà không bị chi phối bởi bất cứ một tiền đề nào cả. Chỉ có con người trong Thể tính người mới đủ khả tính và hiện tính để bộc lộ tính thể con người; do đó, câu hỏi mới có thể có câu trả lời tương xứng.

Bấy giờ thì câu hỏi Tư tưởng là gì? cần phải đổi lại thể điệu của nó để có thể có câu trả lời tương xứng: Gọi tư tưởng là gì? Trong thể điệu mới này, chúng ta muốn gọi tên cái được hỏi; gọi tên, nhưng gọi sao cho xứng hợp với nó, để cho danh nêu lên sự và sự đề ra danh, với cung cách gọi tên như vậy, không những chỉ riêng ta gọi cái ấy đến để mà đặt tên cho nó, nhưng về phía nó, nó cũng mời gọi ta đến với nó trong danh lý (logos) của chính nó, nghĩa là nó mời gọi ta lên đường; bởi vì tư tưởng là con đường. Cũng như con đường mời gọi khách bộ hành đến để mà đi trên nó và do bởi nó được đi lên nên nó được gọi là con đường; cũng vậy, chúng ta cưu mang vận mệnh của hiện thể Dasein và do bởi Dasein tự bộc lộ nên ta mới có thể cưu mang, nghĩa là chúng ta mới có thể tư tưởng.

Tư tưởng là con đường; và bởi vì tư tưởng là con đường cho nên tư tưởng mời gọi ta hành động; và bởi vậy, do bởi hành vi tư tưởng, cho nên hành động mới mang một ý nghĩa mới. Nếu ta nói hành động là đời sống thì cũng vì thế mà đời sống lại diễn ra trong một chiều hướng mới. Ở đây, điều quan trọng trong hành động không phải là kỹ thuật, nhưng là làm sao để nhìn thấy ánh sáng Thể tính để mà hành động. Nghi-vấn-từ «làm sao» tất nhiên lại yêu cách một kỹ thuật nào đó. Tuy nhiên, tính thể của kỹ thuật lại không phải là kỹ thuật; bởi vì sự phối trí, cung cách phối trí ở đây không như trong một hộp cạt tông. Do đó, sự đặt lại của chúng ta mới không là công việc của chuyên viên người máy, đánh mất tính thể legein nên logos trở thành logique của những bàn hội nghị.

Đối với chuyên viên người máy, cung cách đặt vấn đề của chúng ta là một trò đùa không dẫn tới đâu cả. Với chúng ta, sự vụ ấy dẫn chúng ta lên đường để đến với cái đang mời gọi chúng ta lên đường.

Trong sự biến thiên của các câu hỏi như thế, trên cơ cấu (căn bản) thể luận, chúng ta nói, hiện thể (étant) xuất hiện cho chúng ta với tư cách là hữu thể tồn tại: existenlia có nghĩa lá être-subsistant (L’Être et le Temps, tr.4). Nói cách khác, hiện thể luôn luôn xuất hiện trong chiều hướng không gian không gian là sự xuất hiện của hiện thể. Nhưng do liên quan với Ta, ta như là hiện thể Dasein, mà vũ trụ không phải là một hộp cạt tông phối trí từng sự vật. «Ta ở ngoài vũ trụ, và vũ trụ ở trong ta», nói như Merleau-Ponty chẳng hạn. Chúng ta có thể ví vũ trụ như một quán trọ chứng kiến sự đi và đến của khách bộ hành là ta. Vũ trụ là quán trọ cho nên vũ trụ ởngay trong quán trọ. Nhưng để cho khách bộ hành có thể đến và đi với quán trọ, nên quán trọ chỉ nằm trong một khoảng nhỏ của vũ trụ. Chúng ta nói quán trọ ấy chứng kiến sự đi và đến của lữ khách, nói thế tức là nói rằng chính quán trọ ấy là ta. Lữ khách bấy giờ là hạt bụi từ trời đất mênh mông ngoài kia gió cuốn tạt vào quán trọ trong phút chốc, rồi lại theo gió bay đi. Xúc cảm về một cuộc sống phiêu hốt như thế, ấy bởi vì chính ta là quán trọ, chính ta là hạt bụi và cũng chính ta là cả trời đất nữa :
Thiên địa nhất nghịch lữ
Đồng bi vạn cổ trần.
(Lý Bạch)

Đấy là không gian tính giống như không gian của sự vật trong một tấm kính, và nói như Merleau-Ponty: (bởi vì thể tính của hiện thể chính là sự xuất hiện của nó. Nghĩa là, hiện tính là không gian tính, cho nên) mỗi đối tượng (mỗi sự vật xuất hiện trong tương quan với ta») là tấm gương phản chiếu tất cả những đối tượng khác. Chaque objet est le miroir de tous les autres. (Phénoménologie de Perception, tr.83)

Bởi vậy, theo quan điểm của một tri thức thường nghiệm, ta chỉ có thể như một hiện thể xuất hiện trong không gian cố định của hộp cạt tông, nhưng nếu quan điểm ấy được nâng lên hàng thể luận, và nói rằng chúng ta đứng trong một vị trí không gian là đứng trong tất cả vị trí không gian, thì sự xuất hiện của ta là một tổng hợp kỳ diệu. Ta xuất hiện ở đó mà đồng thời lại ở trong tất cả. Dasein, hiện thể được bộc lộ ở đó ở trong một vị trí của thời-không, mà đồng thời nó lại tự bộc lộ trong tất cả. Đấy là ý nghĩa của Dasein, hiện thể xuất hiện ở đó. Bởi vậy, Dasein, trong vận mệnh của nó, là một tổng hợp kỳ diệu, và chính do bởi tổng hợp này mà Thể luận tìm thấy căn cơ của nó.

Tóm lại, hiện thực con người được gọi là Dasein bởi không gian tính trong tính cách xuất hiện của nó. Dasein và vũ trụ của Dasein là một tổng hợp kỳ diệu. Bởi vì đấy là một tổng hợp kỳ diệu trên nền tảng thể luận, cho nên Thể tính phơi mở. Bởi sự phơi mở của Thể tính, cho nên hiện thể xuất hiện như là Tiếng Gọi. Đấy là Dụng của Thể, là Zuhandensein: Ce qui est zur Hand,c’est-à-dire «sous-la-main », possède une proximité. (L‘Êtrè et le Temps, tr. 102)

Thứ đến, bởi vì Dụng của Thể như là Thời tính chứ không phải là Dụng của Tồn thể, hay hiện thể tổng quát, tổng thể, cho nên sự phơi mở của Thể tính là sự Mời Gọi. Nghĩa là Tư Tưởng. Và bởi thế, thể điệu của câu hỏi Tư tưởng là gì? ở đây lại là Gọi tư tưởng là gì? thay vì Qu’est-ce que la Pensée? thì ở đây lại là Qu‘ appelle-t-on Penser?

Thứ đến nữa, chúng đi vào Thể tính bằng Dụng của Thể tính, và nếu ta thực sự đủ khả răng để đi, ở đây đi bằng và đi trên con đường tư tưởng, thì chúng ta cũng cỏ thể có đủ khả năng mang lại cho hành động một ý nghĩa mới: đó là sự tựu thành tất mệnh của hiện thể Dasein trong ánh sáng của Thế tính.

Sau hết, chúng ta không thể trả lời thẳng cho câu hỏi tư tưởng là gì cho nên câu hỏi được đặt lại cách khác: Gọi tư tưởng là gì? Và câu hỏi cuối cùng này đề cập đến cung cách đặt vấn đề, lúc là, nó điển hình trong sự biểu lộ của hiện thể Dasein.

Nhưng, không thể hỏi hành động là gì? mà chỉ có thể hỏi để có câu trả lời tương xứng là hỏi rằng: làm thế nào để hành động? Chỉ có hành động mới trả lời tương xứng cho hành động. Như vậy, tất cả các câu hỏi của chúng ta không thể vượt ngoài yêu sách kỹ thuật, không thể vượt ngoài lãnh vực tư tưởng tính toán. Chúng ta chưa bắt gặp được bóng dáng con người, hỏi vì Dasein chưa xuất hiện trong sự tựu thành tất mệnh của nó. Bởi vậy:

Tư tưởng không dẫn đến kiến thức như là khoa học;
Tư tưởng không mang lại một sự khôn ngoan có ích cho sự xử thế;
Tư tưởng không giải quyết một bí ẩn nào của Thế giới;
Tư tưởng không trực tiếp mang lại những thế lực cho hành động.

Mà tư tưởng là Con Đường – là Đạo và là Tiếng Gọi mời ta lên đường. Chính bằng và trên Con Đường ấy chúng ta mới có thể bắt gặp được bóng dáng con người.

TUỆ SỸ

[1] Theo bản dịch Pháp văn của A. Becker và G. Granel : 2è -ed. PUF, Paris 19-67. Những ghi chú (sđd) ở sau đều chỉ cho tác phầm này.

Phạm Công Thiện: Buổi chiều nắng hạ đọc thơ Tuệ Sỹ

Buổi chiều nắng hạ đọc thơ Tuệ Sỹ

Phạm Công Thiện

Thầy Tuệ Sỹ

Tôi đang ngồi nơi giảng đường của chùa Diệu Pháp ở California tại Huê Kỳ, chung quanh đầy tiếng chim kêu trên những cây chanh, những cây bằng lăng và những cây thông, cây tùng và những bông mộc lan trắng đang nơủ đầy hàng cây trên đồi dọc theo đường thoải xuống dưới kia thành phố Monterey Park.

Ngồi trên đồi cao nhìn ra xa có những rặng núi “như quáng nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc”…

Tôi muốn giành buổi chiều ngày hạ hôm nay để đọc lại thơ cua Tuệ Sỹ, một người bạn trẻ tài ba mà tôi đã quen biết thân thiết từ lúc Tuệ Sỹ mới khoảng 19 tuổi; rồi từ năm 1966, từ Paris tôi trở về Sài Gòn và ơủ lại cho đến năm 1970, trong bốn năm trời, dường như không có ngày nào chúng tôi không gặp mặt nhau và chia xẻ vui buồn với nhau trên mọi bình diện. Tôi lìa Việt Nam từ năm 1970 cho đến hôm nay, như thế có nghĩa rằng 24 năm nay tôi đã xa lìa Tuệ Sỹ và chưa được dịp gặp lại. Trong thời gian ấy, Tuệ Sỹ bị Cộng Sản nhốt tù từ năm 1979 cho đến năm 1981, và sau cùng từ năm 1984 cho đến năm nay, mười năm liên tục, Tuệ Sỹ vẫn bị Cộng Sản nhốt tù và bị xưủ tưủ hình, rồi giảm xuống chung thân hay hai chục năm cấm cố. Lần cuối cùng tôi gặp Tuệ Sỹ thì Tuệ Sỹ mới 26 tuổi. Chiều nay, tôi giựt mình chợt nhớ rằng năm nay Tuệ Sỹ đã 50 tuổi rồi. Thế thì không còn là chú tiểu Tuệ Sỹ mà là một đại thượng tọa Thích Tuệ Sỹ! Dù trong cảnh tù ngục đói khổ trăm điều, thiền sư thiên tài Tuệ Sỹ vẫn bất khuất và hùng khí vẫn ngùn ngụt cao ngất như đỉnh Trường Sơn mà nhà thơ Tuệ Sỹ vẫn trọn đời ngưỡng vọng yêu thương trên những con đường oanh liệt khai mở cho Sử Tính quê hương được vượt thoát ra ngoài chế độ Cộng Saủn, cái chế độ hoang phế tàn tạ mà Tuệ Sỹ gọi là “tha ma mộ địa”. Chúng ta hãy lắng nghe bài thơ “Ngục Tối” của Tuệ Sỹ:

Lửa đã tắt từ buổi đầu sáng thế
Một kiếp người ray rứt bụi tro bay
Tôi ngồi mãi giữa tha ma mộ địa
Lạnh trăng tà lụa trắng trải rừng cây
Khuya rờn rợn gió vèo run bóng quỉ
Quì run run hôn mãi lóng xương gầy
Khóc năn nỉ sao hình hài chưa rã
Để hồn ta theo đốm lửa ma trơi.

Bốn câu thơ cuối đã nói hết tất ca thế giới điêu tàn cua Cộng Sản Việt Nam hiện nay:

Khuya rờn rợn gió vèo run bóng quỉ
Quì run run hôn mãi lóng xương gầy
Khóc năn nỉ sao hình hài chưa rã
Để hồn tan theo đốm lửa ma trơi

Hai câu thơ cuối cùng của bài “Ngục Tối” nói lên ý chí hực lưa đốt cháy tất cả gỗ mục của tâm thức hạ liệt:

Khi tâm tư vẫn chưa là gỗ mục
Lòng đất đen còn giọt máu xanh ngời

Bốn câu thơ cuối của bài “Giao Hưởng Bóng Tối” rực sáng lên đôi mắt trí huệ “đáo bỉ ngạn” của Tuệ Sỹ:

Ôi tiết nhịp thiên tài hay quỉ mị
Xô hồn ta lảo đảo giữa tường cao
Trưa dài lắm ta luân hồi vô thủy
Đổi hình hài con mắt vẫn đầy sao

Tuệ Sỹ còn có những bài thơ ngắn “Năm Tàn” mà âm vang phơi phới như ngọn gió rừng:

Lận đận năm chầy nữa
Sinh nhai ngọn gió rừng
Hàng cà phơi nắng lụa
Ngần ngại tiếng tha phương

(Năm Tàn)

Bài Trầm Mặc đưa chúng ta đi vào sự trầm mặc ung dung, không hẳn bi quan và không hẳn lạc quan, coi cuộc đời “như quáng nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc: tất cả sự hiện khởi, tồn tục và biến mất đều như vậy” (như câu kệ của Long Thọ mà Tuệ Sỹ đã trích dịch trong quyển Triết Học Về Tánh Không của mình):

Anh ôm chồng sách cũ
Trầm mặc những đêm dài
Xót xa đời khách lữ
Mệnh yểu thế mà hay

(Trầm Mặc)

Bài Thoáng Chốc ửng hiện lên âm hưởng thơ mộng, huyễn, bào, ảnh của Kim Cương Kinh, phối hợp bình đẳng với lòng Đại Bi sâu thẳm:

Người mắt biếc ngây thơ ngày hội lớn
Khoé môi cười nắng quái cũng gầy hao
Như cò trắng giữa đồng xanh bất tận
Ta yêu người vì khoảnh khắc chiêm bao.

(Thoáng Chốc)

Tình yêu chỉ thực sự tình yêu, tình người chỉ thực sự là tình người, vì trực thức rằng tất cả đều là khoảnh khắc chiêm bao. Mỗi khi mình trực nhận rằng chính mình cũng là “khoảnh khắc chiêm bao” thì sự bừng dậy tỉnh thức toàn diện vụt chợt tới và từ đó mình đứng dậy lao thân vào hành động thuần túy của một bậc Bồ Tát để giải thoát con người ra khỏi tất cả lao lung của đời sống. Tuệ Sỹ đã sẵn sàng đi vào tù để chuyển y tâm thức khả dĩ phá tung tất cả tù ngục nhân sinh.

Chúng ta hãy đọc bài “Tôi vẫn đợi” cua Tuệ Sỹ:

Tôi vẫn đợi những đêm xanh khắc khoải
Màu xanh xao trong tiếng khóc ven rừng
Trong bóng tối hận thù tha thiết mãi
Một vì sao bên khoé miệng rưng rưng

Tôi vẫn đợi những đêm đen lặng gió
Màu đen huyền ánh mắt tự ngàn xưa
Nhìn hun hút cho dài thêm lịch sư
Dài con sông tràn máu lệ quê cha

Tôi vẫn đợi suốt đời quên sóng vỗ
Quên những người xuôi ngược Thái bình dương
Người ở lại với bàn tay bạo chúa
Cọng lau gầy trĩu nặng ánh tà dương.

Rồi trước mắt ngục tù thân bé bong
Ngón tay nào gõ nhịp xuống tường rêu
Rồi khép lại hàng mi về Cõi Mộng
Như sương mai như bóng chớp mây chiều.
(Tôi vẫn đợi)

Một bài thơ lục bát cuủa Tuệ Sỹ có những câu khó quên:

… Sầu trên thế kỷ điêu linh
Giấc mơ hoang đảo thu hình tịch liêu
Hận thù sôi giữa nắng chiều
Sông tràn núi lở nước triều mênh mông
Khói mù lấp kín trời Đông
Trời ơi tóc trắng rũ lòng quê cha
Con đi xào xạc tiếng gà
Đêm đêm trông bóng Thiên hà buồn tênh.

Bài thơ cuủa Tuệ Sỹ mà tôi yêu thích nhất là bài “Một bước đường”:

Một bước đường thôi nhưng núi cao;
Trời ơi, mây trắng đọng phương nào?
Đò ngang neo bến đầy sương sớm;
Cạn hết ân tình nước lạnh sao?

Một bước đường xa, xa biển khơi
Mấy trùng sương mỏng nhuộm tơ trời
Thuyền chưa ra bến bình minh đỏ
Nhưng mấy nghìn năm tống biệt rồi.

Cho hết đêm hè trong bóng ma
Tàn thu khói mộng trắng Ngân hà
Trời không ngưng gió chờ sương đọng
Nhưng mấy nghìn sau ố nhạt nhòa.

Cho hết mùa thu biệt lữ hành
Rừng Thu mưa máu dạt lều tranh
Ta so phấn nhụy trên màu úa
Trên phím dương cầm, hay máu xanh

Tôi không thể làm việc phê bình thơ; tôi chỉ muốn cho Thơ của Tuệ Sỹ tự hiện diện từ chính nơi tự tánh cuủa Thi Ca, không cần sự can thiệp trực tiếp hay gián tiếp cuủa một cái gì khác bên ngoài, như chính Tuệ Sỹ đã tự nói trong hai câu đầu một bài thơ chữ Hán do Tuệ Sỹ làm:

Tự tâm tự cảnh tự thành chương
Tự đối bi hoan diệc tự thưởng
(Tác Thi Sự)

và Thi sĩ Vân Nguyên đã dịch:

Cô độc cảnh tâm thơ tự xuất
Tự ngắm buồn vui tự thưởng thức

hay dịch sát nghĩa:

Từ lòng mình, tự cảnh vật, tự thành chương cú
Tự đối mặt với những buồn vui rồi tự mình thưởng thức

Thay vì “chương cú” như Vân Nguyên đã dịch sát nghĩa, tôi muốn dịch thoát trùng khơi là “chương khúc”… Nhưng Vân Nguyên đã tài tình chuyển là “THƠ TỰ XUẤT”.

Mấy chục năm qua, Tuệ Sỹ đã làm rất nhiều thơ, nhưng Ni Cô Tuệ Hạnh chỉ thu nhặt được mấy chục bài và cho in lại với nhan đề thi tập là Ngục Trung Mị Ngữ, do Quaủng Hương Tùng Thư xuất bản. Đặc biệt trong thi tập này có 18 bài thơ mà Tuệ Sỹ làm thẳng bằng chữ Hán, có một bài làm xúc động tâm hồn tôi đến cực điểm, bài Cúng Dường:

Phụng thử ngục tù phạn
Cúng dường Tối Thắng Tôn
Thế gian trường huyết hận
Bỉnh bát lệ vô ngôn

Thượng Tọa Viên Lý dịch lại như sau:

Hai tay nâng chén cơm tù
Dâng lên từ phụ bậc thầy nhân thiên
Thế gian huyết hận triền miên
Bưng bình cơm độn lặng yên lệ trào.

Nhà thơ Vân Nguyên cũng có dịch như sau:

Dâng chén cơm tù lên
Cúng dường Tối Thắng Tôn
Thế gian tràn oán hận
Ôm chén lòng khóc thầm.

Tất cả hành động chính trị thường tình đều phiến diện; ý thức chính trị toàn diện chỉ được thể hiện nơi một con người vừa là thi sĩ vừa là thiền sư đạo sĩ vừa là nhà hành động nhập thế với tinh thần “vô công dụng hạnh” của bậc Bồ Tát, hành động tích cực mãnh liệt toàn triệt mà vẫn giữ cảm thức viễn ly và viễn mộng. Vì không tham vọng ích kỷ mù quáng cho nên mới nuôi dưỡng cảm thức viễn ly, vì không bị kẹt dính vào tham, sân và si của thế tục cho nên mới hàm dưỡng viễn mộng. Làm chính trị mà biết mơ mộng và sống thơ mộng, biết viễn ly và viễn mộng, khó thấy lắm trong lòng thực tại bi đát cuủa quê hương hiện nay.

Tuệ Sỹ là một trong số ít đạo sĩ thi nhân với pháp khí phi thường là Trí Huệ Bát Nhã cùng với lòng Đại Bi Thơ Mộng, Tuệ Sỹ là một trong số ít thể hiện được ý nghĩa trọn vẹn của Ý thức chính trị toàn diện, ý thức hành động Bi Trí Dũng dẫn đường soi sáng Thế Mệnh của Sử tính quê hương.

Nhân dịp kỷ niệm sinh nhật 50 năm của Tuệ Sỹ, qua đài phát thanh Nhà Nước Úc Châu SBS, và nhờ lời mời của nhà thơ Ngọc Hân, vị phụ trách chương trình Việt ngữ của đài SBS, tôi xin thân yêu gửi một quà tặng bí mật đến thiền sư thi sĩ Tuệ Sỹ: tất cả năng lực tâm linh và tinh thần của vũ trụ được súc tích cô đọng trong câu đại thần chú đạo sư Tây Tạng Liên Sinh Bồ Tát: OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM!

California, ngày 20 tháng 6, 1994.
Phạm Công Thiện

Thích Nguyên Chứng: Hòa Hiệp Tăng

Hòa Hiệp Tăng

Thích Nguyên Chứng (Tuệ Sỹ)

Samagro hi saṃgho saṃmodamāno avivadamāno
ekāgradharmoddeśaḥ ekakṣīrodakībhūtaḥ śāstu
darśayamānaḥ sukhaṃ sparśaṃ viharantu.
(Prātimokṣasūtra)

大德應與僧和合歡喜不諍
同一師學如水乳合
於佛法中有增益安樂住
(四分比丘戒本)

Từ cạnh tranh sinh tồn giữa các loài sinh vật, cho đến mâu thuẫn xã hội, hận thù tranh chấp, là những nét đặc trưng trong lịch sử tiến hóa, không chỉ riêng loài người. Cho đến các thần linh trên đỉnh Olympia của Hy-lạp, vì thường xuyên bất mãn và tranh chấp lẫn nhau, dẫn đến không biết bao nhiêu thảm họa cho loài người. Tuy chỉ là huyền thoại, nhưng ở đó cũng đã ghi đậm dấu ấn thất vọng của loài người, trước khát vọng một thế giới thanh bình để sống trọn vẹn với những người mình thương yêu.

Nguyên nhân tại đâu?

Một thời, Thiên đế Thích đến hầu chuyện với Phật, và nêu câu hỏi: Do kết sử gì, do những hệ phược gì, mà trong khi tất cả mọi loài, từ chư thiên cho đến loài người, các loại quỷ thần, đều ước mong sống bình an không hận thù, không tranh chấp; nhưng chúng vẫn hận thù, tranh chấp lẫn nhau, sống không an lạc?[1]

Nguyên nhân sâu xa vẫn là do bởi tự ngã. Tác động lên bản năng tồn tại của tự ngã là thế giới tự nhiên, và các hình thái tập quần.

Từ thời đại xa xưa có những người muốn thoát ly mọi hệ phược do đời sống tập quần để tự tạo cho mình một thế giới thanh bình, an lạc. Sườn non, động đá, núi rừng u lịch, vẫn không tách rời cá nhân ra khỏi những tương quan với thế giới, với tập quần.

Các đệ từ đầu tiên của Phật họp thành nhóm nhỏ, gồm những vị trước đó đã hoàn toàn bứt khỏi tất cả hệ phược thế gian, sau đó sống không bị chi phối bởi tham ái. Cộng đồng Thánh đệ tử đầu tiên ấy được nói là sống y chỉ trên Pháp và Luật; nhưng Pháp và Luật bấy giờ không lập thành những quy tắc ràng buộc, mà là nhưng ước thúc tự giác và tự nguyện. Khi Giáo đoàn phát triển rộng lớn, nhiều thành phần xã hội khác nhau, nhieuè phần tử mà từ những tập quán tư duy, điều kiện sinh hoạt, thuộc nhiều giai cấp xã hội khác nhau, cùng tập hợp sống chung trong một trú xứ, nhiều sự kiện phức tạp dần dần phát sinh. Từ đó, kỷ luật tu đạo được Phật quy định tùy theo những sự vụ xảy ra.

Ý nghĩa chế giới được Phật nói rõ cho Bhaddālin lúc vị này hỏi, khi Phật chưa quy định nhiều học giới thì có rất nhiều Tỳ-kheo chứng đắc Chánh trí hơn; nhưng về sau, càng nhiều học giới được quy định, người chứng đắc Chánh trí càng ít hơn. Phật nói, sự kiện là như vậy, khi mà các hạng chúng sinh thoái thất, khi mà Chánh pháp đang biến mất dần, khi ấy càng có nhiều học giới hơn và càng ít Tỳ-kheo chứng nhập Chánh trí hơn. Đức Đạo Sư chưa quy định học giới cho các đệ tử chừng nào những sự rò rỉ chưa xuất hiện trong Tăng.[2]

Một thời, sau khi Ni-kiền Thân Tử tạ thế, các đệ tử liền tranh chấp nhau, chia rẽ, gây hấn lẫn nhau. Sa-di Châu-na bấy giờ sau ba tháng an cư đến hầu thăm ngài A-nan, nhân tiện tường thuật biến cố vừa xảy ra giữa các đệ tử của Ni-kiền. Vừa nghe. Vừa nghe xong, A-nan tức thì dẫn Châu-na đến hầu Phật, và tường thuật lại chi tiết biến cố vừa xảy ra giữa các đệ tử của Ni-kiền, mong rằng sau khi Thế Tôn tịch diệt sẽ không có sự tranh chấp xảy ra trong Tăng. Sự tranh chấp như vậy sẽ gây đau khổ cho nhiều người, không ích lợi gì cho chư thiên và nhân loại.

Nhân đó, Phật chỉ cho A-nan gốc rễ của đấu tranh, cùng các pháp ngăn chận. Đó là sáu gốc rễ của đấu tranh, cùng các pháp ngăn chận. Đó là sáu gốc rễ tranh chấp, bảy pháp diệt tránh và sáu pháp khả niệm.[3]

Những ai bị chế ngự bởi phẫn nộ và oán hận, ngụy thiện và não hại, tham lam và tật đố, giảo hoạt và man trá, ác dục và tà kiến; những người ấy không tôn kính Phật, không tôn kính Pháp, không tôn kính Tăng, không nỗ lực hoàn thiện các học giới. Những người như vậy thương xuyên gây tranh chấp, tranh luận trong Tăng; gây bất ổn và khiến nhiều người không được an lạc.

Để ngăn ngừa các ác pháp như vậy, chế ngự những hạng như vậy, khiến cho Tăng hòa hiệp, hiện hữu như một cộng đồng hoàn thiện, ưu mỹ giữa các cộng đồng xã hội chất chứa quá nhiều mâu thuẫn, xung đột; ngăn chận các pháp ô nhiễm xuất hiện giữa giữa các Tỳ-kheo, trong hiện tại cũng như tương lai, khiến cho nhưng ai chưa tin tưởng Chánh pháp thì có được tịnh tín; những ai đã có tín, thì tín tâm càng kiên cố. Tất cả vì sự tồn tại lâu dài của Chánh pháp, vì ích lợi cho vô số chúng sinh.[4]

Đó là sự thực. Chánh pháp chỉ tồn tại, nếu còn được hành trì. Thuốc chỉ có giá trị nếu được dùng để trị bệnh. Chánh pháp chỉ có thể được bảo vệ bằng tín tâm thanh tịnh, bằng tu học tinh cần của các chúng đệ tử. Chánh pháp không thể được duy trì bằng tranh chấp, bằng ác dục, ngụy thiện, dối trá. Nhưng tham lam và tật đố, ác dục và ngụy thiện, dối trá. Nhưng tham lam và tật đố, ác dục và ngụy thiện, là những ô nhiễm không thể bị diệt trừ dễ dàng đối với phàm phu. Do đó Phật chế giới.

Sự chấp hành giới y trên ý chí tự nguyện, tự giác. Tuy nhiên, như đức Phật chỉ rõ, khi mà Chánh pháp được các quốc vương, đại thần, trưởng giả phú hộ biết đến và tín ngưỡng, pháp hữu lậu bấy giờ xuất hiện trong Tăng. Cũng có hạng sơ tâm xuất gia thì chí cầu giải thoát, nhưng khi được nhiều người biết đến, danh dự và lợi dưỡng tăng trưởng, tâm những người thuộc hạng ấy bắt đầu bị ô nhiễm. Từ nơi những hạng ấy, tham lam và tật đó, ác dục và ngụy thiện các thứ lấp kín tâm tư, từ nơi ấy gây nên bất ổn trong Tăng, gây nên tranh chấp, phá hoại hòa hiệp Tăng.

Cho nên, trong thời gian đầu khi mà pháp hữu lậu ô nhiễm chưa xuất hiện trong Tăng, đức Phật chỉ giáo giới các đệ tử bằng những điều học đơn giản: đây là giới, đây là định, đây là huệ, hãy họ trì khẩu nghiệp, không hành ác nghiệp bởi thân, tâm ý tư duy thanh tịnh. Đấy gọi là giáo giới ba-la-đề-mộc-xoa. Nhưng về sau, danh dự và lợi dưỡng chi phối một số các đệ tử, khi mà Chánh pháp được tín ngưỡng rộng rãi trong nhân gian; bấy giờ đức Phật quy định các điều khoản học xứ: Điều này các người không được làm; những điều này các người cần phải hành trì. Từ đó thiết lập uy đức ba-la-đề-mộc-xoa.

Tỳ-kheo hoàn thiện tăng thượng giới là tu tập bằng sự phòng hộ của ba-la-đề-mộc-xoa. Tự phòng hộ bằng sự chế ngự các căn. Và cũng tự phòng hộ bằng sự giúp đỡ của các đồng phạm hạnh, các thiện hữu đồng học, đồng giới. Cho nên, khi A-nan trình lên Phật ý tưởng cá nhân về sự nương tựa của một cá nhân Tỳ-kheo nơi các đồng phạm hạnh để tu tập, rằng thiện tri thức là phần nửa đời sống phạm hanh; khi được thưa hỏi như vậy, đức Phật chỉ dạy, không phải phân nửa, mà toàn bộ đời sống phạm hanh là thiện tri thức. Ý nghĩa này cũng được quy định thành văn, trong sự khuyến cáo của Tăng đối với một Tỳ-kheo, trong thiên Tăng-già-bà-thi-sa: “Đại đức nên như pháp can gián các Tỳ-kheo. Các Tỳ-kheo cũng như pháp can gián Đại đức. Chúng đệ tử của Thế Tôn như vậy được tăng ích, can gián lẫn nhau, khuyên dạy lẫn nhau, bày tỏ sám hối với nhau.”

Nguyên lý hay nền tảng để các Tỳ-kheo y trên đó mà bằng ý chí tự nguyện tuân hành các học xứ do Thế Tôn quy định; nguyên lý đó là sáu pháp khả niệm, sáu pháp dẫn đến sự tương thân tương kính, hòa hiệp nhất thể giữa các Tỳ-kheo.[5] Y trên sáu hòa hiệp nhất thể giữa các Tỳ-kheo sống chung trong cùng một trú xứ, cùng tuân hành những phận sự thường hành, đồng chánh kiến và chánh mạng, đồng nhất học xứ và đồng nhất oai nghi; đồng học dưới một đức Đạo Sư, cùng hòa hiệp như nước với sữa.

Tuy vậy, tránh sự vẫn thỉnh thoảng khởi lên, do kiến giải dị biệt, do bất đồng quan điểm, giữa hai hay nhiều Tỳ-kheo, về các ngữ nghĩa, về các thiên tội, về phận sự thường hành; từ sự bất đồng giữa một nhóm nhỏ Tỳ-kheo có thể bùng vỡ lớn, dẫn đến sự bất đồng giữa một cộng đồng trong một trú xứ. Trong các trường hợp như vậy, đức Phật quy định bảy nguyên tắc cần chấp hành, để dập tắt tránh sự, đưa đến sự hòa hiệp trong Tăng.

Thích Nguyên Chứng (Tuệ Sỹ)
Trích “Pháp Diệt Tránh”

___________________________________

[1] Trường A-hàm, kinh 14: Thích đề-hoàn nhân vấn. Pāli, D.21.Sakkapañhāsutta.
[2] Trung A-hàm, kinh 194: Bạt-đà-hòa-lợi. Pāli, M.65, Bhaddālisutta.
[3] Trung A-hàm, kinh 196: Châu-na. Pāli, M.104. Sāmagāmasutta
[4] Luật Tứ phần , tr. 570c: “Từ nay trở đi, Ta vì các Tỳ-kheo kết giới, nhắm đến mười cú nghĩa: 1. Nhiếp thủ đối với Tăng; 2. Khiến cho Tăng hoan hỷ; 3. Khiến cho Tăng an lạc; 4. Khiến cho người chưa tín thì `có tín; 5. Người đã có tín khiến tăng trưởng; 6. Để điều phục người chưa được điều phục; 7. Người có tàm quý được an lạc; 8. Đoạn hữu lậu hiện tại; 9. Đoạn hữu lậu đời vị lai; 10. Chánh pháp được tồn tại lâu dài. Ngũ phần (tr.3c1): 1. Tăng hòa hiệp; 2. Tăng đoàn kết; 3. Chế ngự người xấu; 4. Để cho người biết hổ thẹn được yên vui; 5. Đoạn hữu lậu đời này; 6. Diệt hữu lậu đời sau; 7. Khiến người chưa tin có tín tâm; 8. Khiến người có tín tâm được tăng trưởng; 9. Để Chánh pháp lâu dài; 10. Phân biệt tì-ni phạm hạnh tồn tại lâu dài. Tăng kỳ (tr.228c24): 1. Nhiếp Tăng; 2. Cực nhiếp Tăng; 3. Để Tăng an lạc; 4. Chiết phục người không biết hổ thẹn; 5. Để người có tàm quý sống yên vui; 6. Người chưa tin được tin; 7. Người đã tin thì tin thêm; 8. Trong đời này được lậu tận; 9. Các lậu đời vị lai không sinh; 10. Để chánh pháp cửu trụ. Căn bản (tr.629b22), như Pāli. Pāli, Vin.iii. tr.32: saṅghasuṭṭhutāya (vì sự ưu mỹ của Tăng); saṅghaphāsutāya (vì sự an lạc của Tăng); dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya (để chế phục hạng người không biết hổ thẹn); pesalānaṃ bhikhūnaṃ phāsuvuhārāya (để các Tỳ-kheo nhu hoà sống an lạc); diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya (để ngăn chặn hữu lậu đời này); sampāratikānam āsavānaṃ paṭighātāya (để đối trị hữu lậu đời sau); appasannānaṃ pasādāya (vì tịnh tín của người chưa có tín); pasannānaṃ bhiyyobhāvāya (vì sự tăng trưởng của ngườicó tín); saddhammaṭṭhitiyā (vì sự trường tồn của chánh pháp); vinayānuggahāya (để nhiếp hộ tì-ni).
[5] Thường nói là sáu pháp hòa kình. Trung A-ham, kinh 196: Châu-na, sáu pháp ủy lạo: Đó là pháp khả ái, là pháp khả lạc, khiến cho tương thân, khiến cho tương kính, khiến cho tương trợ, khiến cho cung kính, khiến cho tu tập, khiến cho đoàn kết, tác thành Sa-môn, tác thành nhất tâm, được sự tinh cần, chứng đắc  Niết-bàn. Pāli, M. 104 Sāmagāmasutta: ayampi dhammo sāraṇīyo piyakaraṇo garukaraṇo saṅgahāya avivādāya sāmaggiyā ekībhāvāya saṃvattati. Đây là pháp khả niệm, tác thành tương thân, tác thành tương kính, dẫn đến nhất thể hòa hiện, không tranh chấp cho Tăng.