Showing posts with label Thích Tuệ Sỹ. Show all posts
Showing posts with label Thích Tuệ Sỹ. Show all posts

Saturday, January 11, 2020

Phật Giáo Đối Diện Với Thế Giới Hiện Đại - Tuệ Sỹ/Tư Tưởng

trích Tư Tưởng, số 3, 03-07-1970.
Chuyên đề về: PHẬT GIÁO ĐỐI MẶT VỚI THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI
(I)

Ekãsanam ekaseyyam
eko caram atandito
eko damayam attãnani
vanante ramito siyã
(Dhammapada, 306)
Người ngồi một mình, nằm một mình, đi một mình không buồn chán: người ấy ưa tìm sự vui thú trong những rừng sâu.
Qua tác động của những nhu cầu, đời sống công hay tư hướng đến một nhu cầu nền tảng: một trật tự vững chãi. Trật tự không phải là hiệu quả của một quá trình tích lũy, không phải là sản phẩm đáp ứng cho khát vọng thúc bách; trật tự như một hiện thân của hư vô. Nỗ lực cho một trật tự vững chãi để mọi cái xuất hiện và biến mất đều đ ược phối trí trong một nhất quán mạch lạc; tức là nỗ lực cho một lý tính căn nguyên. Có phải đó là nỗ lực trước sức thu hút của hư vô? Sự thành tựu ở phía trước, sự hủy diệt ở phía sau; ám ảnh của một vận hành liên tục lôi cuốn mọi hoạt động hướng đến thiết lập một trật tự vững chãi. Quay ngược trở lại: cũng trong ám ảnh của một vận hành liên tục, công trình đã thành tựu tích lũy ở phía sau và sự hủy diệt đang chờ đợi ở phía trước, lại cũng phải nỗ lực cho một trật tự vững chãi. Như vậy, cần phải có trong tay một định luật nào đó như là lý tính căn nguyên và chi phối tất cả. Trước hết, người ta nghĩ  đến định luật phối hợp và thứ đến là định luật tham dự. Nếu diễn theo lối luận lý học nhân minh, bằng định luật phối hợp, — do căn cứ trên tương quan nhân quả của những cái xuất hiện và biến mất—, người ta có thể thiết lập chứng cứ cho một tiền đề nhân minh; bằng định luật tham dự, người ta có thể xác định hiệu năng thực tế của tiền đề này. Tiến đến định luật phối hợp bằng phân loại; đây là phương pháp đặc trưng của các hệ phái Phật giáo trực thuộc truyền thống Abhidharmika. Bởi vì, theo họ bản tính của trí tuệ là phân biệt ; do bản tính ấy, người ta có thể nhận ra xu hướng của các vận chuyển tâm thức. Những vận chuyển này trông giống như chịu sự chi phối của một bản ngã ; đó là khả tính của truy ức quá khứ và khát vọng tương lai. Quan hệ nhân và quả được trực nhận bằng kinh nghiệm sống động của các vận chuyển tâm thức. Nhưng, kinh nghiệm sống thực chỉ là những mảnh vụn rời rạc, mà bản ngã lại cũng chỉ làmột hư ảo; người ta phải cố mà hiểu tại sao những mảnh vụn kinh nghiệm có thể tu tập khi không có một căn bản nào dung chứa chúng cả. Một thí dụ có thể hiểu nhưng hình như không thể giải thích nổi: con người là một gánh nặng, chất đầy những mảnh vụn của kinh nghiệm quá khứ, lang thang đây đó để tìm nơi yên nghỉ; chính người là gánh nặng hay chỉ là kẻ gánh gánh nặng? Vậy nếu khám phá ra định luật phối hợp, có lẽ người ta sẽ giải thích được. Định luật phối hợp nói rằng, do tự tính tương tự, các mảnh vụn được xếp loại tùy theo đó, và chúng được thống nhất mà không cần có căn nguyên. Gián đoạn nhưng liên tục; biến động nhưng thường hằng; đó là những kết luận của định luật phối hợp. Như vậy, dù tất cả chỉ là tồn tại gián đoạn vì biến động trong từng khoảnh khắc, nhưng nếu phối trí được chúng trong một thường hằng liên tục, thì có thể lấy những kinh nghiệm quá khứ để minh chứng giá trị xác thực của một tiền đề luân lý. Nếu nối kết được nó trong dòng vận chuyển mạch lạc của tâm thức thì có thể xác định hiệu năng của nó; tức là có thể tìm thấy kết luận của định luật tham dự. Bây giờ người ta hy vọng đạt được một trật tự vữngc hãi; một trật tự trông giống như được thiết lập trên hiện hữu đích thực, nhưng lại là một trật tự không căn nguyên. Trật tự như một hiện thân của hư vô.
Không ai gõ cửa hư vô; tự hư vô lên tiếng. Trong những khu rừng sâu thẳm của Ấn Độ, ở đó ban đêm chỉ có tiếng gào thét của những bóng ma, từng thế kỷ này qua thế kỷ khác, biết bao nhiêu người khước từ tất cả để thử sức với hư vô. Họ muốn đạt đến sự trầm lặng bất động của hư không. Bởi vì, “Trong hư không, không dấu vết”; và “phàm phu ưa thích những hư vọng, mà Như Lai làm gì còn hư vọng.” (Dham. 254). Một khi đức Như Lai đến thành phố Rãgagriha thì tất cả đàn bà con gái của thành phố này kéo nhau ra đường phản đối. Vì sa môn Gautama này mà từng đoàn đàn ông và con trai rủ nhau đi vào núi sâu. Gia nghiệp ai thừa kế và ai trông chừng? Sau lưng là công trình tích lũy; trước mặt là cái hố hủy diệt; không ai gõ cửa hư vô, nhưng tự hư vô lên tiếng. Trước sức thu hút của hư vô, mọi người đều tự động lên đường. Mỗi người đi về một hướng.
Trong rừng sâu là những ai? Là những người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; họ là những người lấy hư vô làm trật tự để hủy diệt thế giới. Ta phải tìm họ, và phải bắt gặp tất cả sự cô liêu ở họ, để thương nghị những điều cần thiết; những điều cần thiết cho sự sinh tồn và tiến bộ của nhân loại.
(II)

Yathãpi rahado gambhĩro
vippassano anãvilo
evam dhammãni sutvãna
vippasĩdanti panhitã
(Dham. 82)
Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ trí sau khi nghe pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.
Mỗi thời đại được biểu trưng bằng một số nhu cầu. Truyền thống là một cái gánh chất chứa những mảnh vụn lưu truyền mà người ta phải cố phối hợp chúng trong những kết luận mới để đưa chúng tham dự và thích ứng với những điều kiện của thời đại. Vì thích ứng, tất cả những gì chúng ta thâu lượm được trong đôi tay đều trở thành phương tiện hết. Chúng ta có rất nhiều phương tiện, nhưng chưa rõ phải dùng chúng để thực hiện một cứu cánh nào. Nhiều thế kỷ đã trôi qua như những giấc mộng. Rồi một lúc, tất cả mộng tưởng đều biến thành sự thực. Tất cả sự thực đều trở thành phương tiện, hứa hẹn một giấc mộng khác. Giấc mộng này đuổi theo sau những giấc mộng kia. Không có một mảnh đất để Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại, chỉ có những môi trường, những lãnh vực, trong đó Phật giáo làm được gì cho thời đại, và trong đó thời đại mang đến cho Phật giáo một thể diện mới mẻ nào. Nếu Phật giáo có những điều đáng cho thời đại học hỏi; người ta chỉ có thể học để mà hiểu chúng như là tìm tòi những công thức mới hay cũ để chế tạo các vật dụng, các nhu yếu; và người ta cũng chỉ học hiểu chúng như là học cách tiêu thụ hợp lý. Đối với thời đại, không có gì mà không được xem như là phương tiện. Người ta có thể tạo nên một cứu cánh nào đó – một cứu cánh không tưởng – để thống nhất mọi phương tiện trng một chiều hướng. Nhưng đối với thời đại, thì không tưởng cũng là một thực tế; những gì nhân loại nghĩ ra đều là thực tế hết. Nhưng, tất cả những thực tế đều chỉ là phương tiện. Người ta không nghĩ ra được một cứu cánh. Công trình tích lũy của truyền thống bất quá chỉ là những mảnh vụn rời rạc; vì chúng không nói lên một ý nghĩa cứu cánh nào cả. Thời đại chúng ta có cần học cách suy tưởng về một cái gì đó tận cùng trong tuyệt đối vô ngôn, cho nhân loại trực nhận mình có một ý nghĩa cứu cánh để mà đeo đuổi?
“Này các thầy, các thầy hãy lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người… Đừng đi hai người cùng chung một con đường.” Như Lai nói như vậy khi Chánh pháp có người thấu hiểu và chứng ngộ, sau khi ngài vừa giác ngộ.
“Này Ananda, Như Lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo”, hay “chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của ta” thời, này Ananda, làm sao Như Lai có lời di giáo cho chúng Tỳ kheo… Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính minh, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một gì khác.” Như Lai nói như vậy, khi Chánh pháp đã có ngưòi thấu hiểu và chứng ngộ; trước khi Ngài tịch diệt.
Qua chủ đề “Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại” chúng ta bắt gặp lại những tranh luận dai dẳng hằng bao thế kỷ của lịch sử tư tưởng Phật giáo. Thế giới hiện đại là tất cả những vấn đề đang đối diện với chúng ta hay phải kể cả những gì đã đi vào quá khứ và những gì chờ đợi ở tương lai? Đối mặt với thế giới hiện đại là nhận chịu sự đè nặng của truy bức quá khứ và chịu sức thu hút của khát vọng tương lai, hay là gì? Người ta hiểu hiện đại như là cập nhật; những gì ta có trong sự đè nặng của truy bức quá khứ và sức thu hút của khát vọng tương lai, ta phải thích ứng chúng với điều kiện hoàn cảnh để sinh tồn và tiến bộ. Ngày nay, người ta hiểu như thế nào về những câu: “vì sự giải thoát của mọi người”, “vì hạnh phúc của mọi người”? Chúng chỉ là những khẩu hiệu, nghĩa là phương tiện. Nhưng là phương tiện cho cứu cánh nào, cả đến người sử dụng nó cũng không hiểu rõ. Không có tiếng nói của thời đại, chỉ có tiếng nói của gió, của ma quái. Đối mặt với thế giới hiện đại giống như đối mặt với những tiếng gào thét rầm rộ; gào thét trong sự im lặng của bóng tối không tài nào chọc thủng nổi. Chính chúng ta không ngớt phải đối mặt với những âm thanh cuồng loạn của những con ó biển; chúng đủ sức biến thiên đường thành địa ngục, biến không tưởng thành thực tại, gây ác mộng ngay trong lúc tỉnh. Nhưng chúng không biết nghe và nói tiếng loài người. Chúng ta không thể hiểu rõ, qua những âm thanh cuồng loạn ấy, chúng muốn nói lên một ẩn nghĩa nào của thế giới. Nhưng, đức Như Lai, trong đêm Giác ngộ, Ngài đã nghe ra những tiếng gào thét ấy, và Ngài hiểu rõ chúng nói lên những ẩn nghĩa nào. Như Lai đi như hư không và đến như hư không; trong hư không làm gì có dấu vết, Ngài còn để lại cho chúng ta những khuyến cáo, những di giáo nào không? Dù vậy, nhiều thế hệ tiếp nối nhau, biết bao người đã lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người.
Người ta tin tưởng rằng giáo lý của Phật giáo có những nguyên lý căn bản của nó. Chúng là những tinh thể bất biến, là cốt tủy của Phật giáo. Thiếu chúng, Phật giáo không còn là Phật giáo nữa. Nhưng, để thích ứng, người ta phải giải thích nó trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới. Muốn thực hiện điều này, chắc chắn phải học hỏi xem trong quá khứ chúng đã trải qua bao nhiêu lần được giải thích và giải thích như thế nào. Thí dụ, tại sao Phật dạy đời sống của một tăng sĩ tuyệt đối không tham dự bất cứ hoạt động nào của thế sự, nhưng hầu hết ở Á châu, Phật giáo như một thế lực chính trị đã từng đủ sức thiết lập và củng cố vương triều? Trong lĩnh vực của tư tưởng chúng ta cũng có nhiều nghi vấn tương tự. Với những giải thích theo chiều hướng nào mà Sũnya của nguyên thủy — như trong các kinh Culla-Sunna và Mahàsunna — lại trở thành Sũnyatà như là Biện chứng pháp ở các nhà Đại thừa? Rồi ở Trung hoa, Đại sư Đỗ Thuận của Hoa nghiêm, với câu: Sắc bất tức không dĩ tức không cố trong Pháp giới quán môn của ông, ông đã giải thích Sũnyatà của tư tưởng Bát nhã ở Ấn như thế nào để cho tánh không thành tánh khởi của Hoa nghiêm? Trí Khải của Thiên thai tông đã hiểu như thế nào về một đoạn văn của Nàgàrjuna trong Madliyamika-kàrika chương XXIV mà thành lập nhất tâm tam quán? Và ngay cả Thiền tông, khi Phật nói ngài không có gì để di giáo, lời nói ấy được giải thích ngay thành bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền? Nhưng, những giải thích ấy lại là thế lực sinh động ảnh hưởng không ít trong đời sống gằn phân nửa Á châu. Chúng ta phải học cách giải thích những nguyên lý sai nhưng hợp lý. Vì để thích ứng thời đại, trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới, những nguyên lý được mang ra giải thích không liên hệ gì với căn nguyên của nó. Chúng ta không hy vọng có trong tay một số nguyên lý căn bản đích thực của Phật giáo để mang ra đối diện với thế giới hiện đại, và trả lời cho mọi người biết rằng Phật giáo sẽ làm được những gì cho thời đại. Nhưng, chúng ta sẽ học được cách biến đổi tất cả sai lầm thành chân lý, và biến chân lý ấy thành thế lực sinh động. Lịch sử tư tưởng Phật giáo cung cấp cho chúng ta những kinh nghiệm này. Như vậy, chân lý — nếu chúng ta thành tựu được từ những sai lầm — sẽ là thế lực duy trì đời sống; chúng ta khỏi phải tìm cách bảo vệ chân lý. Chân lý không có đó như một ngai vàng cần phải được bảo vệ với bất cứ bằng giá nào. Tranh chấp tư tưởng là tranh chấp trong không tưởng. Tranh chấp thực tế là tranh chấp cho không tưởng. Thời đại đủ khả năng biến tất cả mọi thứ không tưởng thành sự thực. Còn cái gì mà không trở thành khẩu hiệu, phương tiện?
Tuệ Sỹ

Wednesday, November 27, 2019

Old Time Firmament - Khung Trời Cũ

Thầy Hạnh Viên và Thầy Tuệ Sỹ tại Huế, 2019. Photo: Internet

Old Time Firmament

Wet eyes of the golden age amidst old time gatherings
The green dress not green for ever on the deserted hills
In a flash, realizing oneself a drifter
Lighting up the evening lamp and telling stories of the waning moon 


From the cold mountains to the eternally silent seas
This rock top and that grain of salt have not disintegrated
How quickly evaporating is a smile to a sunny day
Winter nowadays and next, summer; is it cause for sadness?

The gray hairs counted outdistance life experiences
The long dusty road wearies the going round and round steps 
Now I look back at the four walls drooping
The forest torrent far away standing opposite the water streaming down the mountains.

Poem by Tuệ Sỹ
Translated by Bạch X. Phẻ
Edited by GS. Nguyễn Văn Thái

Khung Trời Cũ

Đôi mắt ướt tuổi vàng khung trời hội cũ
Áo màu xanh không xanh mãi trên đồi hoang
Phút vội vã bỗng thấy mình du thủ
Thắp đèn khuya ngồi kể chuyện trăng tàn

Từ núi lạnh đến biển im muôn thuở
Đỉnh đá này và hạt muối đó chưa tan
Cười với nắng một ngày sao chóng thế
Nay mùa đông mai mùa hạ buồn chăng

Đếm tóc bạc tuổi đời chưa đủ
Bụi đường dài gót mỏi đi quanh
Giờ ngó lại bốn vách tường ủ rũ
Suối rừng xa ngược nước xuôi ngàn.

Tuệ Sỹ


Monday, November 25, 2019

Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo

Tuệ Sỹ: Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo



HOA DAM 4_2017_VAN HOC_COVER.jpgÐặc san Hoa Ðàm, số 4, chủ đề “Dẫn vào Thế giới Văn học Phật Giáo”
Chủ trương và thực hiện:
Hoa Ðàm Group
Kết tập: Tâm Thường Định Bạch Xuân Phẻ, Nguyên Túc Nguyễn Sung
Tâm Khai Sơn Nguyễn Anh Thy, Nhuận Pháp Trần Nguyễn Nhị Lâm,
Quảng Pháp Trần Minh Triết

Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo

I. Giới Hạn Của Văn Học Phật Giáo
Ý nghĩ đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách “văn dĩ tải đạo” của nó. Đối với ý nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ có nội dung là đủ, còn hình thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuộc…; rượu ngon không hệ trọng ở bình chứa. Sự kết cấu của văn học không hệ trọng bằng chân lý tôn giáo đã có sẵn: chân lý thành kiến. Bởi vì chỉ có nội dung, hình thức không cần thiết lắm, do đó, chân lý của tôn giáo sẽ tùy nghi được phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ thể tài văn học nào đã được thông dụng. Người ta sẽ không đòi hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn; y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học – thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo). Khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết còn là phương tiện. Nói cách khác, hình như cứu cánh tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: đâu là phương tiện, và đâu là cứu cánh của văn học?
Ở đây, chúng ta có hai lãnh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới. Trước hết, là hai trích dẫn điển hình, thường được nhắc nhở rất nhiều:
Thứ nhất, kinh Tương ưng bộ (Samyutta – Nikàya): “Thánh nhân không tranh luận với thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là không, ngài cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là có, ngài cũng nói là có”.
Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến, người ta không thể nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý.
Thứ hai, kinh Bát nhã (Prajnàpàmità-sùtra): “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa”. Giả danh, tức biểu tượng và danh ngôn trong tính cách ước lệ của chúng. Những thứ này không liên hệ đến chân lý tuyệt đối, tức thật nghĩa. Do đó, muốn đạt đến chân lý tuyệt đối này, phải vượt qua mọi khả năng của ngôn ngữ và biểu tượng, như người ta cần lìa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nhìn thẳng vào mặt trăng. Tuy nhiên, trích dẫn của chúng ta nói: ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật. Và đây chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Bởi vì, theo lý tưởng này, vắn tắt, không phải do người nói đã nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy và sự thực được phô diễn như vậy nên có ý nghĩa như vậy; nhưng, chính sự thật là như vậy. Những vị đã từng làm quen với văn học Bát nhã sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy. Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành hình của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng toàn diện, trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhãn quan – một ý tưởng – cần được phô diễn và hình thức phô diễn. Tất cả, từ tác giả cho đến độc giả, phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt, như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận.
Vì vậy, kinh điển Bát nhã thường chọn những vị chưa chứng ngộ chân lý về tánh Không mà lại có tư cách giảng thuyết về tánh Không. Tất nhiên, trong trường hợp này người ta phải hiểu rằng tánh Không tự phô diễn lấy chính nó, mà người giảng thuyết, sự thực được giảng thuyết, cho đến người nghe, tất cả chỉ như là ráng nắng, mộng ảo, huyễn hóa… Từ đây gợi lên cho chúng ta ý tưởng rằng, một tác phẩm, dù là luận thuật tư tưởng hay văn học thuần túy, không thể nào vượt qua khỏi giới hạn của ngôn ngữ. Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện. Một cách khác, chúng ta nói rằng, tất cả các tác phẩm của văn học Phật giáo đều cố gắng cắm sâu gốc rễ vào tánh Không. Rồi sau đó, vươn mình khỏi lòng đất với tàn lá sầm uất của một thế giới trong trùng trùng vô tận.
Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức là lòng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong lòng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học. Bởi vì, một tác phẩm tường thuật, về triết lý v.v…, chỉ cần ý tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những gì đáng nói đã được nói hết. Hình thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi. Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên. Y như Phật quả Viên Ngộ Thiền sư (Bích nham lục); “Ẩn mật toàn chân, đương đầu thủ chứng”. Đấy chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Đại thừa Phật giáo.
Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:
  1. Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạo” của nó. Tức là, chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.
  2. Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.
  3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.
Như vậy, chúng ta có thể nhớ lại phát ngôn của Tăng Triệu (Tựa kinh Duy ma cật):
Thánh trí vô tri nhi vạn phẩm cu chiếu
Pháp thân vô tượng nhi thù hình tịnh ứng
Chi vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố
Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội.
Hoặc giả, của Ngạn Hòa Thích Huệ Địa (Văn tâm điêu long):
Tịch nhiên ngưng lụ, tứ tiếp thiên tải
Tiểu yên động dung, thị thông vạn lý
Vân… vân…
II. Khởi Ðiển Của Văn Học Phật Giáo: Cảm Hứng Từ Ðời Sống Cá Biệt
Đời sống cá biệt là hình ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là hình ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi vì, luôn luôn, “một vị tỳ khưu hãy đi cô đơn như con tê giác”. Chế độ tăng lữ nguyên thủy không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu. Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi. Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết: ba chiếc y, một bình bát, một đảy lọc nước, một khăn ngồi, một dao cạo, và kim chỉ. Trừ những trường hợp khẩn thiết, họ không định cư ở đâu hết; và hình ảnh của đức Phật được mô tả là: Một bình bát với cơm ăn của thiên hạ. Một mình lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường. Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết. Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sinh:
Nhất bát thiên gia phạn
Cô thân vạn lý du
Kỳ vi sinh tử sự
Giải thoát độ quần mê.
Hình ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học Phật giáo nguyên thủy. Và cả nơi Đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: “Nhất thiết vô úy nhân, nhất đạo xuất sinh tử”; tất cả các bậc Vô úy, không còn sợ hãi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết. Qua bên kia bờ là chứng ngộ tính tịch diệt của Niết bàn, nơi đây chính là thế giới của cô liêu tuyệt đối. Thực sự, lối diễn tả rầm rộ của văn học Đại thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho hình ảnh cô liêu của đức Phật càng tuyệt đối khốc liệt. Kinh Pháp hoa (Saddharma – Pundarika), một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, là một thí dụ điển hình cho chúng ta. Đức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng, không sợ hãi gì hết. Nhưng cũng cô đơn như người cha già cả sống giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang. Khi hội diện, lại còn phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao nhiêu cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả thực là cha già của nó.
Theo hình ảnh lý tưởng đó, một vị tỳ khưu, trước khi thể hiện được chân lý tuyệt đối của sự sống, đã phải nỗ lực cho một cuộc đời “lẻ bóng”: “Người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; người ấy ưa tìm sự vui thú trong chốn rừng sâu”. (Dhammapada, 306). Đây là một lối diễn tả, về đời sống cô liêu, độc đáo nhất trong văn học Phật giáo nguyên thủy.
Rồi ra, hương vị của chánh pháp là gì? Chính là sự cô liêu ấy. Chánh pháp là dòng suối mát và ngọt của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trược của cuộc đời. Bởi vậy, một tâm hồn khi đã chứng nhập chánh pháp, cũng trong và mát như dòng suối ngọt ấy. Kinh Pháp cú (Dhammapada) có câu: “Ai đã từng nếm mùi vị cô liêu, người ấy càng ưa nếm hương vị của Chánh pháp.” Bởi vì, Chánh pháp là Niết bàn tịch tĩnh. Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là vân vân, thảy đều không quan hệ. Mà vắn tắt, có thể nói, Niết bàn là gì? Là cõi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trược và mọi náo động tạp loạn, mọi tranh chấp thế tục của sự sống. Cố nhiên, đây là hình ảnh Niết bàn tịch tĩnh hay tịch diệt trong nguồn cảm hứng văn học chứ không thể trong suy tư triết lý. Và như vậy, cùng một đoạn trong kinh Pháp cú: “Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ có trí sau khi nghe Pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.” Sự trầm lặng này, nếu không phải là khí vị hiu hắt của cô liêu, thì là gì? Thế là, cô đơn trong hành đạo, những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một mình lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối. Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Thiền tông Trung hoa, thời nhà Đường, đặt câu hỏi: “Ai là kẻ trơ trọi không cùng Vạn Pháp làm bạn lữ?”
Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn. Nhưng, đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử. Làm thế nào để chịu đựng đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dại? Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà la môn tên Janussoni. Phật trả lời rằng: “Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng và ý mà không trong sạch, khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, vì các hành vi bất tịnh của họ, khiến họ nổi lên sợ hãi, run rẩy khôn cùng. Còn tôi, mà các hành vi thảy đều trong sạch, tôi sống trong sự cô liêu của núi rừng. Nếu có những bậc Thánh mà các hành vi thảy đều trong sạch, sống trong sự cô liêu của núi rừng, tôi là một trong những vị đó. Này, Bà la môn, khi tôi sống đời sống trong sạch của các hành vi của tôi thì hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong tôi.”
Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo, mà còn là kết quả của những hành vi đã rủ sạch mọi bất tịnh.
Chúng ta thấy rõ, phần lớn của nền văn học Phật giáo nguyên thủy bàng bạc những hình ảnh của đời sống cô liêu. Tuy nhiên, chủ đích không phải là trình bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó, mà đời sống của Tăng lữ phải rút lui khỏi thế gian, đắm mình trong hư vô chủ nghĩa. Nhưng vì chân lý được nhắc nhở trong các kinh điển nguyên thủy vốn được coi là sở đắc nội tại và cá biệt.”Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình”, đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn. Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: kinh chép, khi A nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời: “Này A nan da, Như lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo”, hay “chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của Ta”, thời, này A nan da, làm sao Như lai có lời di giáo cho chúng Tỳ kheo… Vậy nên này A nan da, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác.”
Văn học nguyên thủy hay Tiểu thừa không chỉ dừng lại nơi đây. Mặc dù, đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nỗ lực đều cốt chinh phục khổ não và hệ lụy nhân sinh; giải thoát và Niết bàn là mục đích tối thượng; và đời sống của tục gia đệ tử không liên hệ gì đến Phật pháp, ngoại trừ công việc hộ đạo. Nhưng ở vài nơi, kinh điển nguyên thủy cũng đã dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục. Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avadana.
Jataka hay Bản sinh truyện là những mẫu chuyện tiền thân của đức Thích tôn, trải qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người. Những mẩu chuyện này, ngoài ước vọng giải thoát để làm lợi ích toàn diện cho thế gian của đức Thích tôn, không chứa đựng giáo lý cốt yếu nào hết. Vì ở đây, Bồ tát (Bodhisattva) – một danh hiệu trước khi Thích tôn thành đạo, sống giữa thế gian, làm tất cả những gì mà thế gian cần có không phải vì giải thoát tối thượng, mà vì sự an lành trong cuộc sống bình nhật. Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ phò nguy, giữa quần chúng bình dân, yếu đuối, bất lực dưới mọi bất công.
Đằng khác, văn học Avadana hay Thí dụ, vốn là những mẫu chuyện ngắn mô tả những xấu xa, ngu muội của mọi người trong đời sống bình nhật; cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật.
Đấy là hai nền văn học đặc trưng của Phật giáo trong sinh hoạt nhân gian. Chúng có cùng tính chất với loại văn chương bình dân. Vai trò của chúng không phải là không quan trọng. Bởi vì, trong nguyên thủy, đời sống tăng lữ vốn ở giữa nhân gian, không quá xa, cũng không quá gần; không mang tính chất của sinh hoạt thị thành. Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện.
Đối với những hạng người ít bị sinh kế quẫn bách, kinh điển dành cho họ vai trò hộ đạo tích cực hơn. Đời sống của họ, ngoài bổn phận của một người cha trong gia đình, công dân trong một nước, họ còn có bổn phận hộ trì Chánh pháp, và tìm những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh pháp để một khi thời cơ đến họ sẽ hiến mình trọn vẹn cho mục đích tối thượng là giải thoát và Niết bàn.
Đoạn kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó. Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Độc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Thích tôn tại thế.
Trưởng giả Anathapindika, ở thành Rajagaha (Vương xá), nước Magadha (Ma kiệt đà), một hôm, vào lúc tản sáng, đến thăm một thân nhân. Vị này, thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, hình như đang sửa soạn một bữa tiệc gì đó. Anathapindika tự nghĩ: “Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gia chủ này gác lại mọi công việc, không làm gì hết, trao đổi những lời chào hỏi với ta. Nhưng nay ông có vẻ bận rộn, đang vui vẻ với các tôi tớ, học thức dậy từ sáng sớm và nấu nướng rất nhiều món. Họ đang làm tiệc cưới chăng? Hay đang sửa soạn một cuộc tế lễ lớn lao gì đây, hay sáng mai họ mời vua Tần-bà-sa-la (Seniya Bimbisara) của nước Magadha, cùng với đoàn tùy tùng của vua?” Rồi ông hỏi vị gia chủ. Vị này đáp:
“Không có tiệc cưới, cũng không phải mời vua Seniya Bimbisara và đoàn tùy tùng. Nhưng tôi đang sửa soạn một cuộc lễ lớn để cúng dường chúng tì khưu và Phật.”
“Ông nói đức Phật phải không?”
“Đúng thế, tôi nói đức Phật.”
Ba lần hỏi, và ba lần trả lời như vậy. Anathapindika muốn gặp đức Phật. Vị gia chủ nói:
“Không phải hôm nay, mà sáng mai.”
Rồi Anathapindika tâm niệm đức Phật đến độ ông thức dậy ba lần trong đêm vì tưởng rằng trời tảng sáng. Khi ông tới cổng thành để đi đến động Thanh lương, có hàng phi nhân mở cho. Nhưng khi ông ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong lòng ông nổi lên mối kinh sợ, hãi hùng, khiến ông muốn quay trở lại. Nhưng thần dạ xoa (yakkha) tên là Sivaka, vị thần vô hình, thốt lên lời này:
“Một trăm voi, ngựa hay xe với những con la cái,
Một trăm nghìn thiếu nữ trang sức những hoa tai,
Thảy không bằng phần mười sáu của một bước dài.
Này trưởng giả, hãy bước tới, hãy bước tới.
Hãy nên bước tới, đừng thối lui.”
Tức thì, bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra, và nỗi kinh sợ hãi hùng của Anathapindika cũng tiêu tan.
Rồi ông đi tới động Thanh lương và khi đức Thế tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, ngài thấy ông, liền bước xuống khỏi nơi ngài đang đi lến đi xuống, ngài gọi Anathapindika:
“Lại đây, Sudatta.”
Sudatta là tên riêng của Anathapindika. Ông nghĩ: “Đức Thế tôn gọi chính tên ta”, bèn cúi đầu dưới chân đức Thế tôn mong ngài sống an lạc. Đức Thế tôn đáp:
“Đúng vậy, bậc Tịnh hạnh đã đạt đến Niết bàn luôn luôn sống trong an lạc. Ngài không bị nhiểm ô bởi khát ái, không còn sợ hãi, không còn tái sinh. Đã cởi bỏ mọi ràng buộc, xa lìa tâm ái dục, Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đã đạt được sự thanh bình của tâm trí.”
Rồi đức Thế tôn giảng giải nhiều điều cho trưởng giả Anathapindika; về Thí, về giới, về thiền; ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại hoại của những vật dục, sự ích lợi khi trừ bỏ chúng. Khi đức Thế tôn biết rằng tâm trí của trưởng giả Anathapindika đã thành thục, nhu nhuận, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, hòa duyệt, ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp (Dharma) mà chư Phật đã tự mình tỏ ngộ: khổ, tập, diệt và đạo. Và cũng như một chiếc áo sạch không có những vết đen, thì sẽ dễ nhuộm, cũng vậy, ngay từ chỗ ngồi này, với Pháp nhãn, không nhiểm ô, đã trổi dậy trong trưởng giả Anathapindika, rằng “Những gì có sinh tất có diệt.” Rồi thì, sau khi đã thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh pháp, sau khi đã vượt lên nghi ngờ, dứt trừ sự bất định, tự mình tín thuận giáo huấn của đấng Đạo sư, Anathapindika bạch đức Thế tôn rằng:
“Hay thay, bạch đức Thế tôn. Cũng như một người dựng dậy những gì bị ngã xuống, vén mở những gì bị che đậy, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chỗ tối tăm để những ai có mắt thì có thể thấy; cũng vậy, Chánh pháp được đức Thế tôn giảng dạy bằng nhiều thí dụ. Bạch đức Thế tôn, nay con xin nương mình theo Thế tôn, nương mình theo Chánh pháp và chúng tì khưu. Xin đức Thế tôn nhận con làm đệ tử tại gia từ đây cho đến trọn đời. Và, bạch đức Thế tôn, xin ngài nhận thọ trai tại nhà con vào sáng mai cùng với chúng tì khưu.” Đức Thế tôn nhận lời im lặng.
Sau đó, Anathapindika mua khu rừng của Thái tử Jeta, thiết lập tinh xá để Phật dừng chân giảng pháp. Đây là một trong những tinh xá lớn nhất và nổi tiếng trong thời đức Thích tôn tại thế, gọi là Kỳ viên hay Kỳ hoàn (Jetavana).
Những hạng người như Anathapindika, tâm trí đủ mở rộng để lãnh hội Chánh pháp. Nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó. Đời sống của họ không được coi là ở giữa lòng Chánh pháp. Thực sự, văn học nguyên thủy phần lớn chỉ dành cho hạng người xuất gia, với lý tưởng khước từ tuyệt đối. Vì Chánh pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng. Nhân cách lý tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A la hán (Arhat), là đức Như lai. Và chúng ta đã biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối:
Ta hành đạo không thầy dạy dỗ
Chỉ hành đạo một mình, không bè bạn
Tích chứa một hạnh mà thành Phật
Tự nhiên thấu suốt nẻo thành đạo.
Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:
“Như giữa lòng biển sâu không gợn sóng, mà hoàn toàn yên lặng tịch mịch; thầy tì khưu cũng vậy, hãy trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ đâu.”
Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng, từ nguồn suối của đời sống cá biệt vì những gì sở đắc đều cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo nguyên thủy bộc phát:
– Từ nhân cách với đời sống của đức Phật;
– Từ Chánh pháp, tức chân lý cao cả về khổ đau của sự sống và về lẽ tịch tĩnh của Niết bàn.
Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối. Bởi vì, hương vị của Chánh pháp chính là hương vị cô liêu của sự sống.
III. Cảm Hứng Trong Văn Học Ðại Thừa
Tư tưởng Đại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học Bát nhã. Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát nhã đều thuyết minh về ý nghĩa tánh Không. Tư tưởng này là triết lý hành động của lý tưởng Bồ tát đạo.
Trong lý tưởng Bồ tát đạo, có hai ý niệm quan hệ: Đại Trí và Đại Bi (hay Đại Hạnh). Đại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tính của vạn hữu. Đại Bi hay Đại Hạnh là tác dụng của Trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận. Như vậy, cỗ xe của Bồ tát (Bồ tát thừa) có hai bánh, Trí và Bi, cùng song song vận chuyển (Bi Trí song vận) để đạt đến giải thoát tối thượng.
Bởi vì tác dụng của Trí tuệ là khả năng soi thấu bản tính của hiện hữu, do đó, lấy tánh Không làm nền tảng. Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lý, chúng ta biết rằng tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết. Cả hai tác dụng đều qui tâm trên một mối: tương quan hiện hữu hay lý duyên khởi. Hiện hữu do tương quan, do đó hiện hữu không thực tính. Đây là tác dụng phá hủy. Và do không thực tính, nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi. Đây là tác dụng kiến thiết.
Kinh Lăng già mô tả sự vận dụng Đại Trí và Đại Bi của bậc giác ngộ rằng:
Thế gian ly sinh diệt
Do như hư không hoa
Tri bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm
Nhất thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm
Viễn ly ư đoạn thường
Thế gian hằng như mộng
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm.
Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt. Tất cả các pháp như huyễn hóa, vượt ngoài mọi tác động của tâm thức; vượt ngoài mọi ý nghĩa thường tồn và gián đoạn, vì rằng như một giấc mộng. Do đó, trong sở đắc của Trí tuệ chân thật, không có ý nghĩa hữu hay vô. Từ Trí tuệ không còn bị ràng buộc ở hữu hay vô đó mà các bậc đã giác ngộ, hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện Đại bi.
Tri nhân pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng Đại bi tâm.
Các ngài thấy và biết rõ rằng mọi hiện hữu đều không có tự tánh, tự thể hay bản thể. Phiền não chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh, vô tướng. Từ bi kiến đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện Đại bi.
Nhất thiết vô Niết bàn
Vô hữu Niết bàn Phật
Vô hữu Phật Niết bàn
Viễn ly giác sở giác
Nhược hữu nhược vô hữu
Thị nhị tất câu ly.
Hoàn toàn không có cái gì mệnh danh là Niết bàn. Không có một vị Phật nào chứng nhập Niết bàn, cũng không có Niết bàn mà Phật chứng nhập. Vượt ra ngoài nhân cách giác ngộ và chân lý được giác ngộ. Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua.
Nói cách khác, trong lý tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để thể chứng tánh Không. Tức là, sự xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị ràng buộc bởi ý nghĩa xuất hiện hay biến mất. Từ sở chứng đó, Trí tuệ không bị ràng buộc giữa hữu hay vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ tát thể hiện tâm nguyện Đại bi của mình. Nếu vậy, phải chăng Bồ tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng? Thế giới này là hư vô, và mộng tưởng, hầu như là một nhãn quan không thể chối cãi, vì đấy là hình ảnh bàng bạc trong các tác phẩm Đại thừa, Kinh Kim cang nói:
Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng, huyễn, bào, ảnh,
Như lộ, diệc như điện
Ứng tác như thị quán.
Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng, huyễn, bọt nước, bóng trong sương; như sương mai, như điện chớp.
Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện Đại bi trong cái thế giới dẫy đầy tính cách mộng tưởng, không hư như vậy? Nạn vấn này không thể không biết tới. Lối diễn tả trong các kinh điển Bát nhã không nói theo thông lệ. Do đó, sơ khởi, người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lý lẽ đương nhiên. Thí dụ, sinh tức vô sinh, vân vân. Lý luận của tánh Không ban đầu còn theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả. Nghĩa là, trước hết, người ta còn có thể vay mượn những gì đã được chứng kiến trong kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như ráng nắng, như mộng tưởng, như sao xẹt, như hoa đốm giữa trời… đến kỳ cùng, là Pháp nhĩ như thị: Như vậy là như vậy. Một trong danh hiệu của Phật, Như lai, vốn chỉ cho ý nghĩa này. Luận Đại trí độ nói: “Như pháp tướng mà hiểu. Như pháp tướng mà giảng thuyết. Như con đường an ổn của chư Phật mà đến… nên gọi là Như lai.” Nói gọn hơn, Như lai tức là đến như vậy và đi như vậy. Đây mới thiệt là lý tưởng hành động của Bồ tát đạo. Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời. Bồ tát đến với thế gian cũng vậy. Tất cả mọi công trình đã từng thực hiện và đã để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chim bay giữa bầu trời. Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt. Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là Vô công dụng hạnh: hành động không cần dụng công, ví như hư không. Đây là ý nghĩa: “Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết”.
Ý nghĩa sáng tác (văn học) của Đại thừa cũng theo đó. Kinh Bát nhã nói: “Các đệ tử của Phật làm gì có chuyện giảng thuyết. Tất cả đều do năng lực của Phật. Bởi vì họ y theo những gì Phật đã dạy mà học tập, nhờ đó mà chứng được các pháp tướng. Sau khi đã chứng, tất cả những gì được họ nói ra đều không trái với pháp tướng. Vì chính năng lực của pháp tướng vậy.” Đại ý đoạn kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ một quan điểm nào đó của mình, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những gì mà họ đã chứng đắc.
Bình thường mà nói, đây há không phải là lý tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào, kể riêng gì các nhà Đại thừa? Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên.
Trên đây, chúng ta lấy tánh Không làm khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lý, hơn là cảm thức văn chương. Rồi từ nền tảng tánh Không ấy mà mở tầm mắt vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương, theo nghĩa thông tục của chữ này.
Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của Thích tôn là hình ảnh của một con người, thì tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống. Còn ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khơi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân.
Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân. Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ. Pháp thân vốn là hiện thân của chân lý. Nơi nguyên thủy, hay cả Tiểu thừa, Pháp bao gồm lý Tứ đế và Niết bàn. Đích thực, đây là Pháp duyên khởi. Pháp duyên khởi này được đức Phật giảng dạy để đưa đến chỗ chứng nghiệm về những chân lý cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, cuối cùng là đạt đến giải thoát và Niết bàn. Các nhà Đại thừa sau này mang đến cho Pháp duyên khởi nhiều giải thích mới mẻ. Đặc biệt là triết học về tánh Không của Long Thọ (Nàgàrjuna). Đại khái, nguyên thủy, pháp Duyên khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngã của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ. Nhưng các nhà Đại thừa y cứ trên pháp Duyên khởi để chứng tỏ rằng tự tính của vạn hữu là Không. Tức là, do duyên khởi nên không tự tính. Như vậy, sơ bộ, pháp Duyên khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu – nhất thiết pháp – đều là giả ảo, không có bản tính chân thực. Rồi kỳ cùng, không có sự thực nào ngoài giả ảo đó. Do kết quả này, các nhà Đại thừa quả quyết rằng những gì đức Phật nói thảy là chân lý ước lệ, tạm bợ, bởi vì chân lý cứu cánh siêu việt tri kiến và siêu việt ngôn thuyết. Điều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này: với danh hiệu Như lai, mà Đại thừa giải thích rằng Pháp Như vậy thì Phật giảng thuyết Như vậy, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tính cách Như vậy đó? Chúng ta có thể tìm thấy một vài giải thích, trực tiếp trong các kinh điển Đại thừa. Thứ nhất, kinh Pháp hoa tuyên bố: “Bản tính của các pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết. Nhưng chính do phương tiện, phát xuất từ Đại bi tâm vô lượng mà đức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lý cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Kỳ thực, chân lý cứu cánh không nằm ở trong đó”. Kinh Bát nhã (tiểu phẩm), quyết liệt hơn: Dù có Pháp nào cao cả hơn Niết bàn cũng là Không nốt. Đây là nói về mối tương quan giữa những gì được nói và những gì không thể nói. Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho bản dịch Trung quán luận (tác phẩm của Long Thọ), giải thích ý nghĩa tương quan này: “Thật phi danh bất ngộ, cố ký Trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư Bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỉ”. Theo đó, Thật hay Thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có Ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự Thật đã được công bố nơi Ngôn thuyết, và Ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Thật.
Giải thích trên có thể biện hộ cho công trình của một tác giả Phật học. Biết rằng những gì mình nói đến không liên hệ đến sự Thật tuyệt đối, dù vậy, vẫn có thể nói và không trái ngược với sự thật. Nghĩa là, mọi tác giả đều có khả năng nói láo, nhưng trong cái láo đó lại có thể phản ảnh cái Thật. Không có giới hạn phân biệt giữa cái Thật và cái Láo.
Từ quan niệm vừa kể, chúng ta có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ các tác giả Đại thừa. Ngôn ngữ không phải là chân lý tuyệt đối, nhưng cũng chính ngôn ngữ vốn là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ, mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Tức là, theo một khẩu quyết của Đại thừa: sinh tử tức niết bàn. Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Đại thừa hai phong cách diễn đạt. Hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng. Và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật. Hoặc thuyết trong khi ngài nhập định. Hoặc thuyết trong khi ngài ra khỏi thiền định. Khi nhập định, ánh sáng từ thân thể đức Phật tỏa ra. Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết. Khi ra khỏi cơn thiền định, ngài sẽ dùng ngôn ngữ, với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển hình, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần, giải thuyết những gì cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tính thấp hơn.
Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan niệm về Phật. Ứng thân (một danh hiệu khác của sanh thân) xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi qui ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ: phải nói theo thứ tự khoảng đầu, khoảng giữa, khoảng cuối, vân vân. Pháp thân, vốn là bản thân của chân lý siêu việt, do đó sự giảng thuyết cũng siêu việt. Bởi vì chân lý siêu việt là thực tại toàn diện, nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong toàn diện. Ở đây, Pháp không được bộc lộ theo một tình tự có qui ước, mà là đốn khởi, hay trực khởi toàn diện. Do đó, chúng ta thường bắt gặp những diễn tả điển hình như: trên đầu mỗi sợi lông của đức Phật, khi ngài nhập chánh định, xuất hiện tất cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu, mà cả trong quá khứ và vị lai. Nghĩa là, tất cả mọi thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận. Rồi mỗi thế giới, của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đều có đức Phật đang ngồi nhập Chánh định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả muời phương thế giới trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Đó là cái toàn diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cực hạn: Một là Tất cả và Tất cả là Một. Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp giới duyên khởi.
Trong tư tưởng Đại thừa, có hai quan niệm đặc trưng về duyên khởi. Quan niệm thứ nhất, y theo duyên khởi để đạt đến Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt hữu vô đối đãi, như đã thấy. Quan niệm khác, y trên pháp duyên khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp giới duyên khởi. Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu. Nhưng mỗi hiện hữu được quan niệm là một thực tại toàn diện – vì sinh tử tức Niết bàn – do đó, mối tương quan hiện hữu cũng toàn diện. Thí dụ, tương quan giữa hai tấm kính đối diện. Một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính; nó bao hàm tất cả những gì không phải nó nhưng có quan hệ với nó. Như vậy, hai mặt kính phản chiếu nhau không chỉ là hai, mà là Tất cả, và Tất cả. Danh từ Pháp giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và toàn diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó. Vậy, Pháp tức là Pháp giới, và như vậy, Pháp thân tức là Pháp giới thân.
Phật giáo Mật tông gọi Pháp thân hay Pháp với Thân là pháp giới thể tánh trí và biểu tượng là Mặt trời: Đại nhật như lai. Ánh sáng mặt trời vốn bình đẳng và phổ biến. Pháp thân cũng vậy. Chỉ cần có mắt là có thể thấy. Hễ thấy được mặt trời là thấy được tất cả vạn vật. Các Thiền sư thường nói:
Thanh thanh túy trúc
Tận thị Pháp thân
Uất uất hoàng hoa
Vô phi Bát nhã.
Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là pháp thân. Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát nhã. Như vậy, lý tưởng của các nhà Đại thừa là không chỉ học hỏi Chánh Pháp từ kinh điển. Họ học bất cứ ở đâu, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hằng ngày. Để có thể được như vậy, phải trải qua những thời đào luyện tâm linh, sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lý cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi. Họ nói: Phá vi trần xuất kinh quyển. Chẻ hai hạt bụi ra thì sẽ thấy kho tàng bất tận của chân lý. Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thoảng qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu. Rồi sau đó, đến lượt ta: gia lai thuyết pháp, ngoan thạch điểm đầu, đến lượt ta khi ta lên tiếng thì (những) đá cuội (khác) cũng gật đầu đáp lại. Đây mới chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trải rộng tấm lòng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới. Kinh Phổ hiền Hạnh nguyện nhắc nhở lý tưởng ấy rằng: “Hư không hữu tận, ngã nguyện vô cùng”. Hư không còn có thể có chỗ tận cùng, nhưng tâm nguyện (Đại bi) của ta thì không bao giờ có thể cùng tận.
Nếu chúng ta không hay biết tí gì về tâm nguyện đại bi ấy mà mong bước vào thế giới văn học Đại thừa, đây mới thật là một không tưởng trên mọi không tưởng. Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Đại thừa qua cái gọi là sự khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này, thế giới vô cùng, vô tận, mà các tác phẩm Đại thừa thường mô tả, có thực như vậy hay không chẳng có gì quan hệ phải bận tâm. Nếu tâm trí của chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy, thì dù đó có là sự thực, cũng chỉ là sự thực của bóng vẽ. Nghĩa là, nói tóm lại, hương vị của Chánh pháp vẫn là hương vị cô liêu của sự sống. Và đây mới đích thực là tinh chất của toàn thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó.
Tuệ Sỹ
Trân trọng tri ân:Cư sĩ Nguyên Giác Phan Tấn Hải, Tâm Huy Huỳnh Kim Quang,
và Tâm Quang Vĩnh Hảo, đã góp ý, tận tình hướng dẫn
để nhóm kết tập hoàn thành số Hoa Ðàm chủ đề Văn Học Phật Giáo này.

ĐÃ PHÁT HÀNH

HOA ĐÀM SỐ 1 – THÁNG 3, 2015
GIÁO DỤC PHẬT GIÁO

Đường hướng giáo dục
trong Gia Đình Phật Tử Việt Nam Tại Hoa Kỳ
HOA ĐÀM SỐ 2, – THÁNG 6, 2015
TRUYỀN THÔNG PHẬT GIÁO
HOA ĐÀM SỐ 3 – THÁNG 6, 2016
PHẬT GIÁO ẤN DỤNG VÀ MÔI SINH
HOA ÐÀM SỐ 4 – THÁNG 4, 2017
DẪN VÀO THẾ GIỚI VĂN HỌC PHẬT GIÁO
HOA ÐÀM SỐ 5 – THÁNG 5, 2019
PHẬT GIÁO VỚI DÂN TỘC
HOA ÐÀM SỐ 6 – THÁNG 8, 2019
NGÔ MẠNH THU, NGƯỜI LÁI ĐÒ TRÊN DÒNG SÔNG TRĂNG

HOA ÐÀM SỐ 7 – THÁNG 11, 2019
ONLY LOVE CAN SAVE US FROM CLIMATE CHANGE (ENGLISH)
Lời ngỏ bằng tiếng Việt

Sunday, November 24, 2019

Ngồi Giữa Bãi Tha Ma


Ngồi Giữa Bãi Tha Ma
Tác giả: Tuệ Sỹ


Lửa đã tắt từ buổi đầu sáng thế
Một kiếp người ray rứt bụi tro bay
Tôi ngồi mãi giữa tha ma mộ địa
Lạnh trăng ngà lụa trắng trải ngàn cây
Khuya lành lạnh gió vào run bóng quỷ
Quỷ run run hôn mãi đống xương gầy
Khóc năn nỉ sao hình hài chưa rã
Để hồn tan theo đầu lửa ma trơi
Khi tâm tư chưa là gỗ mục
Lòng đất đen còn giọt máu xanh ngời.

***


Chuyện đã kể rồi hồng hoang lững thững
Vẫy tay chào nối gót chẳng buồn trông
Cõi nào đây nghe tiếng vọng lưng chừng
Ghé lại hỏi biết đâu trời sẽ sáng
Mắt mờ mịt qua mấy dòng sông cạn
Buổi chiều dâng sóng cả bạc đầu xanh
Rồi vĩnh biệt như mấy lần ảo mộng
Rồi ra đi như nước chảy xa nguồn
Bờ bến lạ chút tự tình với bóng
Mây lạc loài ôi tóc cũ ngàn năm
Nào đâu nữa tóc em thôi gió cuốn
Người ra đi tâm sự với hoàng hôn
Làm sao tìm lại ngày qua
Tuổi xanh mờ khói trầm ca vọng về
Hình ai heo hút trên đê
Nhìn con nước lũ chiều quê nhạt màu
Chân non cỏ nội hoa đồng
Thành hoang đá đổ mù trong khói chiều
Tượng đồng tạc bóng cô liêu
Trời xanh tóc trắng bao nhiêu chuyện rồi

Bài 2


Ta làm kẻ rong chơi từ hỗn độn
Treo gót hài trên mái tóc vào thu
Ngồi đếm mộng đi qua từng đọt lá
Rủ mi dài trên bến cỏ sương khô
Vì lêu lổng mười năm dài gối mộng
Ôm tình già quên bẵng tuổi hoàng hôn
Một buổi sáng nghe chim trời đổi giọng
Người thấy ta xô dạt bóng thiên thần
Ðất đỏ thắm nên lòng người hăm hở
Ðá chưa mòn nên lòng dạ trơ vơ
Thành phố nọ bởi mưa phùn nắng quái
Nên mười năm quên hết mộng đợi chờ.


Bài 3


Cầm lòng lại dấu chân ngày biệt xứ,
Cuộc buồn vui đâu hẹn giữa vô cùng.
Bờ bến lạ biết đâu mòn cuộc lữ
Ðể ta về uống cạn nét thu phong
Như cánh hải âu cuối trời biển lộng
Bồng bềnh bay theo cánh mỏng ngàn đời
Chạnh nhớ người xưa miền nguyệt ẩn
Thôi một lần thương gởi giữa mênh mông
Chiều lắng đọng thênh thang ghềnh đá dựng
Những nỗi buồn nhân thế cũng phôi pha,
Mầu nhiệm nào đằng sau bao huỷ diệt
Mà nụ hồng vừa nở thắm ven khe.
Khắp cả chốn đâu chẳng là tịnh độ,
Vô sự một đời trắc trở gì đâu,
Không phiền trược mong cầu chi giải thoát,
Cứ thong dong như nước chảy qua cầu.
Từ độ biết buồn câu sinh tử,
Bỏ nhà đi một thoáng riêng mình,
Mẹ già thôi khóc cho thân phụ,
Lại khóc cho đời ta phiêu linh.
Nhớ mẹ một lần trong muôn một,
Thương em biết vậy chẳng gì hơn,
Suối trăng về tắm bên đồi lạ,
Chiều thu sang hải đảo xanh rờn.

Bài 4


Một kiếp sống, một đoạn đường lây lất
Một đêm dài nghe thác đổ trên cao
Ta bước vội qua dòng sông biền biệt
Ðợi mưa dầm trong cánh bướm xôn xao
Một buổi sáng mắt bỗng đầy quá khứ
Ðường âm u nối lại mấy tiền thân
Ta đứng mãi trên suối ngàn vĩnh viễn
Mộng vô thường máu đỏ giữa hoàng hôn


Tuệ Sỹ