Friday, November 18, 2022

Huỳnh Kim Quang dịch: Khởi nguyên và truyền bá của Phật pháp

Huỳnh Kim Quang dịch: 

Khởi nguyên và truyền bá của Phật pháp

Nguyên tác: Đức Đạt Lai Lạt Ma 

và Ni Trưởng Thubten Chodron

 

Giới thiệu: Đức Đạt Lai Lạt Ma là nhà lãnh đạo tinh thần của người dân Tây Tạng, là người đã nhận giải Nobel Hòa Bình năm 1989, và là người cổ võ từ bi và hòa bình khắp thế giới. Ngài khuyến khích sự hòa hợp giữa các tôn giáo trên thế giới và tham gia vào nhiều cuộc đối thoại với các nhà khoa học hàng đầu. Xuất gia làm tu sĩ từ thơ ấu, Tỳ Kheo Tenzin Gyantso đã hoàn tất các chương trình học Phật theo truyền thống và tốt nghiệp bằng geshe, tương đương Tiến Sĩ Phật Học. Nổi tiếng với sự thông thái và tấm lòng độ lượng, chứng đắc thiền định, và khiêm tốn, Đức Đạt Lai Lạt Ma vẫn nói, “Tôi chỉ là một tu sĩ Phật Giáo đơn giản.”

Tỳ Kheo Ni Thubten Chodron trở thành vị nữ tu sĩ Phật Giáo kể từ năm 1977. Lớn lên tại Los Angeles, ni trưởng tốt nghiệp với bằng danh dự trong ngành lịch sử từ Đại Học UCLA và tốt nghiệp ngành giáo dục tại Đại Học USC. Sau nhiều năm nghiên cứu và dạy Phật Học tại Châu Á, Châu Âu, và Hoa Kỳ, ni trưởng trở thành người khai sơn và trú trì Tu Viện Sravasti Abbey tại Tiểu Bang Washington. Là người quảng bá những giải thích cụ thể của chính bà về cách nào áp dụng giáo lý Phật Giáo vào đời sống hằng ngày, ni trưởng là tác giả của nhiều cuốn sách bán chạy nhất, gồm “Buddhism for Beginners” [Phật Giáo Cho Người Sơ Cơ]. Ni Trưởng là người hiệu đính tác phẩm “Insight into Emptiness” [Quán Chiếu Vào Không Tánh] của Khensur Jampa Tegchok. Muốn biết thêm thông tin về ni trưởng Thubten Chodron xin vào các trang mạng: www.sravastiabbey.org hay www.thubtenchodronbooks.org)

Ni trưởng Thubten Chodron và Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14. (Sravasti Abbey)

Không phải mọi người đều suy nghĩ giống nhau. Họ có những nhu cầu, lợi ích, và bản chất khác nhau trong hầu hết mọi lãnh vực của đời sống, bao gồm tôn giáo. Là bậc thầy trí tuệ, đức Phật trao truyền giáo pháp uyển chuyển tùy theo căn cơ sai biệt của chúng sinh. Chúng ta sẽ quan sát sự phát triển của hai truyền thống Phật Giáo chính chứa đựng những giáo pháp này, là truyền thống Pàli và Sanskrit. Nhưng trước hết, chúng ta bắt đầu với câu chuyện về cuộc đời của đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Cuộc đời Đức Phật

Trong quan điểm thông thường đối với hai truyền thống, đức Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta, vị hoàng tử từ dòng tộc Thích Ca, được sinh ra và lớn lên gần lãnh địa mà ngày nay là biên giới của Ấn Độ và Nepal vào thế kỷ thứ 5 hay 6 trước tây lịch, ngài có lòng từ bi và xuất chúng trong nghệ thuật và học thuật của thời đại ngài. Ngài sống trong cung điện suốt thời thơ ấu, nhưng khi thành niên ngài đã khám phá những sự việc bên ngoài cung thành. Trên đường phố nọ, ngài thấy một người bệnh, một lão già, và một xác chết, khiến cho ngài suy nghĩ về bản chất khổ đau của cuộc đời. Khi nhìn thấy một vị khất sĩ thong dong tự tại, ngài quán xét đến khả tính giải thoát khỏi vòng luân hồi. Và vì vậy, năm hai mươi chin tuổi, ngài rời hoàng cung, rũ bỏ trang phục hoàng gia, và thực hành đời sống của một vị khất sĩ thong dong.

Ngài đã tham học với các vị đạo sư lớn của thời đại ngài và thông đạt những kỹ thuật thiền định của họ nhưng khám phá ra rằng chúng không đưa tới giải thoát. Trải qua 6 năm ngài thực hành khổ hạnh nghiêm khắc trong rừng, nhưng rồi nhận thấy rằng sự hành hạ thân xác không thuần hóa được tâm, nên ngài tu theo con đường trung đạo giữ gìn thân thể khỏe mạnh cho lợi ích của việc tu tập tâm linh mà không phóng túng chạy theo các tiện nghi không cần thiết.

Ngồi dưới gốc cây bồ đề nơi mà ngày nay là Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya) tại Ấn Độ, ngài nguyện không đứng dậy cho đến khi đạt thành giác ngộ viên mãn. Vào đêm trăng tròn tháng tư âm lịch, ngài đã hoàn thành tiến trình tẩy trừ tất cả vô minh và phát triển tất cả thiện pháp, và ngài đã trở thành đức Phật giác ngộ hoàn toàn (sammàsambudha [chánh biến tri], samyaksambudha [cháng đẳng giác]). Lúc đó ngài đã 35 tuổi, và 45 năm kế tiếp ngài đi giảng dạy giáo pháp mà ngài đã chứng ngộ qua kinh nghiệm tự thân cho những người đến để nghe.

Đức Phật dạy cho tất cả mọi người, nam và nữ, từ tất cả giai tầng xã hội, chủng tộc và tuổi tác. Nhiều người trong số những người đó chọn con đường từ bỏ đời sống gia đình và đi theo con đường xuất gia tu hành, và vì thế cộng đồng tăng già đã được phát sinh. Khi các đệ tử của ngài thành tựu giác ngộ và trở thành những vị thầy trí tuệ, thì họ chia xẻ với những người khác về điều mà họ đã tu học được. Từ đó giáo pháp được truyền bá khắp Ấn Độ cổ thời. Nhiều thế kỷ tiếp theo, Phật Pháp đã được truyền bá xuống phía nam tới Tích Lan [Sri Lanka]; phía tây tới A Phú Hãn ngày nay; đông bắc tới Trung Hoa, Đại Hàn, và Nhật Bản; đông nam tới Đông Nam Á và Nam Dương; và phía bắc tới Trung Á, Tây Tạng, và Mông Cổ. Trong những năm gần đây, nhiều trung tâm Phật Pháp đã mở ra tại Châu Âu, Châu Mỹ, các nước cộng hòa cựu Sô Viết, Úc Châu và Phi Châu.

Tôi cảm thấy có mối quan hệ sâu xa với đức Phật Cồ Đàm cũng như lòng tri ân sâu sắc đối với giáo pháp của ngài và đối với tấm gương cuộc đời ngài. Ngài có sự quán chiếu sâu vào các hoạt động của tâm mà chưa hề được biết trước đó. Ngài dạy rằng cái nhìn của chúng ta ảnh hưởng đến kinh nghiệm chúng ta và những kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc không phải do những người khác đưa tới mà là sản phẩm của vô minh và phiền não ngay trong chính tâm thức chúng ta. Sự giải thoát và giác ngộ hoàn toàn là trạng thái khác của tâm, không phải ngoại cảnh.

Kinh điển Phật Giáo và sự truyền bá của Chánh Pháp

Thừa hay Đạo là đồng nghĩa. Trong khi chúng đôi khi được dùng để nói đến một tiến trình tu tập tâm linh, chuyên môn mà nói chúng đề cập tới trí tuệ tỉnh thức gắn liền với sự buông xả tự nhiên.

Đức Phật chuyển vận bánh xe Chánh Pháp, thiết lập sự tu tập của ba thừa: Thanh Văn Thừa (Sàvakayàna, Sràvakayàna), Duyên Giác Thừa (Paccekabuddhayàna, Pratyekabuddhayàna), và Bồ Tát Thừa (Bodhisattayàna, Bodhisattvayàna). Theo truyền thống Sanskrit, ba thừa khác nhau trong giới hạn của động lực thành tựu mục đích đặc biệt, đối tượng thiền định chính của họ, và số công phu và thời gian cần thiết để đạt được mục tiêu. Giáo lý và người tu tập của ba thừa hiện hữu trong cả truyền thống Pali và Sanskrit. Nói chung, những người tu tập Thanh Văn Thừa thì trên nguyên tắc là theo truyền thống Pali, và người nào tu tập Bồ Tát Thừa thì trên nguyên tắc là theo truyền thống Sanskrit. Ngày nay trong thế giới chúng ta, khó có ai tu tập theo Duyên Giác Thừa.

Giáo pháp của đức Phật truyền bá rộng tại Ấn Độ trong nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập niết bàn và được mang đến Tích Lan từ Ấn Độ bởi hoàng tử và công chúa của Vu A Dục trong thế kỷ thứ 3 trước tây lịch. Những kinh điển sớm nhất được truyền đạt bằng miệng bởi bhànakas – các vị tu sĩ trùng tuyên các kinh điển – và theo các nguồn sử liệu Tích Lan, thì kinh điển được viết thành văn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước tây lịch để hình thành kinh điển Pali. Trải qua nhiều thế kỷ, bắt đầu tại Ấn Độ và sau đó được tăng cường bởi những tu sĩ Sinhala trong ngôn ngữ Sinhala cổ, khung luận giải về kinh điển được xây dựng. Trong thế kỷ thứ 5 dịch giả và luận sư vĩ đại Phật Âm (Buddhaghosa) biên soạn nhiều bộ luận cổ và phiên dịch chúng sang tiếng Pali. Ngài cũng viết kiệt tác Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga) và nhiều bộ luận khác. Một vị tu sĩ ở Miền Nam Ấn Độ khác là ngài Hộ Pháp (Dhammapàla), sống một thế kỷ sau đó và cũng viết nhiều bộ luận bằng tiếng Pali. Pali hiện là thánh ngữ thống hợp cả Phật Tử Nguyên Thủy.

Khởi nguyên vào thế kỷ thứ nhất trước tây lịch, truyền thống Sanskrit trở thành quan điểm và từ từ lan truyền khắp Ấn Độ. Các hệ thống triết học tại Ấn Độ — Tỳ Bà Sa (Vaibhasika), Kinh Lượng (Sautrantika), Du Già (Yogacara, còn gọi là Duy Tâm [Cittamatra] hay Duy Thức [Vijnanavada]), và Trung Quán (Madhyamaka) — mở ra như là những học giả phát triển các quan điểm khác nhau trên các điểm chưa được giải thích minh bạch trong các kinh. Dù nhiều giáo nghĩa của truyền thống Pali được chia xẻ với cái này hay cái khác của 4 hệ thống giáo nghĩa này, nó không thể sánh ngang với bất cứ cái nào trong chúng.

Nhiều đại học Phật Giáo mọc lên – Nalanda, Odantapuri, và Vidramasila – và có nhiều Phật tử từ nhiều truyền thống khác nhau và các trường phái triết học cùng nhau nghiên cứu và thực hành. Tranh luận triết học là một tập tục Ấn Độ cổ xưa rất phổ biến; những người thua cuộc được dự kiến chuyển qua trường phái của những người thắng cuộc. Các nhà hiền triết Phật Giáo phát triển tranh luận và lý luận hợp lý để chứng minh giá trị của giáo pháp và để đánh bạc các cuộc tấn công có tính cách triết học của những người không phải Phật Giáo. Những nhà tranh luận Phật Giáo nổi tiếng cũng là những hành giả vĩ đại. Dĩ nhiên, không phải tất cả hành giả Phật Giáo đều thích thú trong phương cách này. Nhiều người thích nghiên cứu kinh điển hay để tu thiền ở những trú xứ thanh vắng.

Ngày nay, 3 tạng kinh có mặt trong 3 thứ tiếng: Pali, Trung Hoa, và Tây Tạng; tạng kinh tiếng Sanskrit không được biên tập tại Ấn Độ. Mỗi tạng kinh được chia ra làm 3 “tạng” (pitaka) – hay các thể loại của giáo pháp — được liên kết với 3 lãnh vực chuyên biệt. Tạng Luật chứa đựng giới luật thiền môn, Tạng Kinh nhấn mạnh thiền định, và Tạng Luận nói đến trí tuệ.

Tạng kinh tiếng Trung Hoa được ấn hành lần đầu tiên vào năm 983, và nhiều bản dịch khác đã được ấn hành sau đó. Ấn bản tiêu chuẩn được dùng ngày nay là Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh [Taishò Shinshù Daizòkyò] được in tại Tokyo vào năm 1934. Nó chứa đựng 4 phần: kinh, luật, luận, và tạp tạng được viết bằng tiếng Trung Hoa. Tạng tiếng Hoa thì rất bao quát, chia xẻ nhiều văn bản với kinh văn tiếng Pali và Tây Tạng. Đặc biệt, các Kinh A Hàm trong tạng tiếng Hoa tương xứng với 4 bộ Nikàyas đầu tiên trong tạng Pali.

Tạng tiếng Tây Tạng được biên tập và hệ thống hóa bởi Buton Rinpoche vào thế kỷ thứ 14. Bản dịch đầu tiên của tạng tiếng Tây Tạng được ấn hành voà năm 1411 tại Bắc Kinh. Các ấn bản sau đó được in tại Nartang ở Tây Tạng vào khoảng từ năm 1731 tới 1742 và sau đó được in tại Dergé và Choné. Tạng Tây Tạng được biên tập thành Kangyur — lời Phật [kinh] trong 108 cuốn – và Tengyur – các bộ đại luận từ Ấn Độ [luận] trong 225 cuốn. Hầu hết những cuốn này đều được dịch sang tiếng Tây Tạng trực tiếp từ tiếng Ấn Độ, chính yếu là tiếng Sanskrit, dù một vài cuốn được dịch từ tiếng Trung Hoa và Trung Á.

Truyền thống Pali [Nam Truyền]

Phật Giáo truyền bá tới Tích Lan, Trung Hoa, và Đông Nam Á nhiều thế kỷ trước khi đến Tây Tạng. Tôi kính trọng chư vị là những bậc đàn anh, đàn chị của chúng tôi.

Nguyên Thủy [Theravàda] hiện nay bắt nguồn từ Thượng Tọa Bộ [Sthaviravàda], một trong 18 bộ phái vào thời xưa ở Ấn Độ. Danh xưng Theravàda không có vẻ chỉ cho một trường phái có mặt tại Ấn Độ trước khi Phật Giáo truyền bá tới Tích Lan. Biên niên sử tiếng Sinhala là Dìpavamsa dùng danh xưng Theravada vào thế kỷ thứ 4 để mô tả các Phật Tử tại đảo quốc này [Tích Lan]. Có 3 hệ phái phụ của Theravada, mỗi hệ phái mang một danh xưng riêng: Abhayagiri [Vô Úy Sơn] (Dharmaruci – Pháp Lạc), Mahàvihàra [Đại Tự, Đại Tịnh Xá], và Jetavana [Kỳ Viên]. Các vị Theravada thuộc phái Abhayagiri có mối liên hệ gần gũi với Ấn Độ và mang nhiều yếu tố Sanskrit. Những vị Theravada thuộc phái Jetavana cũng giống như thế, nhưng mức độ ít hơn, trong khi chư vị Theravada thuộc phái Mahàvihàra thì vẫn giữ giáo lý Theravada chính thống. Vào thế kỷ thứ 12 vị vua xứ này đã bãi bỏ các truyền thống của hai phái Abhayagiri và Jetavana và trộn lẫn các vị tu sĩ đó vào phái Mahàvihàra, là phái vẫn còn nổi bật.

Phật Giáo bị tổn hại nặng nề sau khi thủ đô Tích Lan bị thất thủ bởi lực lượng Cola vào năm 1017. Tăng đoàn Tỳ Kheo và Tỳ Kheo Ni đã bị tiêu diệt, dù vậy tăng đoàn Tỳ Kheo đã được phục hồi khi vụ Tích Lan thình các vị tu sĩ từ Miến Điện đến và làm lễ truyền giới. Phật Pháp đã hưng thịnh trở lại tại Tích Lan, và Tích Lan được xem như trung tâm của thế giới Phật Giáo Nguyên Thủy [Theravada]. Khi tình trạng giáo pháp của Theravada hay dòng dõi tăng già trong một quốc gia bị ảnh hưởng bất lợi, các nhà lãnh đạo thỉnh cầu chư tăng từ quốc gia Phật Giáo Theravada khác tới để truyền giới. Điều này vẫn còn tiếp tục cho tới ngày nay.

Vào cuối thế kỷ thứ 18 vua Thái Lan Ràma I bắt đầu xóa bỏ các yếu tố Bà La Môn và mật giáo, dù vậy ngày nay vẫn còn những dấu vết với nhiều ngôi chùa Phật Giáo Thái Lan còn giữ tượng thần Bà La Môn 4 mặt trong sân chủa. Vua Ràma IV (khoảng năm 1851-68), làm tu sĩ gần 30 năm trước khi lên ngôi kế vị, chứng kiến tình trạng buông lung của giới luật và nền giáo dục Phật Giáo và đã thực hiện sự cải tổ tăng già sâu rộng. Qua việc thỉnh tang già truyền thống từ Miến Điện sang, nhà vua đã bắt đầu Pháp Tương Ưng Bộ (Dhammayuttikà Nikàya), thống nhất những bộ phái khác vào Đại Bộ (Mahà Nikàya), chỉ thị cho cả hai bộ giữ gìn giới luật thiền môn chặt chẽ hơn, và đặt hai bộ dưới một thẩm quyền giáo hội duy nhất. Chấn chỉnh lại nền giáo dục thiền môn, nhà vua viết hàng loạt sách giáo khoa trình bày sự tiếp cận Giáo Pháp hợp lý hơn và giảm thiểu bớt những yếu tố văn hóa nhân gian không phải Phật Giáo bám vào Phật Giáo Thái Lan. Khi Thái Lan ngày càng trở nên thống nhất hơn, chính quyền gánh lấy thẩm quyền để đề cử những người thọ giới. Luật Tăng Già (Sangha Act) năm 1902 đặt tất cả các tu việndưới sự kiểm soát của triều đình qua một cơ chế thẩm quyền tập trung đối với toàn thể tăng già trong Hội Đồng Tăng Già Tối Cao (Mahathera Samakhom) được lãnh đạo bởi Vua Sãi (sangharàja). Người an hem cùng cha khác mẹ của Vua Ràma V là Hoàng Tử Wachirayan, soạn các sách giáo khoa mới là nền tảng cho các cuộc thi khảo hạch của tăng già toàn quốc. Những kỳ thi khảo hạch này cải thiện kiến thức của tu sĩ cũng như làm nổi bật các vị tu sĩ là những người thăng hoa trong giáo hội.

Chủ nghĩa thực dân làm tổn hại Phật Giáo tại Tích Lan, nhưng mang lại lợi ích cho một số người Tây Phương theo Phật Giáo, đặc biệt Nhà Thông Thiên Học Helena Blavatsky và Henry Olcott, đã thúc đẩy các cư sĩ Phật Giáo như Anagàrika Dhamamapàla để trình bày Phật Giáo trong ngôn ngữ hợp lý hơn và để nối kết với các Phật Tử trên toàn thế giới. Phật Giáo cống hiến thời điểm vực dậy cho Tích Lan trong việc đương đầu với chủ nghĩa thực dân và thiết lập một quốc gia độc lập.

Chủ nghĩa thực dân đã không làm tổn hại nhiều Phật Giáo tại Miến Điện, và nó thực sự kích thích nhà vua thỉnh cầu các tu sĩ phải dạy thiền minh sát (vipassanà meditation) trong triều đình. Chẳng bao lâu nhiều cư sĩ từ tất cả giai tầng xã hội đều học tập thiền. Tu sĩ Ledi Sayadaw (1846-1923) và Tu sĩ Mingon Sayadaw (1868-1955) mở các trung tâm thiền cho phật tử, và Tu sĩ Mahasi Sayadaw (1904-82) truyền đạt lời dạy của ngài cho những vị giáo thọ cư sĩ. Loại thiền này hiện phổ biến tại Miến Điện.

Phương thức để chọn vua sãi thì khác nhau. Tại Thái Lan, họ thường được chỉ định bởi nhà vua. Tại nhiều nước khác sử dụng sự niên cao lạp trưởng hay quá trình bán dân chủ. Thẩm quyền của vua sãi thì khác nhau: một số là các nhân vật bù nhìn; những vị khác như là ngài Mahà Ghosananda của Cam Bốt có ảnh hưởng rất lớn vì đức độ tu tập, các tác phẩm lợi lạc của họ, và sự thăng hoa của thay đổi xã hội. Vua sãi Thái Lan, ngôi vị có mặt kể từ thế kỷ thứ 18, là một phần của hệ thống quốc gia xử lý những vấn đề quan trọng của tăng già. Vị đó có thẩm quyền hợp pháp đối với các tự viện, các công tác với chính quyền thế tục, và được hỗ trợ bởi Hội Đồng Tăng Già Tối Cao. Tại Cam Bốt ngôi vị vua sãi đã biến mất trong thời kỳ Khờ Me Đỏ cai trị, nhưng vào năm 1981 thì chính quyền đã tái lập lại ngôi vị này.

Trong nhiều trường hợp, các chính quyền quốc gia tạo ra các thay đổi có tác dụng phụ của việc làm giảm bớt vai trò truyền thống của vua sãi như là những bậc đạo sư và lương y và việc thay thế họ với các hệ thống thế tục của nền giáo dục và y khoa hiện đại. Kết quả, các tăng sĩ Theravàda, cũng như các đồng đạo của họ tại những quốc gia theo truyền thống tiếng Phạn [Sanskrit], đã suy nghĩ lại vai trò của họ trong xã hội khi đối diện với hiện đại hóa.

Phật Giáo tại Trung Hoa

Phật Giáo du nhập vào Trung Hoa trong thế kỷ thứ nhất tây lịch, đầu tiên là qua Con Đường Tơ Lụa từ các lãnh địa vùng Trung Á nơi mà Phật Giáo đã thịnh hành và sau đó bằng đường biển từ Ấn Độ và Tích Lan. Vào thế kỷ thứ 2, một tu viện Phật Giáo Trung Hoa đã có mặt, và việc phiên dịch kinh điển Phật Giáo sang tiếng Trung Hoa đã được thực hiện. Những bản dịch lúc đầu sử dụng thuật ngữ không tương xứng nhau, dẫn tới một số hiểu lầm tư tưởng Phật Giáo, nhưng vào thế kỷ thứ 5, các thuật ngữ phiên dịch trở nên ổn định hơn. Đầu thế kỷ thứ 5 cũng đánh dấu sự phiên dịch các bộ luật nhiều hơn. Qua nhiều thế kỷ, các vị hoàng đế bảo trợ cho các nhóm phiên dịch, vì thế nhiều kinh, luận, và sớ giải Phật Giáo từ Ấn Độ và Trung Á được dịch sang tiếng Trung Hoa.

Phật Giáo Trung Hoa vẫn còn giữ sự đa dạng của các tông phái. Một số quan điểm và hành trì thông dụng cho tất cả mọi tông phái, trong khi những quan điểm và hành trì khác chỉ dành cho các tông phái riêng biệt. Một số tông phái khác nhau dựa trên trên các giáo nghĩa triết học của họ, những tông phái khác dựa trên phương thức hành trì, còn những tông phái khác nữa thì do các kinh văn chính của họ. Theo lịch sử, có 10 tông phái chính phát triển tại Trung Hoa.

1/ Thiền được mang đến Trung Hoa bởi vị thiền sư Ấn Độ là Bồ Đề Đạt Ma [Bodhidharma] vào đầu thế kỷ thứ 6. Ngài là tổ thứ 28 tại Ấn Độ và là sơ tổ thiền tông tại Trung Hoa. Hiện nay, có 2 thiền phái còn tồn tại: Lâm Tế [Linji, J. Rinzai] và Tào Động [Caodong, J. Soto]. Lâm Tế chủ yếu sử dụng công án [koan] — những câu nói khó hiểu để thách thức hành giả vượt qua giới hạn của tâm thức khái niệm – và nói đến sự hốt nhiên giác ngộ. Tào Động tập trung nhiều hơn vào việc “chỉ đang ngồi” và từ từ đi xa hơn nữa.

Chư vị thiền sư lúc đầu dựa vào Kinh Lăng Già [Lankavatara Sutra] và Kinh Bát Nhã [Prajnaparamita Sutra] như Kinh Kim Cang [Vajracchedika Sutra], và một số vị sau đó dựa theo ý tưởng Như Lai Tạng [tathagatagarbha], hay “Phật tính.” Kinh Thủ Lăng Nghiêm [Surangama Sutra] là phổ biến trong Thiền Tông Trung Hoa. Ngày nay hầu hết những hành giả Thiền tại Hàn Quốc và một số hành giả Thiền Trung Hoa học Trung Quán – triết lý Trung Đạo. Thiền Sư Đạo Nguyên [Dogen Zenji] và Thiền Sư Minh Am Vinh Tây [Myoan Eisai] đã góp phần vào việc đem Thiền vào Nhật Bản trong thế kỷ 13.

2/ Tịnh Độ Tông dựa vào 3 bộ Kinh Tịnh Độ — Tiểu và Đại A Di Đà Kinh hay Vô Lượng Thọ Kinh [Sukhavativyuha Sutra] và Kinh Quán Vô Lượng Thọ [Amitayurdhyana Sutra]. Tông này nhấn mạnh đến việc trì tụng danh hiệu đức Phật A Di Đà và tinh tấn cầu nguyện để được vãng sinh về tịnh độ của Ngài, mà ở đó có đủ tất cả hoàn cảnh cần thiến để thực hành Chánh Pháp và đạt tới giác ngộ viên mãn. Tịnh độ cũng có thể được xem như tự tánh thanh tịnh của chính tâm mình. Chư vị đại sư Trung Hoa như Trí Khải [Zhiyi], Hám Sơn Đức Thanh [Hanshan Deqing], và Ngẫu Ích Trí Húc đã viết các bộ luận về sự tu tập Tịnh Độ, trình bày cách đạt được sự an lạc và giác ngộ bản chất của thực tại trong khi chú tâm vào Phật A Di Đà. Sau thế kỷ thứ 9, sự tu tập Tịnh Độ nhập vào nhiều tông phái khác tại Trung Hoa, và ngày nay nhiều tu viện Trung Hoa tu tập cả Thiền và Tịnh Độ. Ngài Pháp Nhiên đã mang giáo nghĩa Tịnh Độ truyền vào Nhật Bản vào cuối thế kỷ thứ 12.

3/ Thiên Thai Tông được thành lập bởi Huệ Tư [Huisi] (515-76). Đệ tử của ngài là Trí Khải (538-97) thiết lập tiến trình tiệm tu từ dễ tới sâu nhất, với giáo nghĩa tối hậu được chứa đựng trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa [Saddharmapundarika Sutra], Kinh Đại Bát Niết Bàn [Mahaparinirvana Sutra], và Đại Trí Độ Luận [Mahaprajnaparamita-upadesa] của ngài Long Thọ. Tông phái này quân bình giữa tu và học.

4/ Hoa Nghiêm Tông dựa vào Kinh Hoa Nghiêm [Avatamsaka Sutra], được dịch sang tiếng Trung Hoa vào khoảng năm 420. Đại sư Đỗ Thuận [Dushun] (557-640) và đại sư Tông Mật [Zongmi] (781-841) là những vị tổ của Tông Hoa Nghiêm. Hoa Nghiêm Tông nhấn mạnh đến sự tương duyên của tất cả con người và hiện tượng và mối tương nhập với vũ trụ. Cá nhân ảnh hưởng thế giới, và thế giới ảnh hưởng cá nhân. Triết lý Hoa Nghiêm Tông cũng nhấn mạnh đến bồ tát hạnh đem lại lợi lạc cho tất cả chúng sinh trong thế giới.

5/ Tam Luận Tông hay Trung Quán Tông được thành lập bởi nhà phiên dịch Ấn Độ vĩ đại Cưu Ma La Thập [Kumarajiva] (334-413) và trên nguyên tắc dựa vào Trung Quán Luận Tụng [Mulamadhyamakakarika] và Thập Nhị Môn Luận [Dvadasanikaya Sastra] của ngài Long Thọ [Nagarjuna] và Bách Luận [Satake Sastra] của ngài Đề Bà [Aryadeva – Thánh Thiên]. Đôi khi Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọ được thêm vào bộ luận chính thứ 4 của Tam Luận Tông. Tam Luận Tông dựa vào Kinh Bát Nhã [Prajnaparamita Sutra] và theo sau là Kinh Vô Tận Ý Sở Thuyết [Aksayamatinirdesa Sutra] trong việc khẳng định rằng những bộ kinh này tuyên thuyết ý nghĩa tối hậu của giáo pháp Phật Đà.

6/ Du Già Tông [cũng gọi là Duy Thức Tông hay Pháp Tướng Tông] dựa vào Kinh Giải Thâm Mật [Samdhinirmocana Sutra] và Luận Du Già Sư Địa [Yogacaryabhumi Sastra], Luận Thành Duy Thức [Vijnaptimatrasiddhi Sastra], và các bộ luận khác của Ngài Di Lặc [Maitreya], ngài Vô Trước [Asanga] và Ngài Thế Thân [Vasubandhu]. Ngài Huyền Trang [Xuanzang] (602-64) đã dịch những kinh luận quan trọng này và thành lập tông này sau khi ngài trở về Trung Hoa từ Ấn Độ.

7/ Kim Cang Thừa [Vajrayana] [hay Mật Tông] dựa vào Kinh Đại Nhật Như Lai [Mahavairocana Sutra], Kinh Kim Cang Đỉnh [Vajrasekhara Sutra], Kinh Lý Thú Bát Nhã [Adhyardhasatika Prajnaparamita Sutra], Kinh Tô Tất Địa [Susiddhikara Sutra], giải thích sự tu tập du già mật tông. Chưa bao giờ được truyền bá rộng rãi tại Trung Hoa, tông này được mang qua Nhật Bản bởi đại sư Không Hải [Kukai] (774-835) và vẫn còn tồn tại ở đó tới nay.

8/ Luật Tông được thành lập bởi ngài Đạo Tuyên (596-667) và trên nguyên tắc dựa vào Luật Đàm Vô Đức [Dharmaguptaka vinaya], được dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 412. Bốn bộ luật khác cũng được dịch sang tiếng Trung Hoa.

9/ Thành Thật Tông dựa vào Luận Thành Thật [Satyasiddhi Sastra], thuộc loại văn học A Tỳ Đàm nói về tánh không và những đề tài khác. Một số người cho rằng nó nhấn mạnh đến Thanh Văn Thừa, còn những người khác thì nói nó là nhịp cầu giữa Thanh Văn Thừa và Bồ Tát Thừa. Tông phái này hiện không còn.

10/ Câu Xá Tông dựa trên Luận Câu Xá [Abhidharmakosa] được viết bởi ngài Thế Thân [Vasubandhu] và được giới thiệu vào Trung Hoa bởi ngài Huyền Trang. Trong khi tông phái này thịnh hành vào thời kỳ “kỷ nguyên vàng son của Phật Giáo” của triều đại nhà Đường (618-907), hiện nay nó còn rất ít ảnh hưởng.

Một số trong 10 tông phái hiện vẫn còn tồn tại như các tông phái riêng biệt. Giáo nghĩa và sự tu tập của những tông phái đó không được đưa vào trong các tông phái hiện có mặt. Dù Luật Tông không còn như là tông phái riêng biệt hiện nay, sự nghiêm trì giới luật được thực hiện thống nhất trong những tông phái còn lại, và tăng già đang hưng thịnh tại Đài Loan, Hàn Quốc, và Việt Nam. Trong khi không còn là những tông phái riêng biệt, triết lý Câu Xá, Duy Thức, và Trung Quán vẫn được nghiên cứu và tu tập trong các tông phái Trung Hoa bản địa cũng như tại Hàn Quốc, Nhật Bản, và Việt Nam.

Nhiều thay đổi trong xã hội vào đầu thế kỷ hai mươi đã thúc đẩy cải cách và hiện đại hóa Phật Giáo tại Trung Hoa. Sự thoái trào của triều đại Nhà Thanh vào năm 1917 đã chấm dứt sự bào hộ và ủng hộ của triều đình đối với tăng già, và các cơ chế chính quyền, quân đội, và giáo dục muốn tịch thu tài sản của nhà chùa để dùng cho các mục đích thế tục. Các Phật Tử tự hỏi Phật Pháp có thể đóng vai trò gì trong cuộc đối mặt với văn minh hiện đại, khoa học, và các nền văn hóa ngoại quốc.

Sự thay đổi xã hội này đưa tới những phản ứng không đồng nhất. Ngài Thái Hư (1890-1947), có lẽ là vị tu sĩ Phật Giáo Trung Hoa nổi tiếng nhất vào thời đó, đã canh tân lại việc nghiên cứu Trung Quán và Duy Thức và bắt đầu xây dựng những viện giáo dục cho tăng già sử dụng các phương pháp giáo dục hiện đại. Ngài cũng phối hợp sự tối hảo từ kiến thức thế tục và thúc giục hàng ngũ Phật Tử dấn thân nhiều hơn vào xã hội. Du hành sang Âu Châu và Á Châu, ngài đã gặp gỡ tiếp xúc với các Phật Tử của những truyền thống khác và thành lập các chi nhánh của Viện Nghiên Cứu Phật Giáo Thế Giới. Ngài khuyến khích người Trung Hoa tới Tây Tạng, Nhật Bản và Tích Lan để nghiên cứu, và ngài đã thành lập các Phật Học Viện tại Trung Hoa để dạy kinh điển tiếng Tây Tạng, Nhật Bản, và Pali. Ngài Thái Hư cũng hình thành “Phật Giáo Nhân Văn,” mà trong đó các hành giả nỗ lực làm thanh tịnh thế giới bằng việc thực hành bồ tát hạnh ngay bây giờ cũng như thanh tịnh tâm bằng thiền định.

Nhiều tu sĩ Trung Hoa trẻ nghiên cứu Phật Giáo tại Tây Tạng vào thập niên 1920s và 1930s. Pháp Tôn [Fazun] (1902-1980), đệ tử của ngaì Thái Hư, một tu sĩ tại Tu Viện Drepung Monastery [Triết Bạng], nơi ông ấy học và sau đó dịch nhiều bộ luận Ấn Độ sang tiếng Trung Hoa và một số tác phẩm của ngài Tông Khách Ba [Tsongkhapa]. Vị tu sĩ Năng Hải [Nenghai] (1886-1967) học tại Tu Viện Drepung và, sau đó trở về Trung Hoa, xây dựng nhiều chùa thực hành theo giáo lý của ngài Tông Khách Ba. Ngài Bích Tòng [Bisong] (Xing Suzhi 1916-) cũng học tại Tu Viện Drepung và vào năm 1945 trở thành tu sĩ Trung Hoa đầu tiên đậu bằng geshe lharampa [tiến sĩ Phật Học cao nhất].

Học Giả Lộc Thành [Lucheng] liệt kê các tác phẩm kinh văn tiếng Tây Tạng và Trung Hoa để dịch sang các thứ tiếng khác để truyền bá tài liệu Phật Giáo đến những hành giả và học giả Trung Hoa và Tây Tạng. Nửa đầu thế kỷ 20, các Phật tử Trung Hoa đã gia tăng sự thích thú đối với Phật Giáo Tây Tạng, đặc biệt với mật tông, và đã mời nhiều vị thầy Tây Tạng đến Trung Hoa để dạy. Những vị thầy này và các đệ tử Trung Hoa của họ đã dịch hầu hết các tài liệu mật tông.

Đệ tử của ngài Thái Hư là ngài Ấn Thuận (1906-2005) là một học giả uyên bác đã nghiên cứu kinh và luận tiếng Pali, Trung Hoa, và Tây Tạng. Là một tác giả viết rất nhiều, ngài Ấn Thuận đặc biệt thích thú với những giải thích của ngài Tông Khách Ba. Nhờ sự minh giải của ngài Ấn Thuận đối với Trung Quán và Kinh Bát Nhã, nhiều Phật tử Trung Hoa có hứng thú mới mẻ trong các giáo nghĩa này. Ngài đã phát triển sơ đồ của các hệ thống triết lý chính tại Phật Giáo Trung Hoa ngày nay: (1) Tâm huyễn hoặc là quan điểm Duy Thức. (2) Tâm chân thật là giáo nghĩa như lai tạng, được phổ biến tại Trung Hoa và có ảnh hưởng mạnh đến truyền thống tu tập. (3) Không, giả danh là quan điểm Trung Quán dựa vào Kinh Bát Nhã. Ngài Ấn Thuận cũng khuyến khích Phật Giáo Nhân Văn.

Phật Giáo tại Tây Tạng

Phật Giáo Tây Tạng được bắt rễ từ trong các đại học Phật Giáo Ấn Độ như Đại Học Nalanda. Vào các thế kỷ đầu kỷ nguyên tây lịch và kéo dài cho tới đầu thế kỷ thứ 13, Đại Học Nalanda và các đại học khác gồm có nhiều vị học giả và hành giả uyên bác nhấn mạnh đến nhiều bộ kinh khác nhau và chấp nhận sự đa dạng của các giáo thuyết Phật Giáo.

Phật Giáo lần đầu tiên đến Tây Tạng vào thế kỷ thứ 7 qua hai vị phu nhân của quốc vương Tây Tạng Songtsen Gampo (605 hay 617-649). Một vị phu nhân là công chúa của Nepal và vị khác là công chúa của Trung Hoa, là người mang các tượng Phật Giáo tới Tây Tạng. Kinh văn Phật Giáo bằng tiếng Phạn và Trung Hoa cũng được đưa tới Tây Tạng chẳng bao lâu sau đó. Từ cuối thế kỷ thứ 8 trở về sau, người Tây Tạng thích các kinh văn đến trực tiếp từ Ấn Độ, và những kinh văn này đã hình thành số lượng lớn nền văn học Phật Giáo được dịch sang tiếng Tây Tạng.

Phật Giáo hưng thịnh tại Tây Tạng trong triều đại Vua Trisong Detsen (khoảng 756 tới 800 tây lịch), là người thỉnh chư tăng, triết gia về Trung Quán, và nhà luận lý Santaraksita [Tịch Hộ] từ Đại Học Nalanda và nhà du già mật tông Ấn Độ Padmasambhava [Liên Hoa Sinh] đến Tây Tạng. Santaraksita truyền giới cho các tu sĩ Tây Tạng, thiết lập tăng già tại Tây Tạng, trong khi Padmasambhava truyền trao giáo pháp mật tông.

Santaraksita cũng khuyến tấn vua Tây Tạng hỗ trợ trong việc dịch kinh điển Phật Giáo sang tiếng Tây Tạng. Vào đầu thế kỷ thứ 9, nhiều dịch phẩm đã được hoàn tất, và một ủy ban học giả Tây Tạng và Ấn Độ tiêu chuẩn hóa nhiều thuật ngữ và biên soạn từ điển thuật ngữ. Tuy nhiên, Phật Giáo đã bị bức hại trong triều đại Vua Langdarma (838-842), và nhiều học viện đã bị đóng cửa. Kể từ đó kinh văn Phật Pháp đã không còn phổ biến, sự tu tập của người dân trở thành rời rạc, và họ không còn biết cách làm sao để thực hành tất cả giáo lý đa dạng như một thể thống nhất.

Ở thời điểm quan trọng này ngài Atisa [A Để Sa] (982-1054), một học giả và hành giả từ truyền thống Nalanda, được thỉnh sang Tây Tạng. Ngài dạy một cách lãm bác, và điểu chỉnh những quan điểm sai lầm, ngài viết Bồ Đề Đạo Đăng Luận [Bodhipathapradipa], giải thích rằng cả giáo lý hiển mật đều có thể được thực hành bởi một người trong phương thức có hệ thống, không mâu thuẫn nhau. Kết quả, con người hiểu rằng giới luật thiền môn của Luật Tạng, lý tưởng bồ tát của Kinh Thừa [Sutrayana], và những tu tập chuyển hóa của Kim Cang Thừa [Vajrayana] có thể được thực hành trong phương cách hỗ tương lẫn nhau. Nhiều tu viện lại được dựng lên, và Phật Pháp hưng thịnh tại Tây Tạng.

Phật Giáo tại Tây Tạng trước Atisa được biết như là Nyingma [Hồng Phái] hay phái “cựu dịch.” Dòng mới của giáo pháp du nhập vào Tây Tạng bắt đầu trong thế kỷ thứ 11 trở thành phái “tân dịch” (sarma) và những phái này lần hồi kết tinh để hình thành các truyền thống Kadam, Kagyu, và Sakya. Dòng Kadam cuối cùng được biết như là truyền thống Gelug [Hoàng Phái]. Tất cả 4 truyền thống Phật Giáo Tây Tạng đang hiện hữu ngày nay – Nyingma, Kagyu, Sakya, và Gelug – đều nhấn mạnh Bồ Tát Thừa, hành trì theo hiển và mật giáo, và đều có tư tưởng triết lý Trung Quán. Theo kiểu mẫu của ngài Santaraksita, nhiều tu viện Tây Tạng tham gia nghiên cứu và tranh luận nghiêm ngặt cộng thêm với thiền.

Một số thuật ngữ dùng sai trong quá khứ — thuật ngữ “Lạt Ma Giáo,” “Phật sống,” và “vua thần” – không may vẫn tiếp tục còn. Nhiều người Tây Phương tiếp xúc với Phật Giáo Tây Tạng trong thế kỷ thứ 19 gọi nó là Lạt Ma Giáo, thuật ngữ lúc đầu được tạo ra bởi người Trung Hoa, có lẽ bởi vì họ thấy quá nhiều tu sĩ Tây Tạng và tin sai rằng tất cả những tu sĩ đó đều là lạt ma (những vị thầy). Hay có thể họ thấy những đệ tử tôn kính thầy của họ và nghĩ sai lầm họ tôn sùng thầy họ. Trong cả hai trường hợp, Phật Giáo Tây Tạng không nên được gọi là Lạt Ma Giáo.

Lạt ma [lama] và những vị thầy tái sinh [tulku] (được xác nhận là tái sinh của vị thầy tâm linh) thì khác nhau trong xã hội Tây Tạng. Tuy nhiên, trong vài trường hợp những danh xưng này chỉ đơn giản là những địa vị xã hội, và việc gọi một số người là thầy tái sinh, hóa thân, hay lạt ma dẫn tới sự hư hỏng. Điều làm cho tôi buồn là người ta đặt quá nhiều giá trị lên những danh xưng. Phật Giáo không là giai cấp xã hội. Xét tài năng và đức độ trước khi nhận người nào đó làm thầy hướng dẫn tâm linh mình thì quan trọng hơn nhiều. Các vị thầy phải tu tập tinh tấn và xứng đáng để được kính trọng, dù họ có danh vị hay không.

Một số người tin sai rằng kể từ khi thầy tái sinh được thừa nhận như là tái sinh của những vị đạo sư Phật Giáo vĩ đại lúc trước, họ phải là những vị Phật và vì vậy gọi họ là “Phật sống.” Tuy nhiên, không phải tất cả các vị thầy tái sinh đều là bồ tát, hãy để chư Phật riêng ra.

“Vua thần” có thể bắt nguồn với báo chí Tây Phương và được gán cho ngôi vị của Đạt Lai Lạt Ma. Kể từ khi người Tây Tạng xem Đạt Lai Lạt Ma như là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm [Avalokitesvara], vị bồ tát của lòng từ bi, các ký giả này cho rằng ngài là vị “thần,” và kể từ khi ngài là nhà lãnh đạo chính trị của Tây Tạng, ngài được xem như là vị vua. Tuy nhiên, từ khi tôi giữ ngôi vị của Đạt Lai Lạt Ma, tôi thường xuyên nhắc nhở mọi người rằng tôi là một tu sĩ Phật Giáo đơn giản, không còn gì nữa. Đạt Lai Lạt Ma không phải là vị thần, và kể từ khi Chính Phủ Tây Tạng Trung Ương đặt tại Dharamsala, Ấn Độ, hiện được lãnh đạo bởi một vị thủ tướng, thì ngài không phải là vua.

Một số người nghĩ sai ngôi vị của Đạt Lai Lạt Ma giống như một giáo hoàng Phật Giáo. Bốn truyền thống chính của Phật Giáo Tây Tạng và nhiều chi nhánh phụ của họ hoạt động một cách độc lập nhiều hay ít. Chư vị tu viện trưởng, hóa thân, và những vị thầy tôn quý khác, gặp nhau lần nào cũng thảo luận những vấn đề của lợi lạc hỗ tương dưới sự che chở của Bộ Tôn Giáo và Văn Hóa của Chính Phủ Tây Tạng Trung Ương. Đạt Lai Lạt Ma không kiểm soát những quyết định của họ. Tương tự như thế Đạt Lai Lạt Ma không lãnh đạo bất cứ 4 truyền thống nào. Phái Gelug được lãnh đạo bởi Ganden Tripa, ngôi vị xoay vần, và các truyền thống khác có những phương thức chọn các vị lãnh đạo của riêng họ.

Sự tương đồng và đa dạng của chúng ta

Đôi khi người ta tin tưởng sai rằng Phật Giáo Tây Tạng, đặc biệt Kim Cang Thừa, là riêng biệt với phần còn lại của Phật Giáo. Khi tôi thăm Thái Lan nhiều năm trước đây, một số người lúc đầu nghĩ rằng người Tây Tạng có tôn giáo khác. Tuy nhiên, khi chúng tôi ngồi lại với nhau và thảo luận về luật, kinh, luận, và các đề tài như ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tứ thiền, tứ không xứ định, tứ thánh đế, và bát thánh đạo, chúng tôi thấy rằng Theravada và Phật Giáo Tây Tạng có nhiều hành trì và giáo lý tương đồng.

Với Phật Giáo Trung Hoa, Hàn Quốc, và nhiều Phật tử Việt Nam, người Tây Tạng chia xẻ truyền thống tu viện, bồ tát giới, kinh điển tiếng Phạn, và những tu tập theo Phật A Di Đà, Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn Thù, Bồ Tát Phổ Hiền, và Phật Dược Sư. Khi Phật Tử Tây Tạng và Nhật Bản gặp nhau, chúng tôi thảo luận về bồ tát giới, về các bộ kinh như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Với Chân Ngôn Tông Nhật Bản chúng tôi chia xẻ những hành trì mật chú của Kim Cang Giới mạn đà la [Vajradhatu mandala] và Tỳ Lô Giá Na Viên Mãn Chánh Giác [Vairocanàbhisambodhi].

Trong khi có những khác biệt trong kinh văn chứa đựng trong mỗi tạng, thì có sự chồng chéo của tài liệu được thảo luận trong đó. Trong những chương kế tiếp chúng tôi sẽ khảo sát tỉ mỉ sâu xa hơn một số những điều này, nhưng sau đây là vài thí dụ điển hình.

Đức Phật đã dạy từ lâu về những tổn hại của giận dữ và thuốc giải độc đối với nó trong các kinh điển Pali (thí dụ, Samyutta Nikaya [Tương Ưng Bộ Kinh] 11:4-5). Giáo Pháp để vượt qua sân hận trong Bồ Đề Hành [Bodhicaryavatara] của ngài Tịch Thiên cũng lập lại những điều này. Bộ Kinh (Samyutta Nikaya 4:13) kể lại chuyện đức Phật trải nghiệm cơn đau dữ dội vì bàn chân của ngài bị một mảnh đá cắt đứt. Tuy nhiên, ngài không đau khổ, và khi bị khích động bởi quỷ Màra, ngài nói, “Ta trải lòng từ bi cho tất cả chúng sinh.” Đây là lòng từ bi phát sinh khi nhập thiền và xả thiền (Tây Tạng gọi là tonglen) được dạy trong truyền thống Sanskrit [Bắc truyền], nơi mà hành giả quán tưởng nhận lấy khổ đau của những người khác vào mình và rồi trao cho người khác hạnh phúc của chính mình.

Thêm nữa, mục đích lợi tha của bồ đề tâm rất nổi bật trong truyền thống Sanskrit là sự mở rộng của bốn vô lượng tâm [brahmaviharas], được dạy trong kinh điển Pali. Các truyền thống Pali và Sanskrit chia xẻ nhiều ba la mật [parami, paramita] tương tự. Các phẩm đức của một đức Phật, như thập lực, tứ vô úy, và thập bát bất cộng pháp của một đấng giác ngộ được mô tả trong các kinh điển của cả hai truyền thống. Cả hai truyền thống đề nói đến vô thường, khổ, vô ngã, và không. Truyền Thống Sanskrit tự thấy chứa đựng giáo lý của truyền thống Pali và xây dựng trên một số điểm chính — chẳng hạn, việc giải thích diệt đế theo Kinh Bát Nhã và đạo đế theo Kinh Như Lai Tạng và một số mật giáo.

Các thuật ngữ Phật Giáo Thái, Phật Giáo Tích Lan, Phật Giáo Trung Hoa, Phật Giáo Tây Tạng, Phật Giáo Hàn Quốc, vâng vâng, là những ước lệ xã hội. Trong mỗi trường hợp, Phật Giáo trong một quốc gia không phải là một nguyên khối và chứa đựng nhiều truyền thống hành trì và hệ thống giáo lý Phật Giáo. Trong số này, có những nhóm phụ gồm nhiều tu viện hay vị thầy với những liên kết khác nhau. Một số truyền thống phụ nhấn mạnh đến việc nghiên cứu, trong khi những truyền thống khác nhấn mạnh đến thiền định. Một số nhấn mạnh sự tu tập định (samatha), một số khác chú trọng tu tập tuệ (vipassana, vipasyana), và những truyền thống khác thì chủ trương tu tập cả hai.

Trong khi một quốc gia có thể có nhiều truyền thống trong đó, thì một truyền thống cũng có thể được hành trì tại nhiều quốc gia. Theravada được hành trì tại Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Cam Bốt, và cũng được thấy tại Việt Nam. Ngay trong các quốc gia theo truyền thống Theravada, một số theo Phật Giáo thời sơ kỳ — duy chỉ kinh điển – không dựa vào những luận giải quá nhiều, trong khi những số khác theo các giải thích trong truyền thống luận tạng. Ngay cả y áo trong một quốc gia hay trong một truyền thống cũng khác nhau.

Tương tự, Thiền được hành trì tại Trung Hoa, Đài Loan, Hàn Quốc, Nhật Bản, và Việt Nam. Trong khi các hành giả Thiền tại những quốc gia này dựa vào những kinh giống nhau, giáo lý và kiểu thiền lại khác nhau.

Tại các nước Tây Phương, Phật Giáo từ nhiều truyền thống và quốc độ khác nhau đang có mặt. Một số nhóm gồm những di dân Á Châu đầu tiên, và chùa chiền của họ đều là những trung tâm tôn giáo và cộng đồng nơi mà người dân có thể nói tiếng mẹ đẻ, ăn thực phẩm giống nhau, và dạy con em của họ văn hóa của quê hương họ. Những nhóm khác tại Tây Phương được bao gồm hầu hết là những người cải đạo Tây Phương. Một ít thì pha trộn.

Là những Phật Tử, hãy giữ những khác biệt này trong tâm và đừng nghĩ rằng mọi thứ mà chúng ta nghe hay học hỏi về truyền thống khác áp dụng cho mọi người trong truyền thống đó. Tương tự không phải mọi thứ chúng ta nghe về phương cách Phật Giáo được hành trì tại một quốc gia đặc biệt áp dụng cho tất cả các truyền thống hay chùa chiền trong đất nước đó.

Thực tế chúng ta là một đại gia đình Phật Giáo đa dạng đi theo cùng một bậc Thầy trí tuệ và từ bi là đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi tin rằng sự đa dạng của chúng ta là một trong những sức mạnh của chúng ta. Nó cho phép Phật Giáo truyền bá trên khắp thế giới và làm lợi lạc cho hàng tỉ người trên hành tinh này.

(Trích dịch Chương Thứ Nhất của Tác Phẩm “Buddhism – One Teacher, Many Traditions [Phật Giáo – Một Vị Thầy, Nhiều Truyền Thống] – Wisdom Publications, USA, 2014, pages 1-15)

Wednesday, November 16, 2022

Quảng Ngộ: Đây, mùa Hóa giải. Mùa của Tình Thương, Trí Tuệ và Vượt Thắng…

Chúng ta không vì thiên vị “Tình Lam” mà né tránh một thực trạng của môi trường sinh hoạt đoàn thể – cũng như bất kỳ đoàn thể hay tổ chức nào – GĐPT chúng ta thường đối diện với nhiều thử thách. Một trong những thử thách đó là sự xung đột, bởi nhiều nguyên do.

Cuối năm nay, nhìn những hoạt động của GĐPT trên toàn quốc, có thể thấy đây là thời điểm của Đại hội toàn quốc và Hội nghị thường niên, thời điểm mà tất cả lam viên dốc hết tâm tư để giải bày mối ưu tư và khát vọng xây dựng tổ chức.

Đó là Mùa của Tình Thương lan tỏa, mùa của Trí Tuệ sáng tỏ và mùa của Vượt Khó sẽ được vun đắp kiên định hơn.

Tất ai trong chúng ta cũng có thể diễn ngôn về sự Hiểu biết và Tình thương, nhưng để Hiểu và Thương, trước hết cần xây dựng một nền tảng nhận thức chung, ở đó chúng ta thấy rõ mọi mối tương quan mật thiết giữa mình và người mà không còn có sự đối đãi phân biệt. Chẳng vì thế mà một trong những Lời Tâm Nguyện của Huynh Trưởng, được nhắc ở mỗi lần đại hội nơi trang đầu Cẩm Nang – Đó là Lời Quán Nguyện Bốn Vị Đại Bồ Tát, đã thành.

Riêng chúng ta là những vị Sơ Tâm Bồ Tát chưa thành, nơi thập địa có vô số dư vị và đang nương vào đại chúng lam viên hôm nay làm môi trường tu tập, giũ bỏ chấp ngã và ngã sở để mong thành tựu giác ngộ. Xung đột vì vậy chỉ như những nghịch hạnh. Đó là nói một cách khái quát trong lãnh vực tu tập và thực hành giáo lý.

Riêng, song song trong lãnh vực kỹ năng lãnh đạo, phương pháp nào giúp ta khắc phục, hóa giải mọi xung khắc phát sinh từ dị kiến, từ nhận thức không đồng?

Cầu mong các Đại Hội, Hội Nghị ở bất kỳ quốc độ nào của một tổ chức có danh xưng Gia Đình-Phật Tử luôn được mở ra như những Đạo Tràng, nơi đó chỉ lan toả một loại hương thơm Từ Bi và Giải Thoát.

Xung đột có thể tốt cho một tổ chức như thế nào?

Quang Ngộ lược dịch, theo Luke Arthur

Xung đột, mặc dù nên tránh, nhưng không nhất thiết đó là tiêu cực. Trên thực tế, xung đột có thể tốt cho các tổ chức vì nó khuyến khích tư duy cởi mở và giúp tránh xu hướng suy nghĩ theo bè nhóm mà nhiều tổ chức mắc phải. Điều quan trọng là học cách hóa giải xung đột một cách hiệu quả để nó có thể đóng vai trò là chất xúc tác chứ không phải là trở ngại đối với sự cải tiến của tổ chức.

Về cơ bản, xung đột có lợi khi nó làm nổi bật một vấn đề cụ thể của tổ chức và dọn đường cho sự thay đổi.

Xung đột khuyến khích tư duy mới

Mặc dù người ta thường cho rằng mọi người tránh xung đột, nhưng nhiều người thực sự thích xung đột ở một mức độ nhất định vì nó có thể kích thích tư duy mới. Xem xét một quan điểm khác – mà trong một số trường hợp nhất định thể hiện xung đột – có thể mở ra những khả năng mới và giúp tạo ra những ý tưởng mới mà có thể chưa được xem xét.

Xung đột đặt ra những nghi vấn

Xung đột tổ chức thường dẫn đến một loạt câu hỏi cho những người ở cả hai phía trong bất kỳ vấn đề nào. Những tra vấn đó có thể dẫn đến những ý tưởng mới và đột phá trong suy nghĩ có thể mang lại lợi ích cho các cá nhân, Ban và Tổ chức. Khi không có xung đột, không có gì thay đổi. Không cần phải đặt câu hỏi hoặc thách thức hiện trạng. Xung đột tác động cho một cơ hội để xem xét lại, có thể dẫn đến tư duy đột phá.

Xung đột xây dựng mối quan hệ

Dễ chịu là tốt, nhưng khuyến khích xung đột thực sự có thể củng cố các mối quan hệ. Xung đột tổ chức giữa các cá nhân, phòng ban và thậm chí cả đối thủ cạnh tranh có thể giúp xây dựng mối quan hệ thông qua sự hiểu biết và tôn trọng lẫn nhau. Học cách lắng nghe và lắng nghe để học hỏi sẽ dẫn đến những hiểu biết sâu sắc được cả hai bên đánh giá cao trong bất kỳ tình huống xung đột nào. Những nhà lãnh đạo chân thành coi trọng ý kiến ​​và ý tưởng của cấp dưới không chỉ là những nhà lãnh đạo hiệu quả hơn mà còn được các thành viên của họ coi là có giá trị hơn. Nếu một thành viên cảm thấy rằng người lãnh đạo coi trọng ý kiến ​​của mình, thì thành viên đó sẽ coi trọng công việc của mình hơn và tinh thần chung sẽ tăng lên.

Xung đột mở mang đầu óc

Các tổ chức dạy các thành viên cách quản lý xung đột một cách hiệu quả sẽ tạo ra môi trường đổi mới khuyến khích tư duy sáng tạo và mở mang đầu óc cho những khả năng mới, chưa được khám phá trước đây. Xem xét khả năng có những cách thức mới để tiếp cận những thách thức và đáp ứng nhu cầu có thể dẫn đến những cải tiến có lợi cho tất cả các thành viên cũng như tổ chức.

Mâu thuẫn đánh bại sự trì trệ

Các tổ chức tránh xung đột sẽ tránh thay đổi. Tránh thay đổi là vô ích và có thể dẫn đến sự sụp đổ của các tổ chức thành công. Các tổ chức khuyến khích các thành viên tiếp cận xung đột theo những cách tích cực và hiệu quả, có thể đánh bại sự trì trệ và mở ra cơ hội tiếp tục các giải pháp mới và sáng tạo để đáp ứng mọi nhu cầu của tổ chức chúng ta.

Source:

How Can Conflict Be Good for an Organization?

Conflict, while often avoided, is not necessarily bad. In fact, conflict can be good for organizations because it encourages open-mindedness and helps avoid the tendency toward groupthink that many organizations fall prey to. The key is learning how to manage conflict effectively so that it can serve as a catalyst, rather than a hindrance, to organizational improvement.

Basically, conflict is beneficial when it highlights a specific problem area for the organization and clears a path for change.

Conflict Encourages New Thinking

Although it is often assumed that people avoid conflict, many people actually enjoy conflict to a certain degree because it can be a stimulus for new thinking. Considering a different point of view – which in certain cases represents conflict – can open up new possibilities and help to generate new ideas that might otherwise have not been considered.

Conflict Raises Questions

Organizational conflict usually leads to a series of questions for those on both sides of any issue. Those questions can lead to new ideas and breakthroughs in thinking that can benefit individuals, departments, and organizations. When there is no conflict, nothing changes. There is no need to question or challenge the status quo. Conflict represents an opportunity to reconsider, which can lead to breakthrough thinking.

Conflict Builds Relationships

Being agreeable is nice, but encouraging conflict can actually strengthen relationships. The organizational conflict between individuals, departments, and even competitors can help to build relationships through mutual understanding and respect. Learning to listen and listening to learn leads to insights valued by both sides in any conflict situation. Leaders who sincerely value the opinions and ideas of their subordinates are not only more effective leaders but they are also considered more valuable by their members. If a member feels that the leader values his opinion, that member will value his work more and overall morale will increase.

Conflict Opens Minds

Organizations that teach members how to manage conflict effectively create a climate of innovation that encourages creative thinking and opens minds to new, previously unexplored, possibilities. Considering the possibility of new ways of approaching challenges and meeting the demands can result in improvements that benefit all members as well as the organization.

Conflicts Beat Stagnation

Organizations that avoid conflict avoid change. Avoiding change is futile and can lead to the demise of even successful organizations. Organizations that encourage members to approach conflict in positive and productive ways, can beat stagnation and opens the doors to the ability to continue new and innovative solutions to meet our organization all needs.

Sunday, November 6, 2022

Chah Subhaddo | Đạo Sinh dịch Việt: Hãy làm mọi việc với cái tâm buông xả | Do everything with a mind that lets go

“Hãy làm mọi việc với cái tâm buông xả. Đừng mong đợi bất kỳ sự tán dương hay đền đáp nào. Nếu buông được một ít, quý vị sẽ bình yên một ít. Nếu buông được nhiều, quý vị sẽ bình yên nhiều. Nếu không đeo bám bất cứ cái gì cả, quý vị sẽ hoàn toàn yên ổn và tự do. Và việc quý vị giành giật với đời cũng chấm dứt.” | – ĐẠO SINH dịch Việt

Do everything with a mind that lets go. Do not expect any praise or reward. If you let go a little, you will have a little peace. If you let go a lot, you will have a lot of peace. If you let go completely, you will know complete peace and freedom. Your struggles with the world will have come to an end. | – AJAHN CHAH

Wednesday, November 2, 2022

Tì-kheo Thích Tuệ Sỹ: Đạo từ Ngày Về Nguồn

 

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất
Viện Tăng Thống

 


Đạo từ
NG
ÀY VỀ NGUỒN

Nam-mô Thập phương Thường trú Tam Bảo
tác đại chứng minh

Kính bạch Chư Tôn Trưởng Lão,
Chư Hòa Thượng, Thượng Tọa, Đại Đức Tăng-già,

Thật là một nhân duyên lớn để có ngày hôm nay, nhân duyên lớn để cảm nghiệm uy đức chúng Tăng hòa hiệp; chúng Tăng trong và ngoài nước, từ các châu lục cùng vân tập về trong ngày Hội này, ngày Hội Về Nguồn với tất cả ý nghĩa sâu xa của từ ngữ. Về nguồn, để hòa mình trong dòng suối truyền thống bao dung nhân ái. Về nguồn, để thắp sáng ngọn đèn Chánh pháp, thắp sáng tâm tư của chúng đệ tử Phật bước đi không lạc lối, để không bị mê hoặc bởi hư danh và lợi dưỡng, những cặn bã dư thừa mà quyền lực thế gian ban cho; để không mất tín tâm bất hoại nơi Thánh đạo xuất thế mà sẵn sàng khuất thân nô dịch cho bạo lực thế gian.

Về nguồn, để chúng đệ tử Phật cùng hỗ tương sách tấn, cùng hòa hiệp trong bản thể thanh tịnh của Tăng-già, vì sự tăng ích và an lạc của tự thân và của nhiều người, của Chư thiên và nhân loại.

Mỗi dân tộc có những ngày hội truyền thống đặc biệt cho những biến cố lịch sử vui hoặc buồn, trong vinh quang hoặc khổ nhục. Chúng đệ tử xuất gia của Đức Thế tôn, những người đã dứt khoát với những buồn vui thế tục, chỉ tĩnh tâm cho một niềm vui duy nhất; niềm vui của hỷ lạc phát sinh từ Chúng Tăng thanh tịnh hòa hiệp, để là nơi quy hướng và sở y cho một thế giới bất an bị bao phủ trong hận thù, nghi kị.

Cũng có những thời đại, khi mà những biến cố lịch sử đảo điên của một dân tộc đã lôi cuốn chúng đệ tử Phật cùng chung nghiệp hữu lậu theo dòng xoáy bộc lưu, cùng chìm nổi trong thăng trầm, vinh nhục; cũng có khi mà các Thiền sư, những quân vương và Phật tử anh hùng, đã viết nên những trang sử thắm đượm truyền thống bao dung và nhân ái, nhưng cũng có lúc chúng đệ tử Phật lại chỉ có thể viết nổi những trang sử tối tăm của dân tộc và đạo pháp. Và một phần khác bị ngập sâu trong dòng thác hận thù, nghi kỵ đã chia rẽ dân tộc, khó tìm thấy con đường hóa giải, chúng đệ tử Phật tuy đã không quên lời giáo huấn của Thế Tôn rằng, “Những kẻ ấy không biết rằng nơi đây chúng ta sẽ hủy diệt nên phí công tranh luận hơn thua”, rằng “ an lạc thay, chúng ta sống không thù hận giữa những người thù hận”, tuy vẫn không quên, nhưng giải thích theo hướng khả dĩ biện minh cho thực tế được xem như không thể hóa giải giữa những đệ tử Phật.

Cho nên, ngày Hội hôm nay, bốn chúng đệ tử mà tín tâm chưa thoái hóa nơi Tăng-già, đệ tử của Thế Tôn, những vị chánh hành, trực hành và nhu nhuyến hành; bằng uy đức từ bản thể thanh tịnh và hòa hiệp của Tăng-già, xứng đáng là phước điền cho thế gian, là sở y an toàn để thế gian quy ngưỡng, tránh xa những hiểm nguy đe dọa bởi tham tàn và thù hận. Bởi, từ ngữ Tăng-già được dùng để nói về đệ tử của Thế Tôn hàm nghĩa “kết chặt lại những gì có nguy cơ tan rã bởi dị kiến, dị giới”.

Một xã hội mà không có nơi nào để cho tín tâm an trụ, xã hội ấy dễ dàng rơi vào tà kiến điên đảo. Trong một xã hội mà phẩm giá con người không được tôn trọng; trong một xã hội mà quyền lực được dựng lên không còn mục đích hòa giải những mâu thuẫn tranh chấp giữa các thành viên, từ thuở loài người khởi đầu lịch sử đấu tranh vì lợi dưỡng, vì quyền lực. Mỗi con người chỉ là một cọng cỏ yếu ớt gấp mình trước những thế lực tham tàn hung bạo. Không còn nơi nương tựa vững chắc, ngoài những bóng ma chập chờn để bám víu. Một thời, con người được tu dưỡng chánh tín để tự mình là hòn đảo an toàn cho chính mình; một thời giáo nghĩa dẫn vào thể tánh của trí kim cang bất hoại; nay giáo nghĩa ấy được giải thích theo định hướng thời đại; thí, giới, nhẫn, cho một xã hội thu nhập bình đẳng, cho một xã hội an toàn đạo đức, và bao dung; các ba-la-mật ấy, từ Bồ-đề nguyện, Bồ-đề hành, của những con người đơn giản biết chia nửa bát cơm, nhường nửa manh áo cho người cùng khổ; các ba-la-mật ấy trong một thời đại, trong một xã hội mất hướng, đã trở thành những bảng hiệu rao hàng. Đức Phật đã từng trả lời Tôn giả Ca-diếp về tương lai của Chánh pháp rằng, khi vàng giả xuất hiện trên thị trường thì vàng thật biến mất. Con thuyền ngoài khơi không bị nhận chìm bởi sóng gió, bởi giông bão, mà bị nhận chìm bởi chính trọng tải của khối hàng hóa chất đầy trong nó. Cũng vậy, con thuyền Chánh pháp bị nhận chìm không phải do giáo lý lỗi thời, mà do bởi chúng đệ tử Phật chất đầy trong đó bằng hư danh, lợi dưỡng; bằng những giá trị cặn bã của thế gian, pha trộn chánh lý giải thoát và giác ngộ với tin tín, tà giải nông cạn của thế gian, lấy đó làm chuẩn mực để biện minh cho lập trường kiên định không chịu bao dung hòa hiệp với huynh đệ đồng tu.

Ngay từ khởi thủy của xã hội loài người, như Đức Phật đã chỉ rõ, con người đã phải đấu tranh với thiên nhiên để chiếm hữu và tồn tại; đấu tranh với hoàn cảnh, với xã hội, để chiếm hữu, để thống trị, để tồn tại. Lịch sử của mỗi dân tộc, từ những bộ lạc bán khai, cho đến những quốc gia phú cường không hề từ chối tham vọng thống trị và nô dịch các dân tộc nhỏ bé, nhược tiểu. “Ba cõi không yên, như ngôi nhà lửa, đây không phải chỉ là thí dụ ví von, mà mô tả thực trạng thế giới, và rõ nhất là những xung đột quốc tế, tranh chấp quyền lực thống trị thế giới, đang là hiểm họa diệt vong của thế giới loài người. Nhiều biện pháp hòa bình được đề xuất, từ các nhà triết học, các nhà tôn giáo, nhưng chính các đề xuất này cũng trở thành đầu mối xung đột, góp phần vào toàn cảnh xung đột càng khốc liệt hơn. Một vài nơi trong kinh điển Phật giáo đã đánh dấu lịch sử tiến hóa và thoái hóa của xã hội loài người, qua các chu kỳ tiểu tam tai với các tai họa chiến tranh, ôn dịch và cơ cẩn hay nạn đói. Mỗi dân tộc trong một quốc gia cá biệt, trong lịch sử tiến hóa của dân tộc và đất nước mình cũng trải qua từng  chu kỳ tiểu tam tai cá biệt. Điều này có thể được chứng minh bằng lịch sử phát triển xã hội của mỗi đất nước. Cho đến khi, chu kỳ tiểu tam tiến lên thành hiện tượng phổ biến toàn cầu, nhân loại đang đứng trước một khúc quanh nghiêm trọng: hoặc sẽ tiến đến hòa bình và tiến bộ, hoặc sẽ bị hủy diệt. Nguyên nhân và hậu quả của nó không phải là những biến cố ngẫu nhiên. Con người sinh ra từ ái dục, được nuôi dưỡng bằng ái dục, nó phải tranh đấu để chiếm hữu và tồn tại; trong đấu tranh, dù với thiên nhiên hay với xã hội loài người, bạo lực luôn luôn được viện đến, và con người cần tập hợp thành khối lớn để phát huy bạo lực. Nếu không gây được mâu thuẫn quyền lợi giữa các cộng đồng, giữa các quốc gia, không thể tồn tại những xung đột gay gắt dẫn đến hận thù; và hận thù là chất liệu nuôi dưỡng chiến tranh. Chiến tranh tất yếu dẫn đến hủy diệt. Tham ái sinh thành và nuôi lớn thế gian; chiến tranh hủy diệt thế gian. Vô minh che mờ tri kiến chân thật, và rồi con người chỉ biết giết nhau để tồn tại, nhưng không nhận thức được tồn tại cho mục đích gì, sống và chết có ý nghĩa gì trong quan hệ nhân quả. Mọi giải thích từ các tư duy triết học và tôn giáo càng làm cho bức màn vô minh, giáo điều và cố chấp, càng dày thêm, và các giải thích ấy lại là nguyên nhân cho những xung đột dẫn đến chiến tranh. Đây là sự thực lịch sử không thể chối cãi.

Nếu con người thấy biết rõ bằng chính con mắt nội tâm trực giác của chính mình, bằng kinh nghiệm chứng ngộ ta là ai trong thế giới này; quy luật nhân quả nào đã dẫn ta đến đây, nơi mà mọi sáng tạo, mọi thành tựu đều dẫn đến hủy diệt. Khi các nhà khoa học hàng đầu của thế kỷ 20 đã phát minh những quy luật vật lý để có thể mang lại cho con người những tiện nghi vật chất khả dĩ làm vơi bớt những khổ nhọc của thân xác; nhưng khi mà thành tựu khoa học đã đạt đến đỉnh cao, các nhà khoa học đã tụ hội về đất nước được xem là đang tiến tới đỉnh cao của thành tựu khoa học, và tại đây, họ đã lên tiếng: “Các nhà khoa học chúng ta đã phạm tội ác với nhân loại.” Những thành tựu khoa học phi thiện phi bất thiện, nhưng chính từ tâm tham lam, thù hận, si mê, con người đã sử dụng nó như là công cụ để gieo rắc cái ác. Cái ác ấy ngày càng tăng trưởng chưa có dấu hiệu tạm ngưng.

Trong cái ác đang diễn ra có nguy cơ đe dọa hủy diệt thế giới; trong cái cực ác hiếm thấy, hay chưa trừng thấy trong lịch sử loài người, thế giới khắp năm châu cũng đang cảm nghiệm những tấm lòng nhân ái, đồng cảm với những khổ đau gây ra từ chiến tranh tàn bạo. Từ hạt giống bao dung nhân ái vừa được gieo ấy, nếu được trưởng dưỡng, nó sẽ hứa hẹn một tương lai thanh bình, an lạc cho một thế giới đại đồng huynh đệ.

Cũng thế, trong cơn đại dịch, một dân tộc đang quằn quại dưới cái ác cực kỳ, của một lớp người bằng vào quyền lực cấu kết phi nghĩa đã bòn rút tận xương tủy của hạng quần chúng thấp hèn; trong cái ác tàn bạo bất nhân ấy, dân tộc này trong tối tăm đã thấy ngời sáng của tình tự bao dung nhân ái, chia sẻ nhau từng bó rau, từng bát gạo. Truyền thống bao dung nhân ái một thời đã đoàn kết toàn khối dân tộc để tồn tại qua những trận chiến hung tàn từ tham vọng quyền lực của nước lớn. Quả thực, dân tộc này, trong bối cảnh lịch sử cá biệt, đã kinh qua một chu kỳ tiểu tam tai, chu kỳ của thảm họa cơ cẩn hay nạn đói, chiến tranh và ôn dịch. Qua đó, cái ác hành và thiện tâm đang là đối lưu của hai dòng thác bộc lưu. Tương lai dân tộc tươi sáng hay tối tăm sẽ được quyết định trong trận chiến thiện ác tương tranh này.

Trong bối cảnh lịch sử đó, Phật giáo Việt Nam sẽ thắp sáng ngọn đèn Chánh pháp để đồng với dân tộc trong lịch sử thăng trầm, vinh nhục; hay chỉ là những cửa hàng rao bán tà tín, tà giáo, cầu khấn ma quỷ; không chỉ là hiện tượng xã hội phổ biến làm lũng đoạn kinh tế, mà còn ru ngủ, xói mòn sức sống, tự lực vươn lên, của những thế hệ đang lớn.

Chúng đệ tử tại gia được giáo giới thực hành bốn nhiếp sự, để xây dựng cộng đồng hòa hiệp cho một xã hội bình đẳng, cùng nâng cao phẩm giá con người. Chúng đệ tử xuất gia sống chung hòa hiệp bằng sáu pháp khả hỷ, hòa kính, làm sở y an toàn cho một thế giới dẫy đầy biến động hiểm nguy, thường bị nuốt chửng bởi quy luật vô thường hủy diệt. Nhưng khi mà chúng đệ tử Phật không còn biết đến giá trị của những giáo nghĩa ấy, đắm mình trong những giá trị thế tục, tư duy bằng dị kiến, dị giới của thế tục, dẫn đến những mâu thuẫn, tranh chấp; đấy là lúc con thuyền Chánh pháp tự đánh chìm ngoài biển khơi bởi trọng tải của chính nó. Sự thực lịch sử đã chứng minh điều đó. Thực trạng của Phật giáo Việt Nam hiện tại đang góp phần không nhỏ cho những xáo trộn xã hội, đang gieo rắc những tà tín, tà giải, quảng bá lan tràn những thực hành mê tín dị đoan, tin tưởng năng lực phò hộ của cô hồn, của ma quỷ, hơn là tin tưởng vào nghiệp quả.

Sau một thời gian dài, mâu thuẫn, tranh chấp, đã xuất hiện trong các cộng đồng đệ tử Phật, dẫn đến tinh trạng phân hóa, chia rẽ trầm trọng đến mức hầu như không có cơ hội hóa giải, dù dẫn chứng một cách trung thực giáo nghĩa từ Pháp và Luật thiện thuyết; các nguyên tắc diệt tránh mà Đức Thế Tôn đã thi thiết, như thảo phú địa, ức niệm tì-ni, cho đến đạo lý sư tư tương thừa, chủng tánh bất đoạn, tất cả chỉ được đánh giá là lời hay ý đẹp trong kinh điển, được lưu trữ trong các thư viện, tàng kinh các.

Vậy nên, kính bạch Chư Tôn Trưởng Lão, ngày Hội hôm nay, ngày Hội Về Nguồn, trong ý nghĩa thiết thực của từ ngữ, Chư Tôn Trưởng Lão cùng tâm ý tương thông, làm sáng tỏ ý nghĩa cứu cánh của Pháp và Luật thiện thuyết, chỉ rõ giá trị hiện thực của giáo nghĩa được hành trì, để cho uy đức từ bản thể thanh tịnh và hòa  hiệp của Tăng-già được nêu cao như là dấu hiệu chỉ đường cho một thế giới an lạc không hận thù, không áp bức.

Chư Tôn Đức, từ trong nước và hải ngoại, cùng vân tập hội diện trong ngày Hội hôm nay, mỗi vị có sở hành riêng biệt, tâm tư và hoàn cảnh riêng biệt; cùng chung tâm nguyện Bồ-đề, vì cứu cánh của tự thân trong chuỗi sanh tử lưu chuyển vô thủy vô chung, vì sự tăng ích và an lạc của nhiều người, của mọi loài chúng sanh; ước nguyện Chư Tôn vận tâm bình đẳng, rải tâm từ đến bốn chúng đệ tử, để cho tất cả hãy quên đi cái đúng và cái sai của ta và người, để cho Chánh pháp bừng sáng trong tâm, soi sáng con đường hành đạo, không thoái chuyển tâm nguyện Bồ-đề trong bản nguyện phụng sự dân tộc và nhân loại.

Kính đảnh lễ hiện tiền chư Đại Đức Tăng-già.

Khể thủ vọng bái
Tì-kheo Thích Tuệ Sỹ