Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: Hoa sen, biểu tượng của một vị Bồ tát trong Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết

 Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: Hoa sen, biểu tượng của một vị Bồ tát trong Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết

Hoa sen: Biểu tượng cho nhân cách lý tưởng của một vị Bồ tát
được minh họa trong Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra)

Tâm Quảng Nhuận dịch Việt | Tác giả: Fung Kei Cheng, Buddhist and Chinese Cultural Theories, Hong Kong

 

QUANG NGỘ ĐÀO DUY HŨU: Chỉ còn ít ngày nữa là Anh-Chị-Em Huynh trưởng học viên Bậc Lực, GĐPT Việt Nam tại Hoa Kỳ, tham dự Lễ Kết Khóa (201702022). Hành trình 5 năm bậc Lực là sự học và hành tiếp nối liên tục, trình tự từ sơ cơ đến cao cấp. Trong Lực tất đã có Kiên; có Trì và có Định…Nhưng cái học và hành từ thấp lên cao, nhưng lại thấy mình không cao, không thấp, trụ mà không trụ… Cái học và hành đó mới đáng để chúng ta suy nghiệm…

Tất nhiên chúng tôi không tham vọng sau mỗi kỳ trại huấn luyện, hoặc bậc học của Huynh trưởng ở cấp cao, tổ chức có nhiều luận văn, tiểu luận và tham luận thực nghiệm giá trị, tương tự như bài dịch Việt này.

Tuy không tham vọng, nhưng luôn kỳ vọng!

Trong vai trò của hàng ngũ Huynh trưởng bậc Lực, chúng ta không còn ê a bài học vở lòng Hoa Sen Trắng 8 cánh như các em Oanh Vũ hoặc ngành Thiếu. Hoa Sen vì vậy được minh họa trong bản Kinh Đại Thừa quen thuộc Duy Ma Cật Sở Thuyết (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra) mà quý Anh-Chị đã học và thấm nhuần, là biểu tượng nhân cách lý tưởng của Bồ Tát.

Gia Đình Phật Tử là Bồ Tát địa. Con Đường Hoa Sen Trắng là con đường Bồ Tát Đạo. Mỗi thành viên nói chung và Huynh trưởng nói riêng là những hành giả phát nguyện bước vào Con Đường ấy khởi từ tín niệm Từ Bi, bằng sự Kiên, Trì, Định và Lực. Con đường ấy không dẫn chúng ta lên Niết Bàn mà đưa chúng ta đến với phiền não thế gian và chúng sinh đau khổ.

Nơi đó Phật thuyết PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ. TỊNH ĐỘ là đây.

 

Hoa sen, biểu tượng của Phật giáo, về cơ bản tượng trưng cho sự tinh khiết và giác ngộ. Dựa trên Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, một bản kinh quan trọng của Đại thừa, nghiên cứu này phân tích ý nghĩa của hoa sen, các thuộc tính của một vị bồ tát, và mối liên hệ giữa hoa sen và bùn, bao hàm mối quan hệ mật thiết, phụ thuộc lẫn nhau và tương tác giữa khái niệm về bồ tát và chúng sinh, soi sáng sự năng động của thế tục và tịnh độ, đồng thời phá bỏ phương thức tư duy nhị nguyên. Nó trình bày tỉ mỉ về cách thực hành con đường bồ tát, dẫn đến lòng vị tha bồ tát. Lòng vị tha và bất nhị của Phật giáo gợi ý về cách các cá nhân trau dồi ý nghĩa với sự chấp nhận và bao hàm, nâng cao hạnh phúc trong bối cảnh đa dạng.

Giới thiệu

Là một biểu tượng, hoa sen đại diện cho Phật giáo không chỉ trong các biểu tượng tôn giáo mà còn trong nhiều loại hình nghệ thuật và văn học như kiến trúc, hội họa, thủ công mỹ nghệ, điêu khắc và thơ ca (Bukhari, 2008)… vô cùng phong phú. Phật giáo, bắt nguồn từ triết học Ấn Độ, được phát triển bởi Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (thường được gọi đơn giản là Đức Phật) hơn 2500 năm trước, với mục đích tạo điều kiện cho mọi người đạt được niềm an lạc và tiêu diệt đau khổ. Cuối cùng là tạo ra một thế giới hòa bình, tự do và hạnh phúc (Chawla & Marlatt, 2006).

Một trong những lý thuyết cốt lõi của Phật giáo là Tứ Diệu Đế, giải thích về bản chất của đau khổ, nguyên nhân của nó, sự chấm dứt đau khổ và phương pháp chấm dứt phiền não. Nó làm nổi bật trải nghiệm vượt qua gian khổ, như một quá trình giác ngộ, trong đó đau khổ là động lực tích cực cho sự giải thoát (Urbanak, 2014). Đau khổ là điều không thể tránh khỏi, liên quan đến những thách thức hiện sinh và biểu hiện căng thẳng, không hài lòng và bất lực (Tun, 2015), do sự thiếu hiểu biết về sự vô thường của hiện tượng và nỗi sợ hãi về những điều không chắc chắn (Burton, 2017).

Trí tuệ Phật giáo khẳng định rằng chúng sinh là tạm thời và luôn thay đổi: đó là quy luật duyên khởi, giải thích bản chất của sự tồn tại hiện tượng. Tất cả chúng sinh là tạm thời và chỉ tồn tại như một phần của sự liên tục liền mạch (Chetry, 2015). Một sự tương tục như vậy là kết quả của một cuộc sống ngay sau một cái chết ngay lập tức, và ngược lại, phản ánh vòng luân hồi của cái chết và sự tái sinh trong đó chúng sinh phải chịu đựng phiền não trong thế giới thế tục. Chu kỳ tự lặp lại nhanh chóng và vô hình đến mức nó tạo ra sự biểu hiện của sự sống trong một loạt khoảnh khắc liên tục (Brodow, 2004), miễn là các điều kiện chính và bổ sung kết hợp với nhau một cách đúng đắn và kịp thời. Do đó, chúng sinh nhận ra hai đặc tính: phụ thuộc lẫn nhau và bình đẳng (Shih, 2011). Không có gì có thể tồn tại độc lập, và chính bản chất không thể phân biệt này của chúng sinh thể hiện sự bình đẳng. Ví dụ, một hạt giống chỉ có thể phát triển khi có đủ ánh sáng mặt trời, nước, không khí và đất. Giống sẽ chết yểu nếu thiếu bất kỳ thành phần nào. Tương tự như vậy, chẳng hạn, độ ẩm ảnh hưởng đến chất lượng không khí, đất, v.v., ảnh hưởng đến sự phát triển của hạt giống. Sự phụ thuộc lẫn nhau thể hiện động lực giữa nguyên nhân và kết quả (Bhattacharya, 1982), dẫn đến nghiệp. Nghiệp biểu thị hành vi tự nó là trung lập. Tuy nhiên, hành vi tốt (nhân) dẫn đến hậu quả tốt (hậu quả), và điều này cũng đúng với hành vi sai trái. Những hậu quả ảnh hưởng đến cuộc sống hiện tại của một người và sẽ được chuyển tiếp sang những cuộc sống sắp tới, dưới ánh sáng của vòng sinh tử luân hồi, do đó người Phật tử phải hành xử thận trọng để đạt được quả báo vừa lòng và ngăn chặn hậu quả xấu trong tương lai. Do đó, mọi người chịu trách nhiệm về những gì họ quyết định và làm, và do đó giảm thiểu khiếu nại của họ khi đối mặt với thiên tai. Phật giáo là một tôn giáo nhấn mạnh hành vi tự quản.

 

Trên thực tế, trong khi các cá nhân hoan nghênh những thay đổi được mong đợi, họ hiếm khi chấp nhận những thăng trầm bất lợi một cách dễ dàng: tuy nhiên, sự thay đổi luôn kéo theo đau khổ. Người Phật tử, giống như những người bình thường khác, vui mừng khi những điều tốt đẹp xảy ra, chẳng hạn như một công việc thăng tiến, nhưng cảm thấy buồn khi gặp những hoàn cảnh khó chịu; chẳng hạn, họ đau buồn khi mất đi những người thân yêu (Cheng, 2015a, 2017b). Đạo Phật đưa ra một bộ giới luật và thực hành để giảm bớt tai ương và hướng dẫn hành vi, bao gồm Bát Chánh Đạo (chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định) (Bodhi, 1999) , qua đó các hành giả nhằm mục đích hiểu sâu sắc cách thực tại hiện tượng tạo ra, như đã nói rõ trước đây, và cách vượt qua những khó khăn trong cuộc sống và ngăn chặn việc làm hại người khác. Đặc biệt, thiền có hiệu quả trong việc trau dồi chánh niệm và chánh định, điều này không chỉ giúp đạt được sự giải thoát tâm linh mà còn được áp dụng vào các phương pháp điều trị (Cheng, 2016a) và sức khỏe tâm lý trong các tình huống khác nhau như nơi làm việc (Cheng, 2016c) ), ngay cả đối với những người không phải là Phật tử và thanh thiếu niên (Cheng, 2016b).

Ngoài sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các chúng sinh, tinh thần bình đẳng Phật giáo chỉ ra hai cõi cho chúng sinh: luật duyên khởi (bản chất của chúng sinh), cùng với quan hệ nhân quả như đã trình bày trên, và khả năng giác ngộ vốn có. Mục đích tối thượng của người Phật tử là thành Phật, nghĩa là người giác ngộ. Vì tất cả mọi người đều mang bản chất Phật bẩm sinh không phân biệt giới tính, tuổi tác, chủng tộc và tầng lớp xã hội, chúng sinh đều bình đẳng và có cơ hội thức tỉnh. Một khi đã giác ngộ, họ có thể thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, do đó đạt được niết bàn (nghĩa là nhổ tận gốc phiền não và chấm dứt vòng luân hồi). Theo nghĩa này, bình đẳng Phật giáo tách rời khỏi quyền con người nhưng gắn liền với bản chất của sự tồn tại bao gồm cả con người và phi nhân loại, minh họa cho lòng từ bi của Phật giáo. Nó khẳng định tính tích cực đối với tất cả chúng sinh và mang lại hy vọng giải thoát khỏi đau khổ.

Những nguyên tắc này được đưa vào hầu hết các truyền thống Phật giáo, đặc biệt là trong Đại thừa, một trong những dòng chính hiện nay, được phát triển vào khoảng thế kỷ thứ nhất và lan rộng khắp Bắc và Nam Á thông qua các bậc thầy và học giả Phật giáo Trung Quốc. Khác với các giáo phái khác, Mahāyāna nhấn mạnh rõ ràng lòng vị tha, cụ thể là con đường bồ tát, trong đó bồ tát đề cập đến bất kỳ ai tận tâm giúp đỡ chúng sinh thoát khỏi đau khổ (Pope, 2007). Do đó, tinh thần Đại thừa tương đương với tinh thần bồ tát (Lu, 2005), và “lý tưởng vị tha bồ tát” (Cheng, 2017a), trước đây được dịch là “lòng vị tha tự lợi” (Cheng, 2014; Cheng, 2015b, Cheng, 2015c, Cheng & Tse, 2014a), là nguyện vọng trọn đời của các đệ tử Đại thừa.

Bốn vị bồ tát vĩ đại – Quán Thế Âm, Văn Thù, Địa Tạng và Phổ Hiền – lần lượt tượng trưng cho lòng đại bi, đại trí tuệ, đại nguyện và đại thực hành, chỉ rõ thực hành chính yếu của Bồ tát và Đại thừa. Để thực hiện những sứ mệnh này, các vị bồ tát giữ gìn Tứ vô lượng và thực hiện Lục độ. Cái trước biểu thị sự tương tác giữa bốn yếu tố xác định tình cảm bồ tát (Cheng & Tse, 2014a): lòng từ bi khiến người khác vui mừng; lòng từ bi xoa dịu nỗi khổ của người khác; niềm vui đồng cảm để vui mừng trong hạnh phúc của người khác; và sự bình đẳng để đạt được hòa bình nội tâm thông qua sự khôn ngoan của lý tưởng bình đẳng và sự phóng dật (Cheng & Tse, 2015). Những phẩm chất này chi phối Sáu Ba-la-mật, bao gồm bố thí, giới hạnh, nhẫn nhục, trí tuệ, tinh tấn và thiền định. Hoàn thành những thuộc tính này, các vị bồ tát mang lại lợi ích cho người khác và cho chính họ với tư cách là những bậc giác ngộ (Huang, 2011). Mahāyāna lặp lại một hệ thống phản hồi trong đó bồ tát và chúng sinh hợp tác hiệu quả.

Mạng lưới tương tác này xây dựng mối liên hệ giữa các vị bồ tát và chúng sinh, vì thực tế là các vị bồ tát là một phần của chúng sinh. Trong khi Tứ Vô Lượng Tâm hướng đến người nhận, chúng cũng quan tâm đến chính những người cung cấp, đó là: Từ bi, Từ bi, Hỷ, và Xả. Tương tự như vậy, sự hào phóng có lợi cho cả người nhận và người cung cấp vì người cung cấp có thể tăng cường năng lực và đạt được sự thấu hiểu thông qua hành vi giúp đỡ. Kết quả là bố thí dồi dào, các vị bồ tát liên tục cải thiện phần còn lại của Bốn Vô lượng và Lục độ. Vòng lặp này đóng góp cho tất cả các bên liên quan.

Nhiều kinh điển Đại thừa đã làm sáng tỏ ý niệm về một vị bồ tát và con đường của một vị bồ tát, trong số đó Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra (viết tắt là Sūtra) đã trở thành một trong những kinh phổ biến ở phương Tây ngay từ thế kỷ 19 (Hashimoto, 1977). Kinh giải thích các lý thuyết trung tâm của Phật giáo với những ý tưởng sâu sắc, như được làm sáng tỏ trong các phần tiếp theo, làm sáng tỏ sự phát triển của các giáo phái Phật giáo khác như Chan (Zen) (Cheng, 2014d). Không có gì ngạc nhiên khi nó đã được dịch sang nhiều thứ tiếng trên khắp Châu Á, Châu Âu và Bắc Mỹ (Cheng & Tse, 2014b). Có sẵn phiên bản tiếng Anh, với ba tác phẩm nổi tiếng của McRae (2004), Thurman (1976/1986) và Watson (1997), đưa ra một quan điểm đầy cảm hứng về Đại thừa giữa các học giả phương Tây.

Phù hợp với Kinh điển (sử dụng bản dịch của Watson khi trích dẫn bằng chứng giáo lý), nghiên cứu này khảo sát phép ẩn dụ của hoa sen, thể hiện các đặc tính của một vị bồ tát, các nhiệm vụ hoằng hóa và mối quan hệ của vị bồ tát với những chúng sinh khác. Phân tích của nó về con đường bồ tát làm sâu sắc thêm lòng vị tha của bồ tát, vốn theo đuổi một cách chu đáo mối liên hệ giữa người cho và người nhận, đồng thời mang lại ý nghĩa của sự khử cực, một lý thuyết quan trọng của Đại thừa. Nó tiết lộ sự hữu ích của những giáo lý Phật giáo này trong sự phát triển cá nhân và đạt được hạnh phúc.

Hoa sen như một đại diện tượng trưng của khái niệm Bồ tát

Ngoài việc hiểu ý nghĩa của hoa sen trong Phật giáo, Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra giải thích về động lực giữa Bồ tát và chúng sinh khác, con đường Bồ tát, và những điều cốt yếu để hoàn thành con đường thông qua thuyết bất nhị, như được đề cập trong văn bản của Chương Tám, Con đường của Đức Phật.

“Sen không mọc trên nương rẫy; hoa sen mọc ở bùn lầy của nơi trũng ẩm thấp. Cũng vậy, Pháp Phật không bao giờ có thể phát triển nơi một người đã nhận thức được bản chất vô tạo của thực tại và đi vào sự hiểu biết đúng đắn. Chỉ khi chúng sinh chìm đắm trong vũng lầy dục vọng trần tục, họ mới hướng về Phật Pháp. Nếu bạn gieo hạt giống trên bầu trời, chúng sẽ không bao giờ lớn lên. Chỉ khi bạn trồng chúng trong đất được bón phân tốt, chúng mới có thể nảy mầm và phát triển. Cũng vậy, Pháp Phật sẽ không bao giờ phát triển trong một người đã nhận thức được bản chất vô tạo của thực tại và đi vào sự hiểu biết đúng đắn. Nhưng một người nuôi dưỡng quan điểm vị kỷ to lớn như núi Tu Di vẫn có thể chuyên tâm chứng đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác. Từ đây, chúng ta nên hiểu rằng tất cả những dục vọng trần tục khác nhau đều là hạt giống của Như Lai. Không xuống biển cả bao la thì không bao giờ có được viên ngọc trai vô giá. Cũng vậy, nếu bạn không bước vào biển lớn của dục vọng trần gian, bạn không bao giờ có thể có được kho tàng trí tuệ toàn diện.” (Watson, 1997)

Sự tương sinh giữa sen và bùn biểu thị sự phụ thuộc lẫn nhau tính không đồng nhất; hoặc không kém phần quan trọng, một sự thống nhất từ tính không đồng nhất sang tính đồng nhất, kết quả của việc đột phá phương thức tư duy nhị phân do con người tạo ra.

Mối quan hệ giữa Bồ tát và Chúng sinh khác

Thuật ngữ bồ tát bắt nguồn từ tiếng Phạn, trong đó “bodhi” có nghĩa là thức tỉnh và “sattva” chỉ chúng sinh (Cheng, 2014a). Nó chỉ ra một cách rõ ràng rằng chúng sinh có thể trở thành bồ tát vì họ có giác ngộ vốn có trong bản chất của họ. Các vị bồ tát phát triển từ những người bình thường, trong khi giác ngộ là một khái niệm khác biệt với việc trở thành một vị bồ tát hay một người bình thường: một vị bồ tát là một chúng sinh đã thức tỉnh, còn một cá nhân bình thường thì bị nhầm lẫn và chưa bắt đầu quá trình giác ngộ. Hơn nữa, bất kỳ ai cam kết giúp đỡ người khác đều là bồ tát, một lần nữa ám chỉ rằng bồ tát là chúng sinh và ngược lại. Mặc dù các vị bồ tát đã chuẩn bị để hóa thân thành những vị phật đã diệt trừ đau khổ và sống trong tịnh độ (một nơi thanh tịnh), nhưng họ sẵn sàng trì hoãn việc hóa thân lần cuối thành phật để nhập vào tịnh độ (Yao, 2006); thay vào đó, tự nguyện trở lại thế giới mê lầm vì lợi ích của chúng sinh. Quyết định này không phải là sự hy sinh mà là sự quyết tâm từ bi để phục vụ người khác (Goodman, 2008). Vì chung sống với những người bình thường là hạnh nguyện của các vị bồ tát, nên họ mong muốn hòa nhập vào cộng đồng trần tục để không thể duy trì khoảng cách với chúng sinh. Điều này xác định mối quan hệ mật thiết giữa cả hai, do đó chúng phụ thuộc lẫn nhau.

Với hoa sen đại diện cho một vị bồ tát là sự thanh khiết và giác ngộ (Penney, 1995), và bùn biểu thị những cá nhân hoang mang, Kinh điển nhấn mạnh rằng hoa sen mọc trong đầm lầy nhưng vươn lên trên mặt nước mà không bị ô nhiễm (Shen Miller, 2002), như một vị bồ tát sống trong một thế giới hỗn loạn với những người đang đau khổ vì bệnh tật, hoạn nạn, nhưng sẽ không bao giờ bị bối rối. Điều này phơi bày tâm nhạy cảm của một vị bồ tát thực hành con đường bồ tát và chứng ngộ bồ tát vị tha, trong ánh sáng của Tứ vô lượng. Sự đan cài như vậy giữa người cung cấp lòng vị tha (một vị bồ tát) và người nhận (một người bình thường) làm cho họ không thể tách rời: chúng sinh là một đối tác cần thiết cho vị Bồ tát đạt được con đường Bồ tát, và vị Bồ tát là hình mẫu cho những chúng sinh đạt được giải thoát và thể hiện trí tuệ với lòng trắc ẩn (Cantor, 2008).

Khẳng định những thuộc tính này, Kinh dạy rằng bất cứ ai “cho đi tất cả những gì mình có như một món quà cho người khác đều là một vị bồ tát” (Watson, 1997) “nhưng không mong nhận được sự đền đáp” (Watson, 1997), nhằm mục đích hết lòng làm việc vì chúng sinh. Việc nhân từ như vậy được thực hiện để tiêu trừ phiền não của con người; chẳng hạn như già, bệnh, mất, chết, nhờ đó đạt được đạo Bồ-tát. Nhiệm vụ này cho thấy mối quan hệ vị tha giữa bồ tát và chúng sinh. Kinh điển ẩn dụ những mối liên kết chặt chẽ này bằng cách nói rằng một vị bồ tát thương người như thể họ là con của mình: do đó, “nếu chúng sinh bị bệnh, bồ tát sẽ bị bệnh, nhưng nếu chúng sinh được chữa lành, bồ tát cũng sẽ được chữa lành ” (Watson, 1997). Điều này biểu thị lòng trắc ẩn và sự đồng cảm. Thật vậy, bồ tát và thường dân đều được lợi lạc như vậy. Những người sau mong muốn thoát khỏi đau khổ nhờ sự giúp đỡ của bồ tát; đồng thời, người trước trải nghiệm quá trình tự hiện thực hóa bằng cách hỗ trợ chúng sinh. Điều này cho thấy tầm quan trọng của cái này đối với cái kia, như hoa sen sẽ dễ dàng khô héo nếu không có bùn, bùn trở nên vô giá trị nếu không có hoa sen. Sự thống nhất như vậy xác định một trải nghiệm trong đó một cá nhân sẽ tạo thành một thế giới rực rỡ xung quanh mình khi mở rộng bản thân mình sang những người khác (Yalom, 1980).

Để hoàn thành bổn phận thiêng liêng như vậy, một vị bồ tát sử dụng Bồ đề tâm (được gọi đầy đủ bằng thuật ngữ anuttarā-samyak-saṃbodhi), một tâm giác ngộ, qua đó các vị bồ tát trang bị cho mình để tận tụy phục vụ người khác. Kích hoạt Bồ đề tâm khơi dậy lòng từ bi vô ngã và là sự tiến bộ từ một người bình thường trở thành một vị Bồ tát, qua đó nó hoạt động một cách bẩm sinh với tâm ngay thẳng và tâm sâu xa, cùng với Tứ vô lượng tâm, trí tuệ và phương tiện thiện xảo. Tâm ngay thẳng là “không nịnh hót” (Watson, 1997) và trung thực, trong khi tâm thâm sâu nâng đỡ tâm kiên định với thực hành của con đường bồ tát, cả hai đều duy trì bồ đề tâm theo suốt con đường. Áp dụng Tứ vô lượng tâm vào lòng vị tha của Bồ tát, trí tuệ là điều không thể thiếu, trong khi trí tuệ trong Đại thừa là sự hiểu biết thấu đáo về cách thế giới hiện tượng tự biểu hiện, như đã được làm rõ trước đó. Sự hiểu biết này giúp cho những chúng sinh giác ngộ thoát khỏi phiền não khi họ an ủi những người khốn khổ. Không có nó, sự mệt mỏi từ bi sẽ phát sinh (Cheng, 2014d, 2015d), dẫn đến xói mòn lòng vị tha của Bồ tát. Việc sử dụng tối ưu ba tâm (bồ đề tâm, chính tâm và tâm thâm sâu) và Tứ Vô Lượng Tâm thông qua sự linh hoạt có thể đáp ứng các nhu cầu cá nhân; tức là phương tiện thiện xảo. Đáng chú ý là phương tiện và trí tuệ đi đôi với nhau vì cái sau dẫn dắt cái trước trình bày hoàn hảo. Những phẩm chất này có thể được trình bày rực rỡ hơn như hoa sen trong bùn (như thế giới trần tục) hơn là trong nước sạch (tương tự như cõi tịnh độ).

Một trong những công việc thiêng liêng mà các vị bồ tát cam kết là xây dựng các cõi tịnh độ khác nhau cho nhiều loại chúng sinh đang mất phương hướng trước những nghịch cảnh khác nhau, ngụ ý là những phương tiện phù hợp. Ở cõi tịnh độ, chúng sinh có thể vượt qua chướng ngại và được an lạc. Kinh đề cập đến những cõi tịnh độ trong đó:

“Các loại chúng sinh khác nhau tự chúng là những cõi uddha (tịnh độ) của các vị bồ tát… Bởi vì Bồ tát đạt được một cõi tịnh độ hoàn toàn là do ngài ấy [hoặc cô ấy] đã mang lại lợi ích cho chúng sinh… Chính vì mong muốn giúp đỡ người khác đạt được thành công mà họ phát nguyện đạt được những cõi Phật (tịnh độ)” (Watson, 1997).

Một cõi tịnh độ là vì lợi ích của những chúng sinh khác, hơn là vì bản thân các vị bồ tát; Bồ tát ở đây vì chúng sinh ở đây, và khi tất cả chúng sinh đã giác ngộ, Bồ tát là thừa. Sự tương tác này biểu thị sự bình đẳng giữa Bồ tát và chúng sinh, không có hơn thua, báo hiệu sự tương tức giữa các Ngài.

Tóm lại, Bồ tát và chúng sinh không phải là “những người khác” hay khác biệt. Thay vào đó, họ vượt ra ngoài mối quan hệ tôi-bạn (Buber, 1923/1937), và thiết lập mối quan hệ “chúng ta” trong đó sự hợp tác của họ cùng tiến tới đạt được giác ngộ. Sự cộng sinh này thắt chặt tình đồng hành của họ và củng cố tính liên chủ thể (Virtbauer, 2010). Phật giáo Đại thừa tăng cường tính liên chủ thể thông qua Tứ vô lượng (Wallace, 2001), không chỉ chia sẻ đau khổ và hạnh phúc (Lomas, 2015) mà còn phát triển lòng vị tha vô điều kiện. Trong khi hành vi vị tha có tương quan tích cực với hạnh phúc (Ali & Bozorgi, 2016; Schwarze & Winkelmann, 2011) như một phần thưởng bên trong (Hu, Li, Jia, & Xie, 2016), liên quan đến kết nối thần kinh (Park et al., 2017) ), nó cũng thúc đẩy sự phát triển cá nhân (Schimmel, 2009) để nâng cao ý nghĩa (Sağnak & Kuruöz, 2017), chất lượng cuộc sống (Proţi, 2015) và sự hài lòng trong cuộc sống (Martín, Perles, & Canto, 2010).

NOT ONE; NOT TWO | Không một mà cũng Không hai

Thuyết bất nhị

Thuyết nhị nguyên, được hỗ trợ bởi cơ chế thần kinh, hay còn gọi là quá trình nhận thức (Wood & Petriglieri, 2005), là một chế độ tư duy theo thói quen phổ biến đối với con người, một chế độ thể hiện các cặp đối lập; ví dụ: sạch/bẩn, ong/lùn, xinh/xấu, nóng/lạnh và thông minh/ngu ngốc. Các phạm trù nhị nguyên tạo ra phán đoán phân biệt và xác định mọi thứ đang tốt hay xấu. Do đó, mọi người buộc phải lựa chọn một trong hai/hoặc (Aron & Starr, 2013), từ đó gây ra phản ứng cảm xúc. Họ bực bội với môi trường không thuận lợi và thích những gì họ thích. Cảm xúc có xu hướng củng cố tham, sân, si của họ, dẫn đến ác nghiệp. Tuy nhiên, các mặt đối lập được liên kết với nhau (Stange, 2017): chúng so sánh lẫn nhau mà không có giá trị tuyệt đối, và tồn tại lẫn nhau, theo cách bổ sung (Cheng, 2014c). Chẳng hạn, cái đẹp chỉ hiện diện khi cái xấu ở đây: thuyết tương đối như vậy củng cố các thái cực và gia tăng sự phản kháng sẽ tạo ra sự hiểu lầm, định kiến ​​và thiên vị. Ngược lại, trí tuệ Đại thừa chủ trương phá bỏ sự phân đôi. Một ví dụ chú thích:

“Suy nghĩ mê lầm là ô nhiễm. Nơi không có ý nghĩ mê lầm, đó là sự trong sạch. Suy nghĩ lung tung là phiền não. Ở đâu không có vọng tưởng, đó là thanh tịnh.” (Watson, 1997)

Dù hoa sen thanh tịnh và bùn nhơ, như Kinh điển đã mô tả, chúng không đối nghịch nhau. Hoa sen không mọc từ đất mịn mà nở từ bùn nhơ. Điều này ám chỉ đến sự khôn ngoan của Phật giáo cho rằng sự trong sạch và ô nhiễm không nhất thiết phải mâu thuẫn với nhau. Sự khác biệt giữa tích cực và tiêu cực chỉ được xây dựng, không có sự thay đổi tuyệt đối. Chẳng hạn, nước rửa bát bẩn và kinh tởm đối với con người nhưng lại là nơi ẩn náu của muỗi. Tương tự như vậy, rời bỏ thế tục (tức là bùn nhơ) là mục tiêu của người Phật tử bình thường, trong khi bồ tát (tức là hoa sen) sẵn sàng sống trong thế giới ô nhiễm này để phục vụ người bình thường, và ‘chúng sinh là nơi tu tập’.” (Watson, 1997, trang 56) cho con đường bồ tát. Chỉ bằng cách này, Bồ tát mới có thể thành tựu Bồ tát vị tha. Tính đồng nhất của thanh tịnh và nhiễm ô là sự tương tác cộng sinh giữa Bồ tát và chúng sinh.

Hơn nữa, lời dạy “phiền não tức bồ đề” minh họa tính bất nhị của Phật giáo, trong đó hoa sen là bồ đề (giác ngộ) còn bùn là ô nhiễm. Kinh nhắc lại rằng “khi tất cả chúng sinh hiểu được bản chất của tâm, thì không có ô nhiễm tồn tại”. Phiền não là nguồn gốc của khổ đau, là chướng ngại cho hạnh phúc. Tuy nhiên, nó cũng là hiện tượng, theo luật duyên khởi. Hiểu được bản chất của phiền não mang lại trí tuệ cần thiết để dập tắt đau khổ. Đối với Bồ tát, chướng ngại là cội nguồn giác ngộ, cũng như bùn (dưỡng chất) giúp hoa sen lớn đẹp: “Nhục dục là nơi tu tập, nhờ đó mà biết tánh Như”. Kinh nghiệm này cũng áp dụng cho những người bình thường học hỏi từ thất bại. Khi thoát khỏi sự thất vọng, con người hiểu rằng đau khổ là nhất thời, vì “mọi sự vật trong thế giới hiện tượng chỉ là những bóng ma và những sinh vật được triệu hồi” (Watson, 1997).

Một sự hiểu biết bí truyền về đau khổ như vậy là sự giải thoát, nó hướng dẫn con người trở thành bồ tát. Ngoài ra, diệt khổ chiến thắng nỗi sợ hãi về cái chết, khi một người hiểu được bản chất của sự sống và cái chết như được gợi ra trong Kinh điển:

“Cõi sinh tử và cõi niết bàn tạo thành một thuyết nhị nguyên. Nhưng nếu thấy thật tánh của sanh tử, thì thấy không sanh không diệt, không trói buộc, không sinh không diệt.” (Watson, 1997,)

Điều này cũng thảo luận về bản chất của sự tồn tại và sự đồng tồn tại của các cặp cực đoan.

“Thể xác bị tiêu diệt tạo thành một thuyết nhị nguyên. Nhưng cơ thể không ai khác chính là cơ thể bị dập tắt. Tại sao? Vì thấy thật tướng không khởi niệm, thấy thân hay thấy thân hoại diệt. Thân và sự hoại diệt của thân không phải là hai thứ, không nên phân biệt.” (Watson, 1997)

Người Phật tử rất muốn rời bỏ thế tục đầy ô nhiễm để vào cõi tịnh độ. Tuy nhiên, điều này phân biệt hai thế giới. Kinh nhắc nhở rằng:

“Thế gian và phi thế gian tạo thành một thuyết nhị nguyên. Nhưng vì bản chất của thế gian là trống rỗng (hiện tượng), nên trên thực tế, thế gian là phi thế gian.” (Watson, 1997)

Vì phiền não là cội nguồn của giác ngộ, như đã nói trước đây, nên thế giới trần tục không nhất thiết phải trá hình. Thay vào đó, tịnh độ là trong thế giới thế tục. Vượt qua gian khổ xảy ra ở một vùng đất thuần khiết, không quan tâm đến vị trí vật lý. Tâm linh siêu thoát trong thế tục là lối vào cõi tịnh độ, là kết quả của sự không phân biệt cực đoan.

Kết luận

Mối quan hệ cộng sinh giữa hoa sen và bùn đề cập đến sự liên kết mật thiết và năng động giữa các vị bồ tát và chúng sinh, như Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra nêu chi tiết. Bùn bẩn nhưng cũng là chất dinh dưỡng cho sen mọc. Tương tự như vậy, một vị bồ tát nhất thiết phải sống với chúng sinh, đó là một thực hành bắt buộc đối với con đường bồ tát. Vô tác bồ đề tâm, phẩm chất nội tại đó, các vị bồ tát tận tụy phục vụ người khác bằng cách sử dụng Tứ vô lượng tâm, trí tuệ, phương tiện thiện xảo và thuyết bất nhị, để đạt được vị tha bồ tát. Do đó, sự phân biệt về tính cao hơn và thấp hơn giữa bồ tát và chúng sinh là vô hiệu, ám chỉ đến sự không phán xét và chủ nghĩa bình đẳng làm tan biến tính tương đối và phản đề của chúng, và trở thành những cá nhân giác ngộ, những người cũng đạt được sự tĩnh lặng và hạnh phúc trong một bối cảnh bao hàm và chấp nhận.

Tính đối ngẫu ảnh hưởng đến nhận thức và phản ứng giác quan (Dewey, 1917); và nhận thức tác động đến cảm xúc (Zadra & Clore, 2011), hành vi (Lench, Darbor, & Berg, 2013). Bất nhị là một đề mục của trí tuệ Đại thừa cho cả Bồ tát và chúng sinh. Cái trước giữ vững không phân biệt đối xử, mở rộng đến không phán xét (Walsh, 2018) và chủ nghĩa bình đẳng, qua đó họ có thể chấp nhận lòng từ không bị ô nhiễm, lòng trắc ẩn không bị ô nhiễm, niềm vui đồng cảm không bị ô nhiễm và sự bình đẳng không bị ô nhiễm. Những điều này cho phép các vị bồ tát thành tựu con đường bồ tát và nhận ra lòng vị tha của vị bồ tát (Huang, 2011). Tương tự như vậy, khi loại bỏ bản thân khỏi tính hai mặt này, chúng sinh đạt được sự không phân biệt đối xử và chủ nghĩa bình đẳng, qua đó họ giải tỏa phiền muộn và trở thành bồ tát. Nói tóm lại, các vị bồ tát và chúng sinh là hiện thân của sự chấp nhận và bao dung lớn nhất đang trên cùng một con đường hướng tới giác ngộ, đi cùng với sự bình an nội tâm (Lightwater, 2000) và sức khỏe (Gowans, 2016).

______________________________

References | Tham khảo

• Ali, R. M., & Bozorgi, Z. D. (2016). The relationship of altruistic behaviour, empathetic sense, and social responsibility with happiness among university students. Practice in Clinical Psychology, 4(1), 51-56.
• Aron, L., & Starr, K. E. (2013). A psychotherapy for the people: Towards a progressive psychoanalysis. New York: Routledge.
• Bhattacharya, B. (1982). The dependent origination in Buddhism. Gangtok, India: Namgyal Institute of Tibetology.
• Bodhi, B. (1999). The Noble Eightfold Path: The way to the end of suffering. Retrieved August 7, 2017, from http://www.accesstoinsight.org/lib/ authors/bodhi/waytoend.html.
• Brodow, E. (2004). Beating the success trap: Negotiating for the life you really want and the rewards you deserve. New York: Harper Resource.
• Buber, M. (1923/1937). I and Thou (R. G. Smith, Trans.). UK: Morrison and Gibb Limited.
• Bukhari, M. F. (2008). The lotus in the Buddhist art of Pakistan. Ancient Sindh, 10, 65-83.
• Burton, D. (2017). Buddhism: A contemporary philosophical investigation. Oxford, UK: Routledge.
• Cantor, J. (2008). Vision and virtue in psychoanalysis and Buddhism: Anatta and its implications for social responsibilities. Psychoanalytic Inquiry, 28(5), 532-540.
• Chawla, N., & Marlatt, G. A. (2006). The varieties of Buddhism. In D. E. Thomas & N. S. Lars (Eds.), The psychologies in religion, working with the religious client (pp. 271-286). USA: Springer Publishing Company, Inc.
• Cheng, F. K. (2014a). The bodhisattva spirit: Practising self-benefiting altruism. Fuyan Buddhist Studies, 9, 93-168.
• Cheng, F. K. (2014b). Conceptualising a bodhisattva-spirit-oriented counselling framework inspired by the Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. (Unpublished PhD thesis), The University of Hong Kong, Hong Kong.
• Cheng, F. K. (2014c). A goddess scattering flowers: A dramatic performance to illustrate the Mahāyāna concept of indiscrimination in the Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra. Paper presented at the 2014 International Conference of East Asian Buddhist Thoughts and Culture, Taipei, Taiwan.
• Cheng, F. K. (2014d). Overcoming “sentimental compassion”: How Buddhists cope with compassion fatigue. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 7(November), 56-97.
• Cheng, F. K. (2015a). Living with suffering: Buddhist wisdom illustrated by a widow. The IAFOR Journal of Psychology and the  Behavioural Sciences, 1(1), 89-109. doi: 10.22492/ijpbs.1.1.06
• Cheng, F. K. (2015b). A qualitative study of Buddhist altruistic behaviour. Journal of Human Behaviour in the Social Environment, 25(3), 204-213. doi: 10.1080/10911359.2014.966220
• Cheng, F. K. (2015c). Recovery from depression through Buddhist wisdom: An idiographic case study. Social Work in Mental Health, 13(3), 272-297. doi: 10.1080/15332985.2014.891554
• Cheng, F. K. (2015d). Untainted compassion: Conceptualising a tripod model  for mental wellness. In P. Grant (Ed.), Compassion: Social significance, role in healthcare and psychological effects (pp. 25-76). New York: Nova Science Publishers, Inc.
• Cheng, F. K. (2016a). How can meditation be salutary in dealing with alcohol use disorder. Mental Health and Addiction Research, 1(3), 55-58.
• Cheng, F. K. (2016b). Is meditation conducive to mental well-being for adolescents? An integrative review for mental health nursing. International Journal of Africa Nursing Sciences, 4, 7-19.
• Cheng, F. K. (2016c). What does meditation contribute to the workplace? An integrative review. Journal of Psychological Issues in Organisational Culture, 6(4), 18-34.
• Cheng, F. K. (2017a). Applying Buddhism to social work: Illustrated by the lived experiences of Buddhist social workers. In L. Dhiman & H. Rettig (Eds.), Spiritualität und religion: Perspektiven für die soziale arbeit (pp. 84-102). Weihein, Germany: Beltz Juventa.
• Cheng, F. K. (2017b). Buddhist insights into life and death: Overcoming death anxiety. Athens Journal of Social Sciences, 4(1), 67-87.
• Cheng, F. K., & Tse, S. (2014a). A bodhisattva-spirit-oriented counselling framework: Inspired by Vimalakīrti wisdom. International Journal of Dharma Studies, 2(6), 1-52. doi: 10.1186/s40613-014-0006-9
• Cheng, F. K., & Tse, S. (2014b). Thematic research on the Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra: An integrative review. Buddhist Studies Review, 31(1), 3-51.
• Cheng, F. K., & Tse, S. (2015). Applying the Buddhist four immeasurables to mental health care: A critical review. Journal of Religion and Spirituality in Social Work: Social Thought, 34(1), 24-50. doi: 10.1080/15426432.2014.921128
• Chetry, S. (2015). Status of the external world in early Buddhist philosophy. International Journal of Humanities and Social Science Invention, 4(6), 43-46.
• Dewey, J. (1917). Duality and dualism. The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 14(18), 491-493.
• Goodman, C. (2008). Consequentialism, agent-neutrality, and Mahāyāna ethics. Philosophy East and West, 58(1), 17-35.
• Gowans, C. W. (2016). The Buddhist understanding of well-being. In G. Fletcher (Ed.), The Routledge handbook of philosophy of well-being (pp. 70-80). New York: Routledge.
• Hashimoto, H. (1977). The philosophic influence of the Vimalakīrti-nirdeśa- sūtra upon Chinese culture. Paper presented at the Chine ancienne (Pre- modern China). Actes du XXIX Congres International des Orientalistes, Section Organisee Par Michel Soymie, Paris, Juillet, 1973 (Paris: L’ Asistheque, 1977).
• Hu, T.-Y., Li, J., Jia, H., & Xie, X. (2016). Helping others, warming yourself: Altruistic behaviours increase warmth feelings of the ambient environment. Frontiers in Psychology, 7(1349), 1-12.
• Huang, K. (2011). The nature and spirit of the worldly bodhisattva of the Mahāyāna Buddhism. International Journal for the Study of Humanistic Buddhism 1, 111-130.
• Lench, H. C., Darbor, K. E., & Berg, L. A. (2013). Functional perspectives on emotion, behaviour, and cognition. Behavioural Sciences, 3, 536-540.
• Lightwater, S. (2000). Journey to enlightenment. Lincoln, USA: Writers Club Press.
• Lomas, T. (2015). Self-transcendence through shared suffering: An intersubjective theory of compassion. The Journal of Transpersonal Psychology, 47(2), 168-187.
• Lu, C.. (2005). A brief introduction of development of Indian Buddhism.
• Shanghai: Shanghai Century Publishing.
• Martín, J. S., Perles, F., & Canto, J. M. (2010). Life satisfaction and perception of happiness among university students. The Spanish Journal of Psychology, 13(2), 617-628.
• McRae, J. R. (2004). The Vimalakīrti Sūtra. Taisho Volume 14, Number 475. Retrieved February 1, 2011, from http://www.numatacenter.com/digital/ dBET_Srimala_Vimalakirti_2004.pdf.
• Park, S. Q., Kahnt, T., Dogan, A., Strang, S., Fehr, E., & Tobler, P. N. (2017). A neural link between generosity and happiness. Nature Communications, 8(15964), 1-10.
• Penney, S. (1995). Discovering religions: Buddhism. London: Heinemann Educational Publishers.
• Pope, A. (2007). “Is there a difference?” Iconic images of suffering in Buddhism and Christianity. Janus Head, 10(1), 247-260.
• Proţi, L. E. (2015). The relationship between quality of life and perception of happiness. Romanian Journal of Cognitive Behavioural Therapy and Hypnosis, 2(2), 1-8.
• Sağnak, M., & Kuruöz, M. (2017). Authentic leadership and altruism: The mediating role of meaningfulness. Universal Journal of Educational Research, 5(3), 447-452.
• Schimmel, J. (2009). Development as happiness: The subjective perception of happiness and UNDP’s analysis of poverty, wealth and development. Journal of Happiness Studies, 10(1), 93-111.
• Schwarze, J., & Winkelmann, R. (2011). Happiness and altruism within the extended family. Journal of Population Economics, 24, 1033-1051.
• Shen-Miller, J. (2002). Sacred lotus, the long-living fruits of China Antique. Seed Science Research, 12, 131-143.
• Shih, C.-h. (2011). Dependent origination, protecting life and middle path.
• Formosan Journal of Medical Humanities, 12(1&2), 27-49.
• Stange, G. (2017). I don’t want to limit myself to binary thinking: An interview with the Indonesian artist Arahmaiani. Austrian Journal of South-East Asian Studies, 10(1), 109-116.
• Thurman, R. A. F. T. (1976/1986). The holy teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna scripture (4th ed.). USA: Pennsylvania State University Press.
• Tun, S. (2015). Relational suffering: Causes and liberation, according to Buddhism. Claritas: Journal of Dialogue and Culture, 4(2), 38-42.
• Urbaniak, J. (2014). Suffering in the mystical traditions of Buddhism and Christianity. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 70(1: Art. #2117), 1-9.
• Virtbauer, G. D. (2010). Dimensions of intersubjectivity in Mahāyāna-Buddhism and relational psychoanalysis. Contemporary Buddhism, 11(1), 85-102.
• Wallace, B. A. (2001). Intersubjectivity in Indo-Tibetan Buddhism. Journal of Consciousness Studies, 8(5-7), 209-230.
• Walsh, S. C. (2018). Contemplative and artful openings: Researching women and teaching. New York: Routledge.
• Watson, B. T. (1997). The Vimalakīrti Sūtra. New York: Columbia University Press.
• Wood, J. D., & Petriglieri, G. (2005). Transcending polarisation: Beyond binary thinking. Transactional Analysis Journal, 35(1), 31-39.
• Yalom, I. D. (1980). Existential psychotherapy. USA: Basic Books.
• Yao, F. (2006). There are no degrees in a Bodhisattva’s compassion. Asian Philosophy, 16(3), 189-198.
• Zadra, J. R., & Clore, G. L. (2011). Emotion and perception: The role of affective information. Wiley Interdisciplinary Reviews: Cognitive Science, 2(6), 676-685.