Tuệ Sỹ: Thiền Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo
HƯƠNG TÍCH, Phật Học Luận Tập – Số 5 phát hành tháng 9, 2019
Bảo thủ truyền thống không chỉ tự làm nghèo di sản của mình, mà còn ngăn chặn bước tiến của nhân loại trong một thế giới cộng đồng với nhiều bản sắc dân tộc phong phú.
1. Cầu nguyện và niệm Chúa
Cầu nguyện theo nghĩa tiếng Việt là cầu xin và ước nguyện. Nó gần sát nghĩa với từ La-tinh: precari, cầu khẩn, van xin. Cầu nguyện là hành vi tôn giáo căn bản trong mọi tôn giáo. Tùy theo tín ngưỡng cá biệt của mỗi tôn giáo hướng đến đấng Chí Tôn của mình mà bản chất và hình thức cầu nguyện khác nhau. Ý nghĩa cầu nguyện trong Ki-tô giáo có thể được minh thị qua bài kinh “Lạy Cha” Pater Noster mà Chúa Jesus dạy cho các tông đồ. Kinh Thánh Matthew chương 6 chép lời Chúa Jesus phán: “Còn ngươi khi cầu nguyện thì hãy vào buồng, khóa cửa lại mà cầu nguyện với Cha ngươi, có mặt cả nơi kín ẩn; và Cha ngươi, Đấng thấu suốt cả nơi kín ẩn sẽ hoàn trả lại cho ngươi…”
“Vậy các ngươi hãy cầu nguyện thế này:
“Lạy Cha chúng tôi, Đấng ngự trên trời, ước gì Danh Cha hiển thánh, Nước Cha trị đến, Ý Cha thành sự, dưới đất cũng như trên trời.
“Xin cho chúng tôi hôm nay có bánh ngày này.
“Xin tha tội nợ chúng tôi, như chúng tôi cũng tha khách nợ.
“Và chớ để chúng tôi sa cơn thử thách nhưng xin cứu lấy chúng tôi thoát khỏi quỷ dữ.”[1]
Để hiểu một phần nội dung của kinh Lạy Cha này, chúng ta có thể dẫn một vài đoạn từ Tân Uớc và Cựu Ước.
Nói về “Danh Cha hiển Thánh”, bản dịch cũ “danh Cha cả sáng”, đây là lời ca ngợi phẩm tính vĩ đại và vinh quang của Thiên Chúa, như biểu ngữ thường thấy trong ngày lễ Giáng sinh, “Vinh Danh Thiên Chúa trên trời, Bình an dưới thế cho người thiện tâm.” Ý nghĩa Vinh Danh này được nói rõ trong Cựu Ước, Sách Thánh vịnh (Psalm) 83:17-19: “Hãy lấy hổ nhục trùm lên mặt chúng, để chúng tìm kiếm Danh Người, lạy Yavê! Cho chúng xấu hổ, kinh hoàng mãi mãi, cho chúng thẹn thuồng mà diệt vong đi, cho chúng biết rằng chỉ có Người mang Danh Yavê, Đấng Tối Cao trên khắp cõi trần.”[2]
“Nước Cha trị đến” là hy vọng của tín đồ Công giáo về một Vương quốc của Thiên Chúa, một ngày nào đó sẽ ngự trong trần thế này, như lời trong Kinh Thánh Tân Ước, sách Khải huyền 21:1-4: “Và tôi đã thấy một trời mới và một đất mới, vì trời cũ và đất cũ đã qua, và biển không còn nữa. Và Thành thánh, Yêrusalem mới, tôi đã thấy tự trời xuống từ nơi Thiên Chúa, chỉnh tề như tân nương trang sức chờ đón đức lang quân. Và tôi đã nghe có tiếng lớn tự ngai phán ra: “Này là Nhà tạm của Thiên Chúa ở với loài người. Người sẽ dựng trướng ở với họ và họ sẽ là dân của Người; còn Người: Thiên Chúa ở cùng họ, sẽ là [Thiên Chúa của họ]. Và Người sẽ lau sạch nước mắt họ; chết sẽ không có nữa; phiền muộn, kêu gào và khó nhọc sẽ không có nữa, vì các điều cũ đã qua!” Chúa Jesus đã đến và rao giảng Tin Mừng này. Tân Ước, sách Mark 1: 14-15, ‘Sau khi Yoan đã bị nộp, thì đức Yêsu đến xứ Galilê, rao giảng tin mừng của Thiên Chúa mà rằng: “Thời buổi đã mãn và Nước Thiên Chúa đã gần đến bên; Hãy hối cải vào tin mừng.”’[3]
Thiên chúa giáo là tôn giáo của Ân sủng, cứu rỗi bằng vào Ý Chúa, hay Tình yêu của Chúa. Cho nên, trong sự cầu nguyện là sự hợp nhất với Thượng đế. Thư gửi tín hữu Êphêsô nói: “Vì chính bởi ơn huệ mà anh em được cứu, nhờ lòng tin, và lại không phải do tự anh em; đó là ơn Thiên Chúa ban; không phải do tự việc làm, để đừng có ai vinh vang tự đắc.”[4]
Thông qua ân sủng của Chúa mà con người được biến đổi, được thánh hóa (divinization), hợp nhất với Thượng đế. Được biến đổi, thần thánh hóa, để giống Chúa; vì Chúa đã tạo ra con người theo hình ảnh của Ngài. Trong Giáo hội Phương Đông Hy-lạp, sự thần thánh hóa này được gọi là theosis. Sự hợp nhất này mang ý nghĩa thần bí. Thế nhưng, hợp nhất theo đó con người là đồng bản tính với Thượng đế, hay chỉ tương tự? Đây là điểm bất đồng giữa các quan điểm trong Thiên chúa giáo.
Quan điểm của Giáo hội La-mã về điều này rất rõ, được nêu lên trong “Thư gửi các Giám Mục Giáo Hội Công Giáo về một số sắc thái trong tư duy Thiên chúa giáo.”[5] Thư viết: “Để tiến đến gần sự hợp nhất huyền nhiệm với Thượng đế này, mà các Giáo phụ Hy-lạp gọi là sự thần hóa (divinization) của con người, và để nắm bắt một cách chính xác phương thức mà theo đó điều này được thể hiện, điều cần thiết trước nhất cần lưu ý rằng con người tự yếu tính là một tạo vật, và vĩnh viễn là như thế, mà để cho tự thể con người hòa nhập vào tự thể thần tính là điều không thể, ngay cả trong những trạng thái cao nhất của ân sủng. Tuy nhiên, ta cần phải nhận thức rằng nhân cách con người được sáng tạo theo ‘hình ảnh Chúa và tương tự Chúa’, và rằng nguyên hình (archetype) của hình ảnh này là Con của Chúa, ở trong ngài và qua ngài mà chúng ta được tạo ra.”
Tuy sự hợp nhất này thông qua bằng sự cầu nguyện, và các phép bí-tích của Giáo hội, nhưng nó không mang tính thần bí như sự hợp nhất nơi các Sufi. Hợp nhất thần bí đến mức xuất thần như Sufi Hallaj thì dù ông ở trong Giáo hội La-mã tất cũng phải bị thiêu sống.
Vả lại, trong nguyên lý Bất nhị (advaita) của Vedānta, biện giải bởi Ādi Śaṅkara, về sau cũng không được hoàn toàn chấp nhận. Con người, cho đến trình độ tâm linh cao nhất, cũng chỉ có thể đồng nhất bản tính với Thượng đế, chứ không thể đồng nhất bản thể, “Ta là Thượng đế.” Dù vậy, trong lịch sử phát triển tư tưởng của con người, cầu nguyện để hợp nhất một lúc nào đó cũng tiến gần đến mức thần bí. Sự phát triển này có thể diễn ra trong các phương thức cầu nguyện của các Cha trong sa mạc: cầu nguyện và niệm Chúa.
2. Các Giáo phụ Sa mạc
Các Giáo phụ Sa mạc, đó là những tu sĩ Thiên chúa giáo sống trong các sa mạc Ai-cập, từ cuối thế kỷ III công nguyên, thành lập các dòng tu khổ hạnh. Họ là những ẩn sĩ, những nhà khổ tu, từ bỏ đời sống nơi các độ thị, ẩn mình trong sa mạc để chuyên tâm cầu nguyện. Tu sĩ đầu tiên trong đạo Chúa vào tu trong sa mạc được biết đến là cha Anthony, được tôn xưng là Anthony Vĩ đại, và cũng được gọi là Anthony ở Ai-cập, Anthony Sa mạc.
Thánh Anthony sinh năm 251 tại Coma thuộc Hạ Ai-cập. Năm 18 tuổi, cha mẹ đều mất, bèn quyết theo lời dạy của Chúa Jesus: “Nếu ngươi muốn được trọn lành, thì hãy đi bán những gì ngươi có mà cho kẻ khó, và ngươi sẽ có một kho tàng trên trời, đoạn hãy đến theo Ta.”[6] Theo lời dạy ấy, Anthony mang tất cả những gì sở hữu đem cho hàng xóm rồi bắt đầu sống cuộc đời khổ tu của ẩn sĩ như một tu sĩ.
Tu sĩ, từ Hán mà những người Ky-tô giáo đầu tiên ở Việt Nam dùng để dịch từ moine trong tiếng Pháp hay monk trong tiếng Anh; hoặc chính xác, từ monachus trong tiếng La-tinh; và từ này lại bắt nguồn từ tiếng Hy-lạp: monachos, hàm nghĩa “đơn độc, cô độc.”[7] Tu sĩ (monk) phân biệt với giáo sĩ (priest) hay linh mục (pastor). Cha Anthony được xem là vị tu sĩ đầu tiên trong Thiên chúa giáo, và được tôn xưng là Cha của tất cả các tu sĩ.”
Năm 270, cha Anthony đi vào ẩn tu trong sa mạc đông Sahara, Ai-cập. Cuôc đời khổ tu của Cha trong các sa mạc đã thành những đề tài hấp dẫn cho nghệ thuật, hội họa và văn học. Theo gương cha, nhiều tu sĩ và nữ tu khác cũng vào ẩn tu trong các sa mạc, và thành lập các tu viện. Cha Anthony được xem là vị đầu tiên sáng lập chế độ tu đạo viện (monasticism)[8] trong Thiên chúa giáo.
Cuộc đời của cha Anthony, với những khổ tu và những cám dỗ trong các sa mạc được ghi chép khá nhiều chi tiết bởi Athanasius (296-373), Giám mục Alexandria. Đầu tiên, cha sống trong sa mạc Nitrian trải qua 13 năm. Cha bị quỷ quấy phá bằng sự chán nản, lười biếng và những quái tượng phụ nữ, và đã vượt qua, chiến thắng chúng bằng sự cầu nguyện. Sau đó, cha chuyển xuống ở hẳn trong một ngôi mộ cổ; bị quỷ hành hạ cho đến ngất xỉu. Dân làng phát hiện và đưa cha về nhà thờ. Sau khi hồi phục cha lại đi vào khu vực núi gần sông Nile, khép mình trong một cổ thành hoang phế của người La-mã trong 20 năm. Tại đây, ma quỷ lại quấy phá với những quái tượng thú dữ như gấu, sư tử, rắn, bò cạp. Cha cũng chiến thắng chúng bằng sự cầu nguyện.
Một vài chi tiết của cha Anthony trong các sa mạc khiến liên tưởng đến đoạn đường Tây du vượt qua sa mạc Gobi của Huyền Trang, cũng với nhiều quái tượng kinh khiếp, và ngài đã vượt qua được bằng Tâm kinh Bát-nhã: “ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.”
Nhiệt độ thất thường trong sa mạc khiến không khí đặc loãng phân bố bất thường, do vậy người đi trong đó bắt gặp các quái tượng là điều tất nhiên. Huyền Trang vượt qua, không phải do bởi uy lực siêu nhiên, hay niềm tin sắt đá vào Thượng đế Chí Tôn, mà chính là nhờ nhận thức hiện tượng chân thực. Khi con người nhận thức được sự thực, quái tượng hay huyễn tượng tự nó biến mất.
Một vài chi tiết khác cũng khiến liên tưởng đến giai đoạn trong Khổ hành lâm của đức Thích Tôn, cũng thường xuyên kinh sợ vì núi rừng hoang vắng, cho đến một tiếng lá rơi cũng gây cảm giác kinh hoàng, và Đức Thích Tôn nhận xét: những ai mà tâm còn ô nhiễm bởi tham sân si, người ấy sống trong chỗ rừng sâu hiểm ác sẽ phải luôn luôn kinh sợ.
Sau khi cha Anthony vượt qua những thử thách và cám dỗ, dân làng phát hiện nơi cha một trạng thái an lành, tỏa sáng, và tươi trẻ về phương diện tinh thần. Từ đó cha được xưng tụng là vị Thánh anh hùng, và những câu chuyện truyền kỳ bắt đầu lưu truyền rộng rãi. Các tu sĩ và nữ tu lần lượt theo cha vào sa mạc ẩn mình cầu nguyện, và lập thành những tu viện đầu tiên trong sa mạc.
Cha Anthony và các tu sĩ Thiên chúa giáo ẩn mình cô độc trong sa mạc để cầu nguyện, do theo lời dạy của Chúa Jesus về sự cầu nguyện: “Còn ngươi khi cầu nguyện thì hãy vào buồng, khóa cửa lại mà cầu nguyện với Cha ngươi, có mặt cả nơi kín ẩn; và Cha ngươi, Đấng thấu suốt cả nơi kín ẩn sẽ hoàn trả lại cho ngươi.”[9] Trên đời này, không nơi nào kín đáo hơn trong sa mạc. Cầu nguyện, cũng như tập thiền, cần nơi yên tĩnh vắng vẻ. Ấn-độ không có sa mạc như Phi châu, nên núi rừng, những khu gọi là a-lan-nhã (araṇya) là thích hợp nhất. Trong cầu nguyện, tâm chuyên nhất vào một đối tượng duy nhất: Thiên Chúa. Trong thiền, tâm chuyên nhất vào một đối tượng duy nhất: sự thật, quan sát dòng sinh diệt trong từng sát-na để nhận thức tính hư ảo và tính chân thực của tồn tại.
Đời sống khổ tu của các tu sĩ sa mạc thật đáng khâm phục. Họ vất bỏ tất cả mọi sở hữu, sống nghèo đói, nhịn ăn, y phục rách rưới, ngủ rất ít, không tắm gội, lao động chân tay cực nhọc, tự giam mình vào chỗ tịch mặc, chỉ chuyên tâm vào một việc duy nhất: cầu nguyện Chúa. Họ chỉ sống bởi niềm tin Chúa, hy vọng Vương quốc Thiên chúa sẽ đến như Tin mừng được Chúa Jesus rao giảng.
Sa mạc mà các tu sĩ khổ hạnh này sống so ra có lẽ chưa kinh khiếp bằng những gì mà Huyền Trang chứng kiến trong sa mạc Gobi trải dài từ đông sang tây 1600 km. Chỉ với mục đích tìm đến nguồn gốc kinh điển Phật giáo, để đọc thẳng vào ngôn ngữ nguyên thủy của kinh, mà đã không hề thối chí trước mọi thử thách. So với mục đích tự thăng hoa thần thánh, tự hiệp nhất với Hữu thể Tối cao, mục đích của Huyền Trang thật sự tầm thường, trong khả năng con người có mơ ước, nhưng vẫn tác thành năng lực phi thường mà có lẽ chưa từng thấy người thứ hai, hoặc ít thấy, trong lịch sử loài người. Vậy, bản chất của “tin” là gì mà khiến con người có thể làm những việc phi thường? Một người tự giam mình trong sa mạc để mong được vào nước Chúa, và một người khác ôm bom tự sát cũng mong như vậy, trong cả hai: đâu là chánh tín, đâu là ngụy tín?
Niềm tin về một Thiên đường nước Chúa hứa hẹn, về một đời sống vĩnh hằng, “nước mắt được lau sạch”, và một tình yêu vô hạn của Thiên Chúa; bằng niềm tin không dao động ấy, con người sẵn sàng chấp nhận mọi áp bức hành hạ, sẵn sàng chết, tử vì đạo. Nhưng điều ấy chưa phải là tất cả với các Cha Sa mạc. Trong họ, phía trong sâu thẳm của đức tin ấy, một khát vọng “tự thánh hóa” hay “thần hóa”, tự nâng cao, tự thăng hoa những phẩm chất thấp hèn của con người, thành những phẩm tính cao thượng, “tương tự Thiên Chúa”, vì con người được Chúa tạo ra theo hình ảnh của mình. Những từ “thánh hóa” hay “thần hóa”, hoặc nói “hiệp nhất với Thượng đế”, hoặc “hiệp thông với Thượng đế”, chỉ là một phần diễn tả bất toàn của ngôn ngữ. Thay đổi ngôn ngữ, nếu người ta có khả năng, để thấy đằng sau ngôn ngữ ước lệ ấy tâm thức vận chuyển như thế nào, để biết rằng tôi đang thấy vật ấy phía trước tôi cách một khoảng không gian, hay thực sự tôi thấy vật ấy trong óc não của tôi, và nếu thay đổi được cấu trúc não thì vật được thấy ấy cũng thay đổi? Vậy thì, Hữu thể Chí tôn mà con người hướng đến để hiệp nhất, Hữu thể ấy ở đâu đó trên cao kia , hoặc trong một ngôi sao lẻ loi nào đó, hay thực sự ở chính trong óc tôi? Đây là câu hỏi thử thách, và chỉ những ai đã trải kinh nghiệm gọi là “tâm linh” hay “thần bí” mới cảm, và cảm một cách mặc nhiên.
Sống trong sa mạc, các Cha thường xuyên bị ma quỷ quấy phá cám dỗ. Cha Anthony, được kể rằng, bị tấn công bởi những ý nghĩ tội lỗi, bèn cầu Chúa: “Lạy Chúa, con muốn được cứu, nhưng những ý nghĩ này không để con yên một mình. Con phải làm gì?” Và sau đó một thiên thần hiện xuống và chỉ cách làm gì. Kinh nghiệm thông thường cho thấy những ý nghĩ xấu hay len lỏi vào trong tâm nếu không cảnh giác. Điều này được nói rất rõ trong kinh Phật. Để làm cho tâm trí trong sạch cần phải có chánh niệm và chánh tri. Không chánh niệm chánh tri sẽ không có định. Không có định, sẽ không có huệ và sẽ không có giải thoát.
Cầu nguyện cần phải có tập trung. Để làm được điều này, lời nguyện cần được lặp lại liên tục. Lời nguyện càng ngắn gọn và liên tục, sự tập trung càng dễ đạt đến. Do vậy, các Cha sa mạc đã phát hiện câu nguyện ngắn gọn nhất và hàm nghĩa thần học sâu sắc nhất. Trong chiều hướng cầu nguyện này, cha Evagrius (345-399), một trong các Cha sa mạc đã nêu lên phương pháp cầu nguyện bằng phủ định (apophatic), không tư biện, không hình ảnh. Cầu nguyện bằng phủ định (apophatic prayer) là ý tưởng về cầu nguyện ảnh hưởng từ thần học phủ định (apophatic theology). Theo đó, ngôn ngữ không thể mô tả Thượng đế là gì, bằng bất cứ phẩm tính nào. Do vậy, cầu nguyện mà không tư biện, không hình ảnh. Một cách như Upanishad nói về Brahman: neti neti: không phải! không phải! Brahman không phải là một thực thể nào đó để có thể định nghĩa hay mô tả với bất cứ hình ảnh hay phẩm tính nào. Ý tưởng của Evagrius đã ảnh hưởng đến sự cầu nguyện của các Cha sa mạc, cho đến thế kỷ V thì xuất hiện lời nguyện: “Lạy Jesus Ki-tô, Con Thiên Chúa, xin thương xót con, là kẻ có tội.” Lời nguyện này được gọi là “Cầu nguyện Jesus.” Kiểu Niệm Chúa Jesus này cũng tương tự người tu Tịnh độ niệm Phật Di-đà.
Công thức Niệm Chúa Jesus có thể rút ngắn hơn: “Lạy Jesus Ki-tô, xin thương xót con.” Lại cũng như người tu Tịnh độ Trung Hoa, ban đầu niệm đủ 6 tiếng: “Nam-mô A-di-đà Phật”, về sau rút lại chỉ niệm 4 tiếng, để phù hợp hơi thở ngắn dài.
Đức cha Nacarius nói, không cần phải nhiều lời, chỉ cần chắp tay nói, “Lạy Chúa xin bằng Thánh ý và Thánh trí, xin thương xót.” Gặp khi gấp rút, chỉ cần nói, “Lạy Chúa, cứu con”. Hoặc ngắn hơn nữa: “Lạy Chúa”. Vì Chúa biết rõ điều gì tốt nhất cho chúng ta, và Ngài sẽ ban phát từ tâm cho chúng ta.
Xuất xứ của công thức cầu nguyện này được nói là từ sách Thánh Luca: “Với những kẻ tự tín rằng mình là công chính và khinh miệt người khác, Ngài nói ví dụ này: ‘Hai người lên Đền thờ cầu nguyện, một người là Biệt phái, và người kia là một người thu thuế. Người Biệt phái đứng sững mà cầu nguyện nơi mình thế này: ‘Lạy Thiên Chúa, tôi đội ơn Người, vì tôi không phải như những người khác, gian tham, bất lương, ngoại tình, hay là như tên thu thuế kia. Mỗi tuần tôi ăn chay hai lần, tôi nộp thuế thập phân về hết mọi vật tôi mua.’ Còn người thu thuế đứng lẻn đàng xa, không dám ngước mắt lên trời, nhưng đấm ngực mà rằng: ‘Lạy Thiên Chúa. Xin khấng thương tôi là đứa tội lỗi.’ Ta bảo các ngươi: Người này xuống về nhà thì đã được giải án tuyên công, khác với người kia! Vì phàm kẻ nào nhắc mình lên sẽ bị hạ xuống, còn kẻ hạ mình xuống sẽ được nhắc lên.’”[10]
Lý thuyết cầu nguyện bằng danh hiệu Chúa Jesus được bảo chứng bằng các viện dẫn Kinh Thánh.
Trước nhất, về danh hiệu được đặt bởi chính Thiên Chúa. Luca 1:31: “Và này, nơi lòng dạ, người sẽ thụ thai, và sinh con, và người sẽ gọi tên Ngài là Yêsu.”
Công vụ các Tông đồ (Acts) 4: 12: “Và hẳn không có ơn cứu độ nơi một người nào khác nữa. Vì dưới gầm trời này, không có một Danh nào khác đã được ban xuống cho nhân loại để phải nhờ vào đó mà chúng ta trông được cứu thoát.”
Tin Mừng theo Mátthêô 16: 15-8: “Ngài nói với họ: ‘Còn các ngươi, các ngươi nói Ta là ai?’ Đáp lại, Simôn Phêrô nói: ‘Ngài là Đức Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống.’ Đáp lại Đức Yêsu nói với ông: ‘Simôn, Baryôna, ngươi có phúc: vì không phải thịt, máu, đã mạc khải cho ngươi, mà là Cha Ta! Đấng ngự trên trời! Và Ta, Ta bảo ngươi: ‘Ngươi là Đá và trên Đá ấy, Ta sẽ xây Hội Thánh của Ta, và quyền môn âm phủ sẽ không thắng nổi.’”[11]
Chừng ấy đủ để thấy rằng danh hiệu Chúa Jesus hàm chứa quyền năng cứu rỗi. Cũng như danh hiệu Phật A-di-đà hàm chứa tha lực siêu việt có thể nâng tâm trí hạ liệt của con người thăng hoa lên hàng thánh thiện. Tin tưởng rằng khi biết được tên gọi chính xác của vật, con người có thể nhận được quyền năng hay năng lượng từ vật ấy; tin tưởng này thấy khá nhiều trong các chuyện cổ ở các nước phương tây. Phật giáo trong kinh điển nguyên thủy, Pāli Nikāya và A-hàm Hán dịch không thấy nhắc đến tin tưởng này. Nhưng một bộ phận trong Phật giáo Đại thừa đã thấy xuất hiện tin tưởng ấy. Trong pháp môn Niệm Phật, lý thuyết giải thích rằng trong danh hiệu của một vị Phật hàm chứa vô biên công đức mà vị ấy đã tích lũy trải qua nhiều kiếp tu Bồ-tát hành, vì vậy mà khi xưng tụng danh hiệu một vị Phật có thể khiến người xưng tụng tiêu trừ được ức kiếp tội chướng. Trong Tịnh độ giáo cũng nói, theo bản nguyện của Phật A-di-đà, chúng sinh nào niệm đến danh hiệu Ngài, sau khi lâm chung sẽ được tái sinh về cõi Tịnh độ Cực lạc. Kinh A-di-đà
lại nói rõ: niệm cho đến nhất tâm bất loạn.
lại nói rõ: niệm cho đến nhất tâm bất loạn.
Vậy thì, Niệm Phật và Niệm Chúa không có nội dung như nhau. Niệm Phật là một hình thái phổ thông của Thiền, “con đường dễ đi”, vì niệm Phật là niệm tự tâm. Nhưng niệm Chúa là để khẩn cầu ân huệ của Chúa. Do ân huệ ấy mà có thể tự thăng hoa, và hiệp thông với Thượng đế. Niệm Chúa như vậy mang trong nó âm hưởng một tâm thức thần bí. Tâm thức kinh nghiệm thần bí ấy khi được minh giải bằng luận lý cũng mang tính thần bí không kém, và cũng rất gần với tư duy Đông phương. Chủ nghĩa thần bí trong tôn giáo và trong triết học có cơ nối liền hai thế giới Đông-Tây qua nhịp cầu Meister Eckhart.
3. Meister Eckhart và Phật giáo
Meister Eckhart và Phật giáo: đây là chủ đề mà D.T. Suzuki viết trong tác phẩm có nội dung tỷ giảo của ông: Huyền học Thiên chúa giáo và Phật giáo.[12] Đáng lẽ theo đề sách bằng tiếng Anh, nên gọi là “chủ nghĩa thần bí”, nhưng ý niệm “chủ nghĩa”, và “thần bí” không phù hợp với tư tưởng Phật giáo, nên ở đây dùng chữ “huyền học”, theo nghĩa “huyền chi hựu huyền, chúng diệu chi môn” của Lão tử.
Thần bí, theo nghĩa phổ thông chỉ cho những gì bí mật, huyền bí, linh thiêng thuộc thần thánh; xu hướng này có trong hầu hết mọi tôn giáo; nhất là những tôn giáo khởi nguyên từ tầng lớp thấp trong xã hội, thất học. Với những người ngoại giáo, vô thần duy vật, những tin tưởng ấy là mê tín dị đoan. Nhưng vẫn có những hiện tượng mà, trong giới hạn tiến bộ của học thuật, tri thức con người không thể giải thích được; bấy giờ chúng được vận dụng khả năng suy luận và biện luận để chứng minh đấy là những hiện tượng siêu nhiên vượt ngoài tri thức hữu hạn của con người. Trong tiến hóa lịch sử, trình độ nhận thức và lý luận càng lúc càng được nâng cao , nhiều giải thích chứng minh này trở thành bàn luận về lông rùa đen hay trắng, sừng thỏ vắn hay dài.
Trong Phật giáo, mặc dù trong các kinh điển nguyên thủy đức Phật bác bỏ không luận đến những hiện tượng cho là thần bí siêu nhiên mà con người không dựa vào đâu để chứng minh bằng kinh nghiệm tự tâm rằng nó là thật hay chỉ là ảo ảnh, ảo giác; thế nhưng, trong lịch sử truyền bá, không thiếu gì những chuyện thần thông, linh thánh. Dầu sao, những điều ấy chưa bao giờ, hay rất hiếm khi, được ghép vào xu hướng chủ nghĩa thần bí. Duy chỉ khi xuất hiện giáo nghĩa và thực hành thuộc kinh điển được gọi là Kim cang thừa, bấy giờ mới thực sự khẳng định có xu hướng thần bí trong Phật giáo, mệnh danh là Mật giáo.
Hiểu theo ý nghĩa này, khởi thủy chủ nghĩa thần bí hay huyền bí là điều có thể thấy trong đức tin Thiên chúa giáo. Sự thụ thai của Bà Maria Đức Mẹ Đồng Trinh là hiện tượng thần bí. Những điều được nói trong Kinh Thánh, là lời của Chúa, nên ẩn chứa những lẽ huyền vi mà con người cần phải tin tưởng. Sự biến đổi của con người bất toàn, tội lỗi, thành con người thánh thiện để có ý thức về sự “hiện diện của Thiên Chúa”, hiệp thông hay hiệp nhất với Chúa; những điều này không phải chỉ do nỗ lực của con người không thôi, mà đó phải là do ân huệ của Thiên Chúa. Đấy cũng là những tin tưởng mang tính thần bí. Phật Thích-ca là con người, cho nên những gì Phật nói thì con người có thể hiểu. Jesus là Thiên Chúa, mà những gì là Lời của Thiên Chúa thì vượt ngoài tầm phán đoán của con người. Đó là bản chất thần bí trong ngôn ngữ phát biểu.
Từ những tin tưởng thần bí trong trình độ chất phác, cho đến trình độ phát triển gọi là kinh nghiện tâm linh; kinh nghiệm này được lý giải để thành thần học thần bí. Khi triết học lý tính tham gia giải thích, bằng những nguyên lý siêu hình, bằng luận lý học, thần học thần bí phát triển thành triết học thần bí. Quá trình phát triển này cũng có thể thấy trong lịch sử tôn giáo và triết học Ấn-độ. Từ những thi tụng Veda, tán tụng lẽ huyền vi của các hiện tượng thiên nhiên đã phát triển thành tôn giáo Veda, cùng với sự xuất hiện của kho tàng huyền thoại về những bí mật vũ trụ và thần linh trong các Puraṇa, cho đến các lý giải mang tính triết học của Tiền Hậu Mīmaṃsā, tiến đến thuyết Bất nhị tuyệt đối (abheda-advaita: bất nhị vô phân biệt) hay Bất nhị lưỡng phân (bhedhābheda-advaita: phân biệt vô phân biệt), cũng là xu hướng thần bí trong triết học.
Chủ nghĩa thần bí trong Giáo hội Thiên chúa giáo được biểu hiện sinh động nơi các Cha sa mạc. Những vị này ẩn mình cô độc trong sa mạc, không phải cốt để “thưởng thức hương vị tịch liêu”, mà vì nơi đó nhiều quái tượng và nhiều cám dỗ thử thách của ma quỷ; đó là nơi thích hợp nhất để cầu nguyện ân sủng của Chúa ban cho sự trong sạch, biến đổi sự bất toàn tội lỗi trở thành thánh thiện; đó là ý thức thần bí trong sự hợp nhất với Thiên chúa (unio mystica).
Thần học thần bí trong Giáo hội La-mã đạt đỉnh cao đến thời Trung cổ đại biểu bởi hai dòng tu đối nghịch: Francisco và Dominico.
Meister Eckhart sinh khoảng giữa 1250 và 1260, tại Thuringia, trung bộ Đức. Eckhart là tên Thánh, họ của ông là von Hochheim. Mất khoảng giữa tháng Hai 1327 và tháng Tư 1328.
Chừng 18 tuổi, ông gia nhập dòng tu Dominico ở Erfurt. Do tài năng đặc biệt và trình độ học vấn, ông giữ nhiều chức vụ quan trọng trong Giáo hội, và phụ trách nhiều giảng khóa cho các chủng sinh và các nữ tu.
Những bài giảng của ông hàm chứa đầy những tư tưởng thần bí, trong phong cách diễn đạt mới mẻ, với những ý tưởng mới mẻ đến mức bị quy kết là nghịch lại quan điểm thần học chính thống của Giáo hội. Mặc dù các bài giảng của ông hấp dẫn khá đông thính chúng và danh tiếng và uy tín ông lên cao, tuy vậy, từ cuối 1323 hay 1324, bắt đầu có vài dấu hiệu nghi ngờ về các quan điểm bị cáo buộc là tà giáo trong các bài giảng của ông. Pháp đình tôn giáo Cologne bắt đầu lưu tâm theo dõi, vì lúc bấy giờ ông đang ở tại nhà chung ở Cologne. Năm 1236, tổng giám mục Cologne Heinrich von Virneburg ra lệnh khởi tố Eckhart trước Pháp đình dị giáo về việc phổ biến các quan điểm dị giáo trong quần chúng bình dân.
Ba pháp quan được bổ nhiệm để xử Eckhart, nhưng do bởi trình độ học thức kém nên không tranh luận nổi với Eckhart. Các điều khoản buộc tội được chứng minh là quan điểm chính thống. Eckhart được sự ủng hộ hoàn toàn của các vị chức quyền dòng Dominico, dù vậy, bản án được phán quyết chống lại ông. Eckhart bác bỏ khả năng và thẩm quyền của pháp quan và thẩm quyền của tổng giám mục về việc cáo buộc, bèn gửi bản kháng án lên Giáo hoàng Gioan XXII bấy giờ đang ngự ở Avignon. Giáo hoàng lập hai ủy ban để điều tra vụ án, một gồm các nhà thần học, và hai gồm các hồng y. Các ủy ban điều tra đã cắt bỏ trong 150 điều khoản nghi can xuống còn 28 điều. Vị chánh án xét xử là nhà thần học thông bác, Hồng y Jacques Fournier, sau này là Giáo hoàng Benedict XII. Đầu năm 1328, tổng giám mục Cologne kiến nghị gởi Giáo hoàng thúc đẩy quyết định vụ án Eckhart; Giáo hoàng trả lời thư đề tháng Tư, 30, năm đó, nhưng bất giờ Eckhart đã chết. Tháng Ba, 27, 1329, Giáo hoàng ban chỉ dụ In agro dominico nêu 26 điểm trong các tác phẩm của Eckhart, trong đó 15 điều được tuyên bố là tà thuyết và số còn lại được cho là “nguy hiểm và nghi ngờ là tà thuyết”. Thêm 2 điểm “nhất định tà thuyết” sau cùng. Gồm tất cả 28 điểm.[13]
Maurice O.C. Walshe viết trong giới thiệu phần I bản dịch Anh của mình toàn tập tác phẩm của Eckhart về tình trạng sau khi bản án được phán quyết như sau: “Dù thế nào đi nữa, bản án kết tội các quan điểm của Eckhart là tà thuyết đã gây hậu quả tai hại cho thanh danh của ông sau khi chết. Hai người học trò lớn của ông, Suso và Tauler, giữ ký ức sống động về ông trong một thời gian, và một số lượng lớn các thủ bản của ông (trên 200) gồm những bài giảng, những luận giải được nói là của ông vẫn xác nhận danh tiếng của ông; nhưng bàn tay tử thần của giáo hội đã có thể ngăn chặn ảnh hưởng ấy không để lan truyền.”[14]
Từ thế kỷ XV cho đến XIX, tên tuổi Eckhart hầu như bị quên lãng. Phải kể cho đến đầu thế kỷ XIX, Franz Pfeiffer, người Thụy-sĩ, nhà nghiên cứu văn học, đầu tiên, năm 1857, cho xuất bản những bài giảng bằng tiếng Đức của Meister Eckhart. Rồi vào những năm cuối thế kỷ XIX, Heinrich Seuse Denifle, sử gia người Áo, đầu tiên khôi phục những tác phẩm bằng tiếng Ý của Eckhart. Thế giới bắt đầu chú ý đến tư tưởng thần bí của ông. Thời đại thuận lợi để tư tưởng ông được đánh giá trở lại có lẽ do ảnh hưởng từ nguồn tư tưởng phương Đông với phong cách tư duy đầy nghịch lý, với những nguyên lý mâu thuẫn nội tại. Những người sáng lập Theosophy (Thông thiên học) với ý đồ bắc nhịp cầu giao lưu tư tưởng đã tìm thấy nơi Eckhart nhịp cầu quan trọng. Tư tưởng của ông được so sánh với Vedānta qua phong trào Tân-Vedānta chủ xướng bởi Vivekananda. Phật giáo Thiền tông và tư tưởng Meister Eckhart được hai học giả và cũng là hành giả Thiền tông Nhật Bản, Suzuki và Ueda, giới thiệu với giới học thuật phương Tây. Nhưng trước đó chính người phương Tây, triết gia Đức Schopenhauer đã giới thiệu với phương tây những tương đồng giữa tư tưởng Eckhart và phương Đông. Ông nói: “… Phật và Eckhart nói những điều như nhau. Chỉ có điều, Phật tự do diễn giải ý tưởng của mình một cách minh bạch và cụ thể; trong khi Eckhart bị bắt buộc khoác chiếc áo huyền nhiệm Thiên chúa giáo để có thể nói điều mình nghĩ.”[15]
Daisetz Teitaro Suzuki, người Nhật đầu tiên thành công trong việc giới thiệu Phật giáo Thiền tông đến thế giới phương Tây, tường thuật trong tác phẩm nghiên cứu tỷ giảo Huyền học Thiên chúa giáo và Phật giáo[16] cơ duyên mà ông bắt gặp tư tưởng Eckhart và nhận thấy những điểm tương đồng với Phật giáo Đại thừa như sau: “Khi lần đầu tiên tôi đọc, khoảng nửa thế kỷ về trước, một tác phẩm nhỏ gồm các bài giảng của Meister Eckhart; những bài giảng này gây ấn tượng sâu sắc nơi tôi, vì tôi chưa bao giờ ngỡ rằng có một tư tưởng gia Thiên chúa cổ hay kim mà đã có thể, hay giả thiết có thể, ấp ủ những tư tưởng táo bạo như được diễn đạt trong những bài giảng này … Theo chỗ tôi nhận xét, Eckhart có vẻ là một ‘người Thiên chúa’ dị thường.”
Tiếp theo đó, ông dẫn nhiều đoạn trong các bài giảng của Eckhart và so sánh nó với Phật giáo Đại thừa, và Thiền tông. Nhiều đoạn được dẫn ấy vốn đã bị Pháp đình Tôn giáo La-mã buộc tội là tà thuyết.
Thí dụ, phần đầu, ông dẫn bốn đoạn liên hệ đến huyền thoại sáng thế từ Kinh Thánh Cựu ước với những vấn đề: thời gian sáng tạo, thế giới được sáng tạo, hành vi sáng tạo, và sự giáng sinh Con Một của Thiên Chúa. Đây là những vấn đề trong các điểm 1, 2, 3 bị Tòa án dị giáo kết tội tà thuyết.
Điều 1. Khi được hỏi sao Chúa đã không sáng tạo thế giới sớm hơn, y (Eckhart) trả lời lúc đó như bây giờ rằng Chúa hẳn không thể sáng tạo thế giới sớm hơn vì không có cái gì hành động trước khi tồn tại. Vì vậy, ngay khi Chúa hiện hữu, ngay khi ấy Chúa sáng tạo thế giới.
Điều 2. Cũng như vậy, y nói, có thể thừa nhận rằng thế giới hiện hữu từ vĩnh hằng.
Điều 3. Ngay tức thì, ngay khi Chúa hiện hữu, khi ấy Chúa sinh Chúa Con cộng tồn vĩnh hằng như Chúa, bình đẳng sung mãn như Chúa, và cùng lúc Chúa sáng tạo thế giới.
Cả ba điểm đều có thể tham chiếu thuyết tính Không và Duyên khởi, nhưng Suzuki chỉ nhấn mạnh đến điểm thể tính thời gian trong hành vi sáng tạo thế giới của Thiên Chúa với tính Không (śūnyatā) trong Phật giáo.
Đại ý điểm 1 nói rằng Thiên Chúa không thể sáng tạo thế giới sớm hơn trước khi Chúa tồn tại. Về điểm này, chính Eckhart nêu lên hai câu trả lời. Trả lời thứ nhất, Chúa không thể sáng tạo thế giới sớm hơn bởi vì Chúa không tồn tại trước thế giới. Đây là câu trả lời từ thể tính luận. Nó cũng gần tương tự quan điểm các vị Abhidharma: “Cái gì không tồn tại, cái đó không có tác dụng. Cái gì không tác dụng, cái đó không tồn tại.” Như vậy, Thiên Chúa không thể tồn tại mà không tác dụng. Thứ đến, “sớm hơn” là phạm trù thời gian. Không tồn tại thế giới thì cũng không tồn tại thời gian. Phật giáo không thừa nhận thời gian tuyệt đối. Vật tồn tại không lìa thời gian, và thời gian không tồn tại ngoài vật. Chính dòng sinh diệt sát-na liên tục tạo ra ý thức về thời gian. “Thế giới tồn tại từ vĩnh hằng”, nói như vậy là hàm nghĩa tồn tại vô thủy. Trong một số bài giảng, Eckhart nói đến “sự sinh vĩnh hằng”, nó hàm nghĩa sinh liên tục không bao giờ đình chỉ không sinh. Nói theo cách các vị Hữu bộ, sinh rồi diệt trong từng sát-na. Trong đoạn dẫn bởi Suzuki, Eckhart nói, “Thiên Chúa tạo ra thế giới và vạn vật ngay trong hiện tại này. Thời gian đi qua nghìn năm về trước là thời gian bấy giờ như đang hiện tại…” Và Suzuki bình luận: “Ý niệm Thiên Chúa sáng tạo từ không gì cả, trong một hiện tại tuyệt đối, và do đó vượt ngoài tầm với bắt của ý niệm hàm ngụ chuỗi thời gian; điều này không lạ gì đối với thính giác của một người Phật giáo. Họ thấy nó có thể chấp nhận, và liên hệ nó với giáo nghĩa tính Không.”
Trong đoạn II, Suzuki liên hệ ý niệm về Chân Như (tathātā) với ý tưởng của Eckhart trong đoạn dẫn nói “Sự hữu là Thiên Chúa. Thiên Chúa và sự hữu tương như – hoặc Chúa có sự hữu từ một cái khác thì ngài không phải là Chúa. Mọi cái đang hiện hữu (tồn tại) đều có sự thực về sự hữu (tồn tại) của nó thông qua hữu (tồn tại) từ hữu (tồn tại). Vì vậy, nếu sự hữu (tồn tại) là một cái gì khác với Thiên Chúa, thì sự vật có sự hữu (tồn tại) của nó từ cái gì đó khác với Thiên Chúa. Ngoài ra, không có gì có trước sự hữu bởi vì cái gì sáng tạo cái đó hiện hữu. Sáng tạo là ban cho sự hữu từ cái không gì cả.” Và Suzuki nhận xét: “… Kinh nghiệm của Eckhart bắt rễ sâu xa, căn bản, phong phú trong Thiên Chúa và Hữu thể mà cùng lúc vừa hữu vừa phi hữu: ông thấy trong cái “hèn mọn nhất” trong các tạo vật của Thiên Chúa tất cả vinh quang của hữu tính, hay tồn tại tính (is-ness;[17] Đức: istischkeit) của Chúa. Giác ngộ trong Phật giáo không gì khác hơn là kinh nghiệm về hữu tính (tồn tại tính) hay Như tính (tathātā) mà tự nó vốn có tất cả mọi giá trị khả hữu (guṇa: công đức, hay phẩm chất) mà chúng ta vốn là những con người có thể hàm chứa.”
Suzuki nói, Eckhart thấy vinh quang tồn tại tính của Thiên Chúa trong “vật hèn mọn nhất” (meanest thing): đây là điểm 4 bị kết tội tà thuyết chống lại Eckhart trong bản án của Pháp đình dị giáo.
Điểm đắc ý nhất của Suzuki được thấy trong nghiên cứu tỷ giảo này có vẻ là so sánh giáo nghĩa tính Không với ý tưởng “không vật” hay “không gì cả” (nothing) và những từ mà ông thường dùng liên hệ ý nghĩa. Suzuki cho rằng người phương Tây thường hiểu lầm tính Không và diễn tả nó như là ý niệm về chủ nghĩa hư vô; trong khi Eckhart không hề bị kết án như vậy. Một số từ như “tịch nhiên” (stillness), “im lặng” (silence), “vô vật” hay “tính không” (nothingness) là những từ thường dùng trong các tư tưởng gia phương Tây, nhưng khi những tư tưởng gia này lao vào một hệ thống xa lạ thì họ mất đà và kết án nó là chủ nghĩa tiêu cực, hỗn loạn vô chính phủ.
Tuy vậy, cái không thuần túy (pure nothing; Đức bloss nicht) mà Eckhart nhiều lần nói đến được ghi vào bản cáo trạng và quy kết là quan điểm “nguy hiểm và nghi can tà thuyết”.
Điều 26 trong bản án: “Tất cả tạo vật đều thuần túy không chi. Tôi không nhất thiết nói rằng chúng là một cái gì đó nhỏ bé, hay một vật gì đó; mà nói rằng, chúng không là gì cả.”
Cụm từ “thuần túy không chi” hay “thuần túy không là gì cả” (pure nothing) có thể giản lược thành “thuần túy không” để có thể dẫn đến đối diện với tính Không trong Phật giáo. Một bài viết của Winfried Corduan đăng trong tạp chí của Hội Phúc âm Thần học cải chính điều này, so sánh nó tương đương với từ śūnyatā trong Phật giáo là nhầm, vì không hiểu Eckhart trong bối cảnh tư tưởng của ông; đó là bối cảnh triết học kinh viện (scholastic philosophy) và thần học.[18]
Suzuki viết về mục này trong 8 đoạn, mà ở đây không thể dẫn hết. Để minh giải ý nghĩa tính Không trong quan hệ này, ông dẫn đến cả ý niệm về Đạo từ Đạo đức kinh của Lão Tử, và những Thiền thoại, Thiền công án. Ông chỉ nêu những ý tưởng “giống nhau” hay gần giống nhau, không có phê phán gì đáng kể.
Người kế tiếp Suzuki nói nhiều về Eckhart cũng được lưu ý nhiều trong giới nghiên cứu Meister Eckart; đó là Shizuteru Ueda.[19]
Maurice O.C. Walshe, trong bài giới thiệu cho bản dịch Anh về “Toàn tập các tác phẩm thần bí của Meister Eckhart”, Phần I, tán dương Giáo sư Ueda là một trong số rất ít các học giả Nhật bản không chỉ thông hiểu tiếng Đức của Thời đại Sơ kỳ Trung cổ[20], mà còn đọc thông thạo các bản văn kinh viện tiếng La-tinh Trung cổ.
Chủ đề cho luận án Triết học Bác sỹ của Ueda là “Sự sinh của Thiên Chúa trong linh hồn và sự bùng vỡ Thể tính Thiên Chúa.” Trong đó, “Sự sinh của Thiên Chúa trong linh hồn” (Die Gottesgeburt in der Seele) được nhắc lại một cách tóm tắt trong bài viết của ông về “Tính Không trong Meister Eckhart và Phật giáo Thiền tông”: “đây là điều được nói bằng ngôn ngữ của giáo lý Ki-tô về Chúa Ba ngôi (Trinity), là sự nhảy vọt để thực chứng sinh mệnh uyên nguyên của mình mà con người thể nghiệm trong “thể tính tịch liêu” (solitariness) với sự hàng phục của
tự ngã.”[21]
tự ngã.”[21]
Sinh mệnh uyên nguyên mà Ueda nói đến đó được hiểu là linh hồn (con người, tạo vật) trong “hố thẳm” uyên nguyên của nó. “Hố thẳm” đây là từ dịch Việt của Phạm Công Thiện về từ Grund trong tiếng Đức. Nó là tầng đáy, hay căn cơ sâu thẳm nhất của thực tại linh ẩn. Nó là thực tại khả tính hay khả thể (the possibility) để bùng vỡ thành Thiên Chúa và linh hồn (con người). Từ “bùng vỡ” cũng là từ dịch của Phạm Công Thiện cho từ Đức “Durchbruch”, đó là sự xuyên thủng, sự đột phá hay đột nhập. Nhưng từ “bùng vỡ” có lẽ xác đáng nhất: bùng vỡ ra, bùng vỡ vào hay bùng vỡ trong và bùng vỡ của. Đây là sự bùng vỡ từ hay của Thể tính Thiên Chúa (Gottheit/ Godhead). Trước khi thể hiện sự sinh, Thiên Chúa là thể tính Thiên Chúa, trong hố thẳm uyên nguyên, trong đó Chúa, người, thảy đều vô thể hay chân không. Sự sinh của Chúa trong linh hồn, là sự nhập thể của Chúa Con. Sự trở về hố thẳm uyên nguyên này là sự bùng vỡ của thể tính Chúa. Vì con người là hình ảnh của Thiên Chúa, là tương tự tính của Chúa, hay nói theo từ nhà Phật: con người là Như tính của Thiên Chúa. Ở đây, nói sự bùng vỡ trong thể tính Thiên Chúa. Eckhart nói: “Nếu có ai hỏi tôi, tại sao chúng ta cầu nguyện, tại sao chúng ta ăn chay, tại sao chúng ta làm tất cả công việc của chúng ta, tại sao chúng ta được rửa tội, tại sao (và quan trọng nhất) tại sao Thiên Chúa trở thành con người? Tôi sẽ trả lời: để đặng mà Thiên Chúa có thể sinh trong linh hồn và linh hồn sinh trong Chúa.”[22]
Những từ trên, thay những từ Thiên Chúa (God) hay Thể tính Thiên Chúa (Gottheit/Godhead) bằng từ Phật (Buddha) hay Phật tính (Buddhatā) và Như Lai (Tathāgata) hay Như lai tạng(Tathāgatagarbha), thay từ linh hồn (Seele/soul) bằng chúng sinh (sattva), có thể kéo Meister Eckhart đến gần Phật. Thế nhưng, từ bối cảnh tư duy khác nhau, và ý hướng về mục đích cứu cánh cũng bất đồng, thì không thể đồng nhất Đông-Tây ở đây. Nhưng, trong sâu thẳm của sự không đồng nhất này, có một sự đồng nhất vô thủy: khát vọng tồn tại của chúng sinh tìm đến một cõi hữu theo trí tưởng tượng của nó và cho đó là chân lý tối hậu.
Walshe dẫn quan điểm của Ueda về sự quan hệ giữa Thiên Chúa và linh hồn con người cá thể, xem đó là điểm then chốt trong học thuyết của Eckhart về Chúa Ba ngôi (Trinity). Eckhart thường diễn đạt mối quan hệ này như Thiên Chúa sinh Con của Chúa trong linh hồn. Trong Bài giảng XXV, Eckhart nói: “Chúa Cha sinh Con của Chúa không đình chỉ, và thêm nữa, tôi nói, Chúa sinh tôi như là Con của Chúa và nhất như với Con của Chúa. Tôi còn nói thêm: không chỉ Chúa sinh tôi như là Con của Chúa, mà Chúa sinh tôi như chính Chúa và chính Chúa như là tôi, và tôi như là tính thể (essence) của Chúa và bản tính (nature) của Chúa.”
Những điểm tương đồng với Phật giáo trong một vài khía cạnh, Walshe nói, được Ueda nêu lên khá nặng ký, nhưng cũng không lướt qua những điểm dị biệt. “Nếu chủ nghĩa thần bí trong ý nghĩa truyền thống Tây phương hàm ngụ sự hiệp thông với Thiên Chúa, thì ở đây đích thực có ý nghĩa là ta có thể nói Eckhart đã vượt qua giới hạn này, vì theo ông linh hồn phải vượt qua Thiên Chúa để tiến vào Nhất thể vô danh của thể tính Thiên Chúa. Dù vậy, “hạ tầng cơ sở” mang tính thần học vẫn y nguyên là bộ phận chính yếu của tư tưởng Eckhart, và điều này toàn bộ vắng mặt trong Thiền tông cũng như trong các trường phái khác của Phật giáo.”
Ueda nêu rõ sự khác biệt này trong diễn đạt của Eckhart khi nói rằng “Thiên Chúa không là gì cả.” (God is nothing). Từ “nothing” hay “nothingness” tiếng Anh, nếu dịch Việt phổ thông, chúng ta sẽ nói “không gì cả”, nhưng trong cách dùng của Ueda, chúng ta có thể mượn từ thường thấy trong Thiền tông: “vô vật”, không vật. Với ý nghĩa này, trong câu nói của Eckhart – không vật (nothing) vẫn hàm ngụ trong thể tính của Thiên Chúa còn “có vật” để phủ định (no-thing). Trong vấn đáp Thiền, diễn đạt này có thể là “Thiên Chúa là gì? – Vô.” Chỉ một tiếng vô, không là không, chứ không phải vì nó không phải hay
không có gì.
không có gì.
Ý niệm về Nothing và Nothingness cũng được Ueda phân tích sự giống và khác giữa Meister Eckhart và Phật giáo Thiền tông, và cũng từ đó ông chỉ ra giới hạn của tư tưởng phương Tây nhìn từ quan điểm Thiền.[23]
Ueda minh giải từ Anh “nothingness” theo nhiều ngữ cảnh khác nhau vì nó hàm nghĩa của nhiều từ khác nhau trong ngữ vựng của Thiền tông. Có khi nó là dịch ngữ của từ Sanskrit śūnyatā (Không tính); có khi là abhava: vô hữu, hoặc vô, không tồn tại; hoặc nisbhava: phi hữu, cái tồn tại bị phủ định, bị loại bỏ. Nói abhava: không tồn tại, vắng mặt nơi này nhưng nó có thể tồn tại nơi khác. Nói nisbhava: phi hữu, nó tồn tại nhưng tồn tại ấy đã loại trừ. Cả hai từ đều chỉ ý niệm không, nhưng lại hàm ý tưởng có vật.
Trong cách diễn đạt của Eckhart, theo nhận định của Ueda, nói rằng Thiên Chúa tự tính là một tính thể không (nothingness), nói là xử lý tính thể không chỉ như là điển hình của tất cả những lối diễn đạt bằng phủ định để diễn tả tính thuần chân của tự tính (the purity of the essence) của Thiên chúa theo phong cách của thần học phủ định.[24] Đây là điểm khác biệt giữa Thiền tông với Eckhart. Một bên, với phủ định triệt để, tuyệt đối không; đằng khác, phủ định là để khẳng định. Thí dụ, như nói theo Eckhart: “Với một người nhìn cây gậy trong ánh sáng thần linh, người ấy thấy cây gậy là một thiên thần.” Một Thiền giả sẽ nói khác: đương xứ tiện thị: Núi là núi, nước là nước, dài là dài, ngắn là ngắn. Như vậy trong tư tưởng của Eckhart, phân tích kỳ cùng, vẫn là phạm trù “vật thể”.
Từ điểm này, Ueda phê phán giới hạn của tư tưởng phương Tây. Nhưng nó không phải là luận điểm chính của chúng ta. Điều mà chúng ta muốn nói, là chủ nghĩa thần bí ấy tương đồng hay dị biệt với thiền định Phật giáo.
Chủ nghĩa thần bí, đó là kinh nghiệm hiệp thông hay hiệp nhất với Thượng đế. Trên cơ sở tâm lý học Phật giáo, kinh nghiệm đó không ngoài quá trình nhận thức: xúc – thọ – tưởng. Tùy theo cường độ hoạt động của tưởng, với trình độ của sự chú tâm trên đối tượng mà hành giả đạt đến trạng thái nhập định trong giới hạn nào đó. Xuất thần như hành giả Sufi Hallaj là trạng thái xuất thần cực điểm, trong đó tự cảm nghiệm ta và Thượng đế là một.
Trong trường hợp Meister Eckhart, tiểu sử về ông cho thấy sinh hoạt của ông quá bận rộn với nhiều chức vụ và trách nhiệm, không thấy nói đến có thời gian nào ông sống trong tĩnh lặng để cầu nguyện và chiêm quan Thượng đế. Từ đó có thể suy luận, chủ nghĩa thần bí của ông không phải kinh nghiệm thần bí để có linh ảnh (vision) về Thượng đế, mà là tư biện thần bí (speculative mysticism). Nhiều người thắc mắc như vậy. Walshe cũng nêu nghi vấn tương tự, nhưng cũng trưng ba chứng cứ để có thể nói Meister Eckhart cũng là nhà thần bí
kinh nghiệm.
kinh nghiệm.
Thứ nhất, từ một bài thơ được phỏng đoán là của Eckhart. Bài thơ khá dài, có vẻ nói lên linh ảnh mà Eckhart đã từng kinh nghiệm.
Chứng cứ thứ hai, theo cách nói hàm ẩn của ông: “Đối với một người đàn ông, nó hình như là một giấc mộng – mộng du – trong đó nó thấy mình đang mang thai Không chi (Nothing), như một phụ nữ mang thai con. Và trong cái Không chi Thượng đế đã được sinh. Ngài là quả của Không chi.” Cách nói bằng thí dụ này có vẻ là từ một kinh nghiệm thần bí chứ không phải thuần tư biện.
Thứ ba, theo tường thuật của Suso, người học trò trung thành của Eckhart. Suso kể, thỉnh thoảng những người đang chết xuất hiện cho Suso thấy vào thời điểm họ chết, và rằng Eckhart cũng từng xuất hiện như vậy cho Suso. Eckhart nói với học trò của mình rằng ông đang sống trong vinh quang siêu việt trong đó linh hồn trong sạch của ông đã được thần hóa trong Thiên Chúa. Mặc dù Walshe nói điều này đã được xác chứng, không có gì nghi ngờ, thế nhưng nó còn tùy thuộc vào khả năng phân biệt tà định và chánh định.
4. Giáo hội La-mã
Mặc dù mối quan hệ Phật giáo và Islam là một bi kịch lịch sử, nhưng một số nghiêu cứu, tất nhiên chỉ nổi lên trong thế kỷ XX, tìm thấy những điểm tương đồng, thậm chí hỗ tương ảnh hưởng, giữa Thiền và Sufi. Điển hình như Sufi Hallaj, tự tuyên bố “Ta là Chân Lý”, tự cảm thấy không chỉ ta hòa tan trong thể tính của Thượng đế, mà ta và Thượng đế là một; kinh nghiệm thần bí này không thể chấp nhận trong những tôn giáo Nhất thần Tuyệt đối.
Trong khi đó, mối quan hệ giữa Phật giáo và Thiên chúa giáo, nói riêng về Giáo hội La-mã, tuy truyền đến các nước châu Á theo gót các chế độ thực dân, nhưng đã không tìm thấy mối quan hệ hỗ tương nào. Hồ sơ tư liệu về các phong tục tập quán, tín ngưỡng dân tộc tại các thuộc địa qua những quan sát và ghi chép bởi các thừa sai được lưu trữ tại Tòa Thánh thật phong phú, chưa kể trong kho hồ sơ của các chính quyền thuộc địa. Các học giả Thiên chúa giáo, nổi bật nhất là những vị trong Đại học Louvain, đã có những đóng góp vào công trình nghiên cứu lịch sử, tư tưởng, chế độ tăng lữ, tự viện; những đóng góp rất được tán thưởng bởi những nhà nghiên cứu từ Anh-Pháp cho đến Nga; từ Đức cho đến Nhật. Những tên tuổi rất được kính trọng như Louis de la Vallée-Poussin, Étienne Lamotte… Đây chỉ thuần túy về nghiên cứu để tìm hiểu, và để từ đó có những chương trình cải đạo thích hợp cho mỗi dân tộc cá biệt trong các thuộc địa.
Một hiện tượng lịch sử cũng khá hy hữu. Ít nhất từ thế kỷ XI, đức Phật dưới danh hiệu Josaphat trong danh sách các Thánh truyền đạo và tử đạo, với ngày lễ hẳn hoi trong cả hai Giáo hội Phương Đông và Phương Tây, chỉ từ khi phát hiện nguồn gốc, người ta mới nhận ra tiểu sử của Thánh chính là cuộc đời của Phật.
Nhìn chung, ngoài những nghiên cứu dưới sự chỉ đạo trực tiếp hoặc gián tiếp của Vatican, với mục đích tìm hiểu để cải đạo và khai hóa văn minh cho các dân tộc thuộc địa man rợ, Phật giáo chẳng có điều gì để cho Giáo hội quan tâm. Có thể phải kể từ khi một số Linh mục với nghiên cứu tìm hiểu và thí nghiệm cá nhân đã lưu tâm đến thực hành Thiền Phật giáo, chủ yếu thông qua các thiền gia và tác gia người Nhật, và lần lượt nhiều Linh mục và Nữ tu bắt đầu áp dụng phương pháp Thiền, tất nhiên theo cách riêng của cá nhân hay của nhóm, những vị có trách nhiệm bảo vệ thần học chính thống của Giáo hội mới bắt đầu lưu tâm và tìm cách ngăn chặn ảnh hưởng có thể gây nguy hiểm cho Đức Tin của con chiên. Văn kiện chính thức của Bộ Giáo lý Đức tin, “Thư gửi các Giám mục của Giáo hội Công giáo” ký tên Hồng y Ratzinger, Bộ trưởng Tòa Thánh; và Alberto Bovone, Thư ký,[25] với sự phê chuẩn của Giáo hoàng Gioan Phao-lồ Đệ nhị (John Paul II) chỉ rõ những dị biệt giữa bản chất cầu nguyện của Thiên chúa giáo với các phương pháp tư duy thiền định từ phương Đông.
Sự tương phản về tín lý căn bản giữa Phật giáo và Thiên chúa giáo nói chung là điều được thấy rõ. Ngay dù có những nghiên cứu tỉ giảo tìm thấy khá nhiều điểm tương đồng, như Linh mục Thomas Merton so sánh Thiền Nhật Bản với các Giáo phụ Sa mạc, hoặc như Suzuki và Ueda so sánh Meister Eckhart với Phật giáo Thiền tông, vẫn chỉ có thể tương đồng trong những phong cách vận dụng ngôn ngữ và phô diễn tư tưởng; nhưng trong kinh nghiệm sống thực, thì không thể dẫn đến đồng nhất.
Tuy vậy, nhìn từ trong sâu thẳm nhất của khát vọng con người, thì một Thiền giả, một Eckhart, một Sufi, hay các Cha sa mạc, khởi đi từ một điểm mà con mắt phàm không thể nhận ra nó là điểm gì. Chính từ những khác biệt về nó và cái không phải nó, người ta mới thấy sự tướng chân thật của sự vật. Đọc những điểm lý giải và chỉ dẫn thực hành trong Thư của Hồng y Ratzinger có thể cho thấy căn bản của vấn đề là gì.
Nhiệm vụ bảo vệ đức tin trong truyền thống chân chính của Giáo hội, trung thành với chân lý được khải thị bởi Chúa Jesus, ngăn chặn những ảnh hưởng sai lầm và tai hại đến từ phương Đông, chỉ rõ huyền nhiệm trong các phép bí tích (sacrements) mà Thiên Chúa đã trao cho Giáo hội, và duy nhất chỉ trao cho Giáo hội Công giáo La-mã, để tín đồ Công giáo nhận rõ những tin tưởng gì và những thực hành gì mà không đến từ Giáo hội hay đã được Giáo hội ấn chứng, đó là những sai lầm.
Chủ đề của Thư là nói về “Một số sắc thái của tư duy Thiên chúa giáo” (On Some Aspects of Christian Meditation), nhưng nội dung chính là nói về Cầu nguyện: căn nguyên, bản chất và mục đích.
Căn nguyên của Cầu nguyện là khải thị của Thiên Chúa trong Kinh Thánh Cựu Ước qua những thi vịnh (psalm) cho dân tộc được Chúa chọn; cầu nguyện Chúa khi buồn, khi vui, khi gặp tai nạn, bệnh tật, áp bức các thứ. Thiên Chúa đã tự khải thị chính Ngài trong sự Khổ nạn và sự Sống lại của Jesus Chúa Cứu thế, Ngôi Lời nhập thể, thành xương thịt con người. Chúa Con nhập thể xuống trần đưa dẫn thế gian trở về với Chúa Cha. Kinh “Lạy Cha chúng tôi” mà Chúa Jesus đã dạy chỉ rõ vận hành thống nhất này. Kinh Cầu nguyện của Chúa Jesus được truyền lại cho Giáo hội, cho nên sự cầu nguyện phải trong tinh thần đích thực và sự hướng dẫn của Giáo hội.
Điều này xác nhận, lời cầu nguyện nào mà không được thẩm quyền Giáo hội chứng nhận, nó sẽ không ở trong ánh sáng khải thị và như vậy không thể đến được với Thiên Chúa. Các Giáo phụ đã chỉ rõ, sự hội hiệp của linh hồn với Thiên Chúa bằng cầu nguyện phải qua các bí tích của Giáo hội. Cho nên, pha trộn tư duy Thiên chúa giáo với các tư duy phi Thiên chúa giáo, các phương pháp tư duy đến từ phương Đông đang diễn ra trong thế giới Thiên chúa giáo ngày nay, là những sai lầm. Thư chỉ rõ đích danh: đặt tư duy Phật giáo về tuyệt đối thể không hình thái, không khái niệm, trong cùng một trật tự với tính tôn nghiêm của Thiên Chúa được khải thị trong Chúa Ki-tô vốn vượt lên chóp đỉnh của thực tại hữu hạn.[26] Ở đây, thư so sánh lý thuyết Phật giáo với thần học phủ định (negative theology). Có lẽ đức Hồng Y muốn nói đến các Giáo phụ đầu tiên của Giáo hội do ảnh hưởng của chủ nghĩa Plato mới đã vận dụng thần học này để tìm dấu lần về bản tính vô hạn của Thiên Chúa. Các ngài đã nhầm lẫn phương pháp mô tả bản tính Brahman bằng neti neti: không phải cái đó! không phải cái đó! trong Advaita Vedānta. Trong Phật giáo không có khái niệm về một tuyệt đối nào theo các phô diễn ấy.
Sự hội hiệp với Thiên Chúa là một huyền nhiệm trong Thiên chúa giáo, mà các Giáo phụ Hy-lạp gọi là “sự thần tính hóa con người” (divinization of man). Hội hiệp (union) chứ không phải hiệp nhất thể (unity), bởi vì “con người chính yếu là một tạo vật, và vĩnh viễn là một tạo vật, cho nên sự hòa nhập của bản thể con người vào trong bản thể thần tính là điều không bao giờ có thể, ngay cả trong những trạng thái được ân sủng của Chúa cao nhất.” Nhưng con người được sáng tạo theo hình ảnh của Chúa và loại tợ của Chúa, và nguyên hình của hình ảnh này là Con của Chúa, tức Chúa Jesus Ki-tô. Chúa Con là tha thể của Chúa Cha và lại cũng là Nhất thể của Chúa Cha. Thông qua Huyền nhiệm của Thánh Thể (Holy Eucharist), một trong các bí tích của Giáo hội, mà Jesus Chúa Cứu thế trao cho con người bằng máu và thịt của Ngài để con người có thể tham dự trong bản tính thần linh của Ngài. Đây là sự hội hiệp tự thể với tha thể như sự hội hiệp của cặp tình nhân, vì Thiên Chúa là Tình yêu. Tất cả những ước vọng mà sự cầu nguyện của các tôn giáo khác bày tỏ đều được thỏa mãn trong thực tại của Thiên chúa giáo với sự phát hiện mầu nhiệm này.
Hàm ý của các đoạn minh giải này chỉ rõ. Con người muốn thăng hoa phẩm tính bất toàn và hữu hạn của mình lên mức hoàn thiện mà các tôn giáo khác bày tỏ trong các thể thức cầu nguyện của mình, nhưng duy nhất chỉ bằng sự cầu nguyện để nhận được Thánh ân thông qua phép bí tích của Giáo hội để hội hiệp với Thượng đế. “Ngoài Giáo hội không có sự cứu rỗi” (extra ecclesiam nulla salus), đây là khẳng định bất di bất dịch của Giáo hội Công giáo La-mã, Thư của đức Hồng y không cần nhắc đến cũng tự rõ.
Các đoạn tiếp theo Thư đề cập các thể thức cầu nguyện. Thư nhắc lại Tuyên bố về mối quan hệ của Giáo hội với các tôn giáo phi-Thiên chúa của Công đồng Vaticano II, Nostra Aetate: “Giáo hội không loại bỏ những gì đúng sự thực và linh thánh trong các tôn giáo khác.” Nhắc nhở này được nhiều giới tán dương tinh thần bao dung tôn giáo của Hồng y Ratzinger. Nhưng xét ra chỉ có những kẻ cuồng ngạo ngoan cố một cách ngu muội mới nói “ta không chấp nhận bất cứ điều gì của bất cứ ai dù đúng hay sai, ngoại trừ những điều ta nói.” Vì vậy, sự nhắc nhở ấy không nói thêm gì cho tinh thần bao dung hay không bao dung.
Trong các thể thức cầu nguyện, điều cốt yếu là nhận thức rằng không thể vươn đến tình yêu tròn đầy của Thiên Chúa nếu không biết rằng Chúa đã ban tặng. Ngài ban tặng cho chúng ta qua Chúa Con nhập thể, và chỉ có thể thấy linh ảnh Chúa hiện bằng ân sủng của đức tin. Và chỉ là một tạo vật, ta phải biết rằng chỉ có sự cứu rỗi bằng ân huệ
của Chúa.
của Chúa.
Về các thể thức liên hệ thân tâm, trong các tư thế ngồi, thực tập hơi thở, tập trung vào một điểm trên thân, v.v., những điểm có thể có vẻ tương tự trong các thực tập phương Đông, Thư chỉ rõ những điều áp dụng có thể nguy hại trong khi pha trộn những thứ này với các tư thế chuẩn bị thân tâm để cầu nguyện.
Trong đoạn này, điểm quan trọng được nói đến là biểu tượng tâm sinh lý
được áp dụng trong các thực tập phương Đông. Thư không nêu rõ biểu tượng như thế nào, có thể là những mạn-đà-la trong các thực tập của Tây Tạng, hay những hình tượng quán chiếu để tập trung tư tưởng; những tư thế, như thế ngồi kiểu hoa sen. Thư cảnh cáo: “Hoàn toàn chú tâm vào thân thể của mình như là biểu tượng trong khi cầu nguyện có thể thoái hóa thành sự sùng bái thân thể và có thể dẫn đến vô tình xem tất cả những cảm giác thân thể là những kinh nghiệm tâm linh.”
được áp dụng trong các thực tập phương Đông. Thư không nêu rõ biểu tượng như thế nào, có thể là những mạn-đà-la trong các thực tập của Tây Tạng, hay những hình tượng quán chiếu để tập trung tư tưởng; những tư thế, như thế ngồi kiểu hoa sen. Thư cảnh cáo: “Hoàn toàn chú tâm vào thân thể của mình như là biểu tượng trong khi cầu nguyện có thể thoái hóa thành sự sùng bái thân thể và có thể dẫn đến vô tình xem tất cả những cảm giác thân thể là những kinh nghiệm tâm linh.”
Cuối cùng, thư khuyến cáo các tín hữu cần phải tìm kiếm những gì thích hợp với mình, thành thể thức riêng cho mình, từ nhiều thể thức cầu nguyện phong phú Giáo hội đã đề xuất. Tình yêu của Chúa là đối tượng duy nhất cầu nguyện và chiêm ngắm để nhận được trong Chúa Ki-tô ân huệ ban tặng của Thiên Chúa.
Kết luận
Thiền định, hai từ có những đặc tính chung và riêng, phổ thông được gộp chung thành một, chỉ cho một hoạt động tâm lý – tư duy. Tùy theo động cơ và mục đích mà mỗi hành động được biểu hiện bởi những yếu tố tâm lý khác nhau và do đó cũng có nhiều từ khác nhau để chỉ các biểu hiện tâm lý ấy. Mỗi yếu tố tâm lý đằng sau hoạt động của cơ thể là một phản ứng đối với kích thích từ ngoại giới trong những hoàn cảnh, môi trường đặc biệt, trong một hệ sinh thái đặc biệt. Các dân tộc, các sắc dân hay chủng tộc sống trong môi trường, trong các hệ sinh thái khác nhau ấy đã có những ý niệm nhất định trong khi nhận thức và phán đoán về hậu quả của kích thích ngoại giới và đặc tính của tâm lý phản ứng mà gọi tên cho yếu tố tâm lý ấy. Người Hán gợi lên một khái niệm và gọi nó là tâm, biểu hiện nó bằng hình ảnh một quả tim. Khi tiếp xúc với Phật giáo, họ tìm thấy từ này tương đương với từ citta trong tiếng Phạn. Thế nhưng, cả hai từ chỉ tương đương trong một phương diện tổng quát mặt ngoài. Tâm bao gồm trong nó những điều mà citta không có. Cũng vậy, citta bao hàm trong nó nhiều thứ mà tâm không có.
Có nhiều từ khi dùng trong các ngữ cảnh triết học, tôn giáo khác nhau ngay tại bản địa Tây phương, chúng được định nghĩa khác nhau, và tranh luận diễn ra về ý nghĩa chính xác là gì. Khi tiếp xúc với tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn-độ, họ tìm những từ Anh, hoặc Pháp, hoặc Đức tương đương để dịch các từ Sanskrit, như từ mind hay spirit để dịch từ citta. Khi Kinh nói “cinotīti cittam ucyate” người Anh sẽ khó mà tìm một từ Anh nào tương đương với cinoti để cho biết cittam là từ phái sinh của nó. Tương tự, từ vijñāna tiếng Sanskrit chỉ có thể tìm thấy từ tiếng Anh tương đương là consciousness. Nhưng từ vijñāna chỉ cho nhiều ý nghĩa trong hoạt động nhận thức mà từ consciousness không có. Trong từ vijñāna, phần đuôi của nó ana là tố từ khi nối vào động từ căn lập thành danh từ chỉ công cụ hành động và cũng hàm luôn ý tưởng chủ thể hành động. Chẳng hạn, hành vi chặt chém, được thực hiện bằng công cụ là cái búa. Cái búa là cánh tay nối dài của người chặt chém. Nhưng trong nhận thức tục thức, người ta thấy có người chặt chém, công cụ chặt chém, và đối tượng bị chặt chém. Trong ý nghĩa chân thật, chỉ có công cụ chặt chém, người chặt chém chỉ là nhận thức quy ước. Hiểu điều này, người ta sẽ dễ dàng hơn một chút để hiểu câu nói của Phật: “Có hành vi tạo nghiệp, có kết quả của tạo nghiệp, nhưng không có người tạo nghiệp.” Từ consciousness trong nội hàm chính xác của nó chỉ tương đương với từ mano-jñāna – ý thức thứ sáu, nhưng không còn từ tương đương nào khác nữa nên dùng nó cũng chỉ luôn cho cả năm thức kia.
Một từ đặc biệt khác, religion, hoàn toàn không có từ nào tương đương theo định nghĩa chung mà các hệ tư tưởng phương Tây thừa nhận, khi sang phương Đông, họ tranh luận có nên gọi Phật giáo là tôn giáo hay không. Để được hưởng quyền bình đẳng tôn giáo với Thiên chúa giáo, một vài người Việt cố chứng minh Phật giáo cũng là tôn giáo, vì tin có chư thiên, có các cõi trời. Định nghĩa vụn vặt này không được chính quyền thuộc địa thừa nhận để cho hưởng quyền bình đẳng theo
pháp luật.
pháp luật.
Các từ dhyāna, samādhi trong tiếng Phạn khi được tiếp đón trong thế giới Tây phương cũng khó khăn để trở thành thân thích cùng huyết thống. Phổ thông, cả hai được gộp lại và dịch chung là meditation, mà tiếng Việt phổ thông dịch là tư duy, hay suy niệm. Tất nhiên từ này đã có trước, được dùng để chỉ hành vi tư duy, nghiền ngẫm sâu sắc một vấn đề. Theo ý nghĩa của nó, không tôn giáo nào mà không có hành vi tư duy meditation. Tư duy trong hình thức cầu nguyện, chiêm nghiệm v.v…
Vào những thập niên cuối hậu bán thế kỷ XX, khi Zen và Yoga bắt đầu được thực hành trong một số nhóm nhỏ người phương Tây, đặc biệt là Mỹ, từ meditation bắt đầu có vấn đề. Nhất là khi phong trào thực hành thiền và yoga gần như thời thượng trong xã hội Mỹ, tác động đến nhiều hành giả trong các tôn giáo khác, đặc biệt Thiên chúa giáo, chỉ chung Catholic và Protestant, từ meditationbắt đầu được xét lại và tìm cách khôi phục ý nghĩa cũng như thực hành trước kia trong truyền thống Thiên chúa giáo lâu đời của nó. Thư gởi các Giám mục Công giáo La-mã là một phản ứng cố gắng dựng lại truyền thống meditation dưới sự hướng dẫn của Giáo hội để tránh nhầm lẫn và dẫn đến ảnh hưởng tai hại đe dọa đức tin của người Thiên chúa. Thư được sự tán đồng khá đông trong giới tín hữu Ki-tô.
Nếu đặt vấn đề trên cơ sở tâm lý học, theo đó, thiền định Phật giáo, hay tư duy trong các truyền thống khác, chỉ là những biểu hiện khác nhau trong những hoạt động khác nhau, và đây chỉ là ngọn ngành của vấn đề. Từ gốc rễ chính là cần phải lý giải động cơ nào thúc đẩy con người tìm đến những phương pháp tư duy này, thiền hay cầu nguyện. Đi sâu vào gốc rễ, đi ngược lên tận nguồn suối của vấn đề, không phải là chuyện đơn giản.
Nếu tin theo Thánh thư của một số các tôn giáo, con người biết tư duy ngay khi vừa được sáng tạo; và cũng theo đó, thế giới và con người được sáng tạo theo mục đích nào, thì tư duy là tìm về khởi thủy của sáng tạo ấy, có lẽ vấn đề hơi đơn giản một chút. Nhưng khi thuyết tiến hóa luận của Darwin xuất hiện, mặc dầu còn nhiều khâu xích chưa nối liền được, mà nó cũng đã gây phiền phức cho tín lý thần học bảo thủ. Dĩ nhiên, trong tiến hóa luận, ngay từ khởi nguyên con người không được sáng tạo với thể chất và tinh thần hoàn hảo, hay tương đối hoàn hảo, như ngày nay.
Vậy thì, con người biết tư duy vào lúc nào? Lần theo dấu vết đó để biết, cho đến trong những giai đoạn lịch sử tiến hóa nhất định, con người mang hình thái tư duy như thế nào đó. Người ta phát hiện hình người ngồi trong tư thế tư duy cách đây trên dưới khoảng 6000 năm. Người ấy đang tư duy gì? Nghĩ về một Thiên đường vĩnh cửu, hay nghĩ về thân phận con người, hay nghĩ về những gì cần phải có để sống cho ngày mai? Khó có thể hiểu chính xác. Thử nhìn lại tấm ảnh cũ của ta khi đang chập chững; rồi tự hỏi, trong khi đứng đó, ta đang nghĩ gì vậy? Chính ta, và chỉ mới cách khoảng thời gian vài mươi năm, đã không nhận ra ta đã suy nghĩ gì, và đích xác bắt đầu biết tư duy vào lúc nào, làm sao ta có thể biết người xưa chính xác đã nghĩ gì? Sử gia, văn gia, thi sỹ, ghi lại, mô tả lại, những gì đã xảy ra và suy diễn ý nghĩ của những người trong cuộc. Đấy là bố trí hoàn cảnh theo những quy trình nhân quả bằng vào trình độ nhận thức của ta rồi suy diễn.
Cho nên, tùy theo trình độ nhận thức về nhân sinh và vũ trụ mà hành thiền hay cầu nguyện, tùy theo cách thích hợp, thảy đều có thể dẫn đến mục đích của mình, nếu đức tin kiên cố. Một nhà khoa học muốn biết khả năng tập trung của khỉ, bèn sáng chế một đĩa quay nhạy cảm, và dạy một con khỉ đặt một ngón tay lên đĩa khi đĩa đang xoay sao cho ngón tay chạm đều và liên tục trên đó. Nếu ấn ngón tay mạnh, đĩa xoay bị chận đứng, Nếu ấn hơi nhẹ, đĩa xoay hất nó ra. Ấn sao vừa phải, không mạnh không nhẹ, ngón tay chạm đều và liên tục trên mặt đĩa đang xoay qua nhiều vòng. Nếu làm được như thế, khỉ được thưởng chuối. Ban đầu, cũng rất khó khăn với khỉ để cho ngón tay chạm đều và liên tục trên mặt đĩa. Nhưng có chuối và tin chắc nó sẽ được thưởng chuối, khỉ cố gắng tập trung điều khiển ngón tay. Và nó đã thành công trong cố gắng tập trung để nhận phần thưởng. Nhà khoa học lại tiếp tục thí nghiệm. Bấy giờ, trong khi khỉ đang điều khiển ngón tay thuần thục như ý muốn, ông cho mở nhạc kích động, tức thì khỉ bị gây nhiễu, không điều khiển ngón tay như ý muốn được nữa. Nhưng vì tham chuối và tin chắc sẽ có chuối, nó cố tập trung, và lại cũng thành công. Con khỉ có tư duy hay không, khi nó tin chắc kết quả điều nó làm?
Vậy, thiền định, tư duy, hay cầu nguyện, chỉ là phương tiện, kết quả tùy theo mục đích. Trong Phật giáo, người tu niệm Phật, tin chắc rằng sẽ vãng sanh và cũng tin chắc rằng vãng sanh về đâu, với Phật A-di-đà bên Tây phương Cực lạc, hay phương Đông với Phật Bất Động trong thế giới Diệu Hỷ, hay lên cung Đâu-suất với Bồ-tát Di-lặc? Về bất cứ đâu, nhưng mục đích chính là Niết-bàn. Vậy thì, tu thiền hay niệm Phật, chỉ là phương tiện, mà cứu cánh chính là Niết-bàn. Thế nhưng, Phật lại nói, trong các Nikāya, A-hàm, và trong cả Đại thừa Kim cang: “Pháp mà Ta nói chỉ như chiếc bè để qua sông. Qua sông rồi thì bỏ bè mà lên bờ, không vác bè đi theo.”
Trong mỗi hạng chúng sinh, và mỗi hạng người, không nhắm đến mục đích như nhau trong khi định hướng cho đời sống của mình. Do đâu?
Khởi thủy, hãy nói là từ vô thỉ, tất cả mọi sinh loại, và cá biệt chúng ta nói đến con người, đều bị thúc đẩy bởi khát vọng sinh tồn. Muốn sống, cần phải tiếp thu dưỡng chất từ ngoại giới, và thích ứng với điều kiện môi sinh. Dù tin rằng Thượng đế tạo nên loài người, thì cũng tin rằng Thượng đế đã tạo nên môi trường sống cho con người, chứ không tạo ra loài người để sống du hành trong ánh sáng vinh quang và sống bằng hỷ lạc, như con của một nhà trưởng giả giàu có được nuôi dưỡng bằng các thứ thượng hạng mà không cần nhọc công tìm kiếm, khác với con nhà bần hàn phải kiếm từng miếng ăn cực nhọc trong những hố rác, đầu đường xó chợ. Và rồi, chính vì phải cạnh tranh để sinh tồn trong một thiên nhiên hài hòa ưu đãi, hay trong một thiên nhiên tàn bạo thất thường, cần đến sức mạnh của thể lực, hoặc cần đến trí óc thông minh, cả đến khôn ngoan dối trá. Bị thúc đẩy bởi bản năng sinh tồn, bị ném ra giữa một thế giới mà không do mình lựa chọn, con người trong ấy đã phải tự định cho mình một hướng đi để sống còn cho đến ngày mai. Nó không có tầm nhìn xa hơn ngoài chân trời kia để định hướng, mà chỉ có thể chọn hướng đi quanh quẩn trong một phạm vi hạn chế, từ đó hình thành một nhân sinh quan, cần phải sống như thế nào cho xứng đáng với thân này, và danh này, hay linh hồn này, hay tâm trí này; và nhắm đến mục đích cuối cùng theo một thế giới quan cũng chỉ giới hạn trong chân trời hạn hẹp ấy. Những ai bằng khả năng phán đoán mà có thể nâng tầm nhìn vượt qua giới hạn chân trời ấy, để xác định cứu cánh chân thật của nhân sinh là gì, những vị ấy được gọi là con người đã tỉnh thức.
Tỉnh thức để thấy Niết-bàn, hay tỉnh thức để thấy Thượng đế, tùy theo khả năng và trình độ nhận thức về nhân sinh và thế giới mà định hướng cho mục đích. Đã biết chắc mục đích, như khỉ biết chắc sẽ được chuối, thế thì không có thực hành nào, thiền, hay yoga, mà có thể gây nhiễu được đức tin và định hướng của mình, khỏi phải nhọc lòng phân giải, phân biệt.
Trong lịch sử phát triển yoga tại Ấn-độ, cũng có người tu Phật tập thở như yoga của người Shaiva, nhưng với đức tin kiên cố, người ấy không vì vậy mà thành tín đồ Shaiva. Nếu một người tin Phật mà về sau thành tín đồ Shaiva, không phải do bởi tập thở theo yoga, mà do vì đức tin không vững, vì sự hiểu biết về giáo nghĩa nông cạn, không đủ khả năng để tiêu hóa những gì đã được nghe bằng trí tuệ thực chứng.
Thỏ ăn rau; rau tiêu hóa biến thành máu thịt thỏ. Người cũng ăn rau như thỏ, không phải vì vậy mà người thành thỏ. Vậy thì, thiền hay yoga chẳng có khả năng gì để đe dọa đức tin của một người vốn dĩ đã kiên cố. Vấn đề là, đức tin ấy có dựa trên chân lý vững chắc hay chỉ tin suông thiếu cơ sở.
Trong những giao tiếp giữa các truyền thống văn minh, tiếp thu có lựa chọn, và ảnh hưởng hỗ tương, không gây nên những hậu quả tai hại gì cho bản sắc của mỗi dân tộc. Người Trung Hoa tiếp nhận Phật giáo một cách nhiệt tình, trong ý thức rằng đó là tôn giáo ngoại lai, mà xu hướng tư duy và tín ngưỡng có nhiều điểm nghịch với truyền thống đạo đức và xã hội Trung Quốc, nhưng không vì thế mà người Trung Hoa đánh mất bản sắc của mình vì tiếp thu Phật giáo ngoại lai từ Ấn-độ, trái lại, Phật giáo đã góp phần tạo nên một bản sắc Trung Hoa đặc biệt. Bảo thủ truyền thống không chỉ tự làm nghèo di sản của mình, mà còn ngăn chặn bước tiến của nhân loại trong một thế giới cộng đồng với nhiều bản sắc dân tộc phong phú.
Tuệ Sỹ
——————————————————————————————————–
[1] Kinh Thánh Tân Ước, Tin mừng theo Thánh Mátthêô, chương 6: 5-14, bản dịch Việt ngữ của Linh mục Nguyễn Thế Thuấn, CSsR. Prepared for Internet by Vietnamese Misionaries in Asia.
[2] Kinh Thánh Cựu Ước, dẫn trên.
[3] Kinh Thánh Tân Ước, Tin Mừng theo Thánh Marcô, bản dịch Việt ngữ của Linh mục Nguyễn Thế Thuấn, dẫn trên.
[4] Kinh Thánh Tân Ước, Êphêsô 2:8-9; bản dịch Việt ngữ của Linh mục Nguyễn Thế Thuấn, dẫn trên.
[5] Letter to the Bishops of the Catholic Church on some aspects of Christian Meditation, October 15, 1989.Congregation for the Doctrine of the Faith. Thư được soạn thảo bởi Hồng y Ratzinger (sau này là Giáo hoàng Benedict XVI).
[6] Mátthêô 19:21; Kinh Thánh Tân Ước, đã dẫn trên.
[7] Phật giáo nguyên không có từ “tu sĩ” này trong các kinh sách Hán. Từ phổ thông là sa-môn, hoặc tỳ-kheo, theo ngữ nguyên từ Sanskrit. Việt Nam dùng từ này do ảnh hưởng chế độ tăng lữ có tổ chức của Thiên chúa giáo trong thời Chấn hưng Phật giáo.
[8] Monasticism, ngữ nguyên từ Hy-lạp monachos, phái sinh từ monos, một mình, đơn độc. Ky-tô giáo Việt nam bắt đầu dịch từ này là “tu viện”, và nhà chùa Việt Nam cũng sử dụng nó. Trong kinh sách, không có từ “tu viện, mà chỉ có “tăng-già-lam” (saṅghārāma), hoặc “tinh xá” (vihāra); hoặc gọi “sơn môn”, hoặc gọi là “thiền môn” từ khi Thiền tông hưng thịnh. Người phương Tây khi nghiên cứu Phật giáo, dùng từ monasticism để chỉ cho chế độ tăng lữ.
[9] Mátthêô 6:6, đã dẫn trên.
[10] Tin mừng theo Thánh Luca 18: 9-14, Kinh Thánh Tân Ước, đã dẫn trên.
[11] Kinh Thánh Tân Ước, đã dẫn trên.
[12] Daisetz Teitaro Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist, Harper & Brothers Publishers, 1957; Routledge 2002.
[13] Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense (Classics of Western Spirituality) by Meister Eckhart (Author), Edmund Colledge (Translator),Bernard McGinn (Translator),Houston Smith (Foreword), pp. 77-81.
[14] Maurice O.C. Walshe, The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, The English Sangha Trust, 2009; Introduction to the Part I, p.11-12.
[15] Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol. II, Ch. XLVIII.
[16] đã dẫn trên.
[17] Động từ hiện tại: it is, trừu tượng hóa thành thể ngữ: is-ness, được so sánh với từ tathātā: “nó là như chính nó là.”
[18] Winfried Corduan, A Hair’s Breadth from Pantheism: Meister Eckhart God-Centered Spirituality, Journal of the Evangelical Theological Society, vol. 37/2, 1994, p. 264. n. 11, dẫn R Schürmann, “The Loss of the Origin in Soto Zen and in Meister Eckhart”, Thomist 42 (1978) 281-312.
[19] Ueda Shizuteru (Thượng Điền Nhàn Chiếu), sinh 1926, con của một vị sư thuộc phái Chân ngôn (Shingon), tốt nghiệp Triết học Bác sỹ từ Viện Đại học Marburg, với luận án về Meister Eckhart, nhan đề Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit: Die Mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, xuất bản 1965. Sách của ông phần lớn viết bằng tiếng Đức và Nhật, ít có bản dịch Anh, nên độc giả Anh ngữ ít biết đến.
[20] Middle High German, một thời kỳ trong lịch sử châu Âu từ 1000-1250 tl.
[21] Ueda Shizuteru, “Nothingness” in Meister Eckhart and Zen Buddhism: With particular Reference to the Borderlands of Philosophy and Theology, in Transzendenz und Immanenz: Philosophie und Theologie in der veränderten Welt, ed. D. Papenfuss and J. Söring (Berlin, 1977), trans. James W. Heisig.
[22] Bài giảng 29, bản dịch Anh, Maurice O.C. Walshe, tr. 177.
[23] Ueda Shizuteru, “Nothingness” in Meister Eckhat and Zen Buddhism, dẫn trên.
[24] Thần học phủ định (apophatique theology, hay negative theology), nói về Thượng đế bằng phủ định.
[25] Congregation for the Doctrine of the Faith, Letter to the Bishops of the Catholic Church on some Aspects of Christian Meditation, October 15, 1989.
[26] AAD (Acta Apostolicae: công báo của Tòa Thánh) chú thích cụm từ tiếng Anh trong thư “that absolute without image and concepts which is proper to Buddhist theory” nói đó là từ Nirvana trong các kinh Phật, nó được hiểu là một trạng thái tĩnh lặng do dập tắt tất cả thực tại khả xúc vốn hư ảo và khổ lụy vì nó chuyển biến. Thế nhưng Niết-bàn không bao giờ là đối tượng của thiền, cũng không bao giờ xuất hiện trong trạng thái Thiền, bất cứ cấp nào. Có sự nhầm lẫn nghiêm trọng.
TUỆ SỸ: THIỀN PHẬT GIÁO VÀ THIÊN CHÚA GIÁO
(...) Một vài chi tiết của cha Anthony trong các sa mạc khiến liên tưởng đến đoạn đường Tây du vượt qua sa mạc Gobi của Huyền Trang, cũng với nhiều quái tượng kinh khiếp, và ngài đã vượt qua được bằng Tâm kinh Bát-nhã: “ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.”
Nhiệt độ thất thường trong sa mạc khiến không khí đặc loãng phân bố bất thường, do vậy người đi trong đó bắt gặp các quái tượng là điều tất nhiên. Huyền Trang vượt qua, không phải do bởi uy lực siêu nhiên, hay niềm tin sắt đá vào Thượng đế Chí Tôn, mà chính là nhờ nhận thức hiện tượng chân thực. Khi con người nhận thức được sự thực, quái tượng hay huyễn tượng tự nó biến mất.
Một vài chi tiết khác cũng khiến liên tưởng đến giai đoạn trong Khổ hành lâm của đức Thích Tôn, cũng thường xuyên kinh sợ vì núi rừng hoang vắng, cho đến một tiếng lá rơi cũng gây cảm giác kinh hoàng, và Đức Thích Tôn nhận xét: những ai mà tâm còn ô nhiễm bởi tham sân si, người ấy sống trong chỗ rừng sâu hiểm ác sẽ phải luôn luôn kinh sợ.
Sau khi cha Anthony vượt qua những thử thách và cám dỗ, dân làng phát hiện nơi cha một trạng thái an lành, tỏa sáng, và tươi trẻ về phương diện tinh thần. Từ đó cha được xưng tụng là vị Thánh anh hùng, và những câu chuyện truyền kỳ bắt đầu lưu truyền rộng rãi. Các tu sĩ và nữ tu lần lượt theo cha vào sa mạc ẩn mình cầu nguyện, và lập thành những tu viện đầu tiên trong sa mạc.
Cha Anthony và các tu sĩ Thiên chúa giáo ẩn mình cô độc trong sa mạc để cầu nguyện, do theo lời dạy của Chúa Jesus về sự cầu nguyện: “Còn ngươi khi cầu nguyện thì hãy vào buồng, khóa cửa lại mà cầu nguyện với Cha ngươi, có mặt cả nơi kín ẩn; và Cha ngươi, Đấng thấu suốt cả nơi kín ẩn sẽ hoàn trả lại cho ngươi.”9 Trên đời này, không nơi nào kín đáo hơn trong sa mạc. Cầu nguyện, cũng như tập thiền, cần nơi yên tĩnh vắng vẻ. Ấn-độ không có sa mạc như Phi châu, nên núi rừng, những khu gọi là a-lan-nhã (araṇya) là thích hợp nhất. Trong cầu nguyện, tâm chuyên nhất vào một đối tượng duy nhất: Thiên Chúa. Trong thiền, tâm chuyên nhất vào một đối tượng duy nhất: sự thật, quan sát dòng sinh diệt trong từng sát-na để nhận thức tính hư ảo và tính chân thực của tồn tại...
---------
Trích đăng từ bài viết "THIỀN PHẬT GIÁO VÀ THIÊN CHÚA GIÁO", tác giả Tuệ Sỹ, in trong Phật Học Luận Tập số 5 phát hành tháng 01/2019, độc giả quan tâm tìm đọc tại:
☸️ Thư quán Hương Tích (308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Phú Nhuận)
---------
Một số tác phẩm tiêu biểu khác trong số này:
- Thích Đức Thắng: TỨ ĐẾ
- Thích Phước An: THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN VỚI TÍN NGƯỠNG DI ĐÀ TẠI VIỆT NAM
- Nguyên Giác: SƯ NHÀ TỐNG SANG HỌC THIỀN NHÀ TRẦN
- Lê Văn Kinh: ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI PHÁP LUẬT TRIỀU LÝ
- Võ Quang Nhân: NĀLANDĀ: TRUYỀN THỪA, TRUYỀN NHÂN VÀ GIÁO PHÁP
- Nguyễn Thị Thanh Xuân: BIỂN TUỆ, VƯỜN TỪ ÁI (Tìm hiểu một số trước tác của Ni sư Thích Trí Hải) ...
No comments:
Post a Comment