Wednesday, September 26, 2018


Ảnh minh hoạ -


    We all know that anger is not healthy, not beautiful, and that it is definitely destructive, but we get angry anyway. That is the reason why our ancients taught us “Anger and haste hinder good counsel”. The following are five (5) practical methods to relieve anger and enjoy our valuable time together. 
            In life, there are many little things that can irritate us leading to angry reactions. For example, waiting on the bus which is late, getting a flat tire on the way to work, being told a lie, etc. Often, such angry reactions destroy our happiness, our relationships, as well as our families’ well-being. It is indeed surprising that such little things can make us lose our cool and move us from a place of calm to one of upset and fury. However, whenever one explodes in anger, it is difficult to control or retract what was said and done in haste.
            Anger, as well as other emotions - (such as) joy, sadness, love, and hate - are not evil. They are necessary emotions or ‘energies in motion’ as some would call them. But if we do not control our anger, in particular, our words and our actions, these can lead us to lose our joy and peace and results in conflicts, discord, and broken relationships.
            Therefore, we would like to share five methods or strategies as precautions to keep you from exploding with anger, and to have mindfulness, which is the foundation of peace and harmony.

1. Recognize and realize your anger
            Anger, like ego, has its own anatomy and its aim is to expand and eventually explode. Anger has three stages- it may be spontaneous, it may build up, and it may explode.  At the beginning, anger usually satisfies prime conditions before an outburst. These include tension, resentment, a dislike for something, discomfort in the body, fatigue, arrogance, a complaint, etc. It then comes up spontaneously after building up for some time, and ultimately exploding if one cannot control it. Some of its warning signs include annoyance, irritation, a sense of disappointment, heavy breathing, blush, and trampling. With practice, we can recognize which stage our anger may be at.
            Thus, when you are angry, recognize it and know that you are angry. By recognizing your anger, you can reach the first stage of defusing it.  So, if you are angry, say to yourself, “I am angry”, as a way to recognize it.  Then, give your anger a scale of 1-10, just like the pain scale- one equals no pain, and ten equals the worst pain. Know when you are on that scale. If it is 5 or more, you will need to get the proper techniques to cool down or retract.
            We must be calm and brave enough to realize our feelings and our partner’s feelings. Take deep and slow breaths three times if you can. If not, at least just one very deep breath. Inhale via your nose and slowly exhale via your month. That will buy you a little time and can help you to discover your emotions. Also, it will help you to be responsive to the situation, rather than reactive. 
            Now, take another deep breath, and slowly breathe a few more times. If it is long, know it is long; if it is short, know it is short. Inhale. Exhale. Exhalation is normally longer than inhalation. Practicing mindful breathing a few times, you will realize the changes in your body’s feelings.  Listen to your thoughts without adding or diminishing inner dialogues, or at least, let them be in sedimentation. What are you thinking? Be patient, because uncomfortable feelings can arise. Observe and control your anger with self-compassion.

2.  Know that you have choices
            Through my own practice of mindfulness, I am able to recognize and be aware of how humans behave. As human beings, especially young ones, we are reactive. Whatever stimulus occurs, we tend to be reactive. When using a mindful approach, we pay attention to the moment, to what is happening inside us, and then outside in the situation.  Then, we are in a better position to respond to the situation. Not reactively, but rather responsively. 
            Know that you have many options, and choose the best one. In any circumstance, realize that you have different options to solve problems. Normally, we are often reactive immediately when a stimulus happens. However, with mindful practice, no matter what happens, keep calmdo not react, take a deep breath and then be responsive to the situation suitably. Please look at the below illustration:

            As the diagram illustrates, we react immediately when something happens, but with the practice of mindfulness, whatever occurs, we stay calm and practice awareness in that moment, and then respond to that stimulus.
            In challenging times, remind yourself, “I have a choice”. However, do not choose to resolve anything when you are angry or impatient. It will waste your time and energy when you react to such negative emotions. Such a response can also harm you and others in the moment and in the future. On the other hand, in all situations, we choose to settle on a win-win situation. All of our decisions and choices should be placed on the foundation of benefit for oneself and for others- right now and in the future.

3. Practice meditation

            Meditation is practiced worldwide today and has its roots in Buddhism. Not only do Buddhists practice meditation, but also many other religions such as Hindus.
            Meditation helps us relax. It can be soothing and calming.  According to leading researchers of Mindful Meditation in America, such as Jon Kabat-Zin, meditation helps to lower heartbeat and reduce anxiety, which in turn relieves stress. In one study, it was revealed that participating in a mindfulness-based stress-reduction program can significantly decrease stress by 24% and psychological stress by 44%. These are benefits that can be maintained within three months later.
            Kabat-Zinn (1990) takes mindfulness a step further into the Western clinical settings with the mindfulness-based stress reduction programs (MBSR).  Kabat-Zinn (1990) and Thompson and Gauntlett-Gilbert (2008) also reveal that mindfulness-based interventions enhance improvements in self-awareness and chronic illness conditions, as well as promote overall well-being.  Additionally, Martins (2012) found that the older adults who participated in MBSR acquired mindfulness abilities, such as self-compassion, presence, and attentiveness, and were affected in terms of their perceptions of their lives, aging, death, and loss.  As Gazella (2005) pointed out of MBSR and other mindfulness-based interventions, “the imaginative approaches that are being taken and researched are truly inspiring, and bode well for a more mindful and more heartful medicine and healthcare in the future” (p. 64).

            Also, when people become old, they are in equanimity and in less anger, and are easy to love and forgive. Recently, Time Magazine has reported that primary students practicing meditation get higher scores in math compared to others. Therefore, we can practice meditation with them every day for about 5 to 10 minutes if we have time.

4. Practice, pausing and reflecting

            If your anger explodes, realize it. Remind yourself that you know you are angry and that you are in the destructive mode. Take three long deep breaths. If time is not at your disposal, you just need to take one long inhale and one long exhale (again, exhalation is longer than inhalation, slowly and sturdy). Take a walk or get yourself out of that situation and atmosphere.
            We should be aware and remind ourselves that we can’t control anyone’s thoughts, emotions and actions, not even our companions or loved ones. The only one that we can have completely control over is ourselves: our own thoughts, emotions, and actions. 
            One of the living skills and practicing techniques that I used often and asked students to use with me is called the P.E.A.C.E. practice, as put forth by Dr. Amy Saltzman in Still Quiet Place - Mindfulness for Teens (2010):

P - P is for Pause. When you realize that things are difficult, pause. Stop. Do not act. Do not do anything yet.

E - E is for Exhale. Take a deep breath (in via your nose and out via your mouth). I often do this three times, but at first, students don't have that ability, so just once is all right.

A - A is for Acknowledge, Accept, and Allow. You must acknowledge your own emotions and others’ emotions. If you are upset or angry, it is ok to say that you are upset or angry. By recognizing your anger, you have already started to defuse it. I often say to my students, “I am not happy right now; what you did is a distraction to me and to the classroom. It also seems like you are not happy either. Thus, why don't you go outside the classroom and take a walk?”

C - is for Choose to respond with:
Compassion: for yourself and others. In order for you to have compassion for others, you must first have self-compassion. Compassion is a concept central to Buddhism, and it can be defined as the ability to bring joy and happiness to others, while reducing their frustration and suffering. We also need to turn this compassion inward towards our own selves. All transformation and happiness starts from within; we all transform and lead from the inside out. Compassion inward; compassion outward. (Like the egg if time permitted).
C is also for Clarity: being clear about what you want, what are your limits, what you are responsible for, and finally,
C also stands for Courage: the courage to speak your truth, and to hear the truth of others.

E - is for Engage.  Now we are ready to engage with the situation positively. We can create a win-win-win situation and "begin with an open-end"--which means, to enter without attachment to a specific outcome.

5.  Have a good diet and good sleeping habits

            There are four silent killer foods in our daily diet. They are salt, sugar, fat, and carbohydrates (starch). These foods contribute to over half of America’s population getting sick with one or more chronic illnesses such as asthma, fatty liver disease, dental caries (especially for children), type 2 diabetes, cancer, dementia, hepatic impairment, and cardiovascular disease that results in heart attack and stroke. Another unhealthy habit is consuming alcohol. Besides, you can become intoxicated and lose control of yourself and anything you may be in contact with. Coffee is another unhealthy consumption; if we intake too much of it, we can get insomnia and risk cardiovascular disease and diabetes.
            Research shows that coffee and strong alcohol should not be used about 2 or 3 hours before sleeping. Finally, if you eat irregularly or consume unhealthy foods for your body, it will bring illness and tragedy to you. We have to eat carefully, especially to energize in the morning. If your body is restless or uncomfortable, your mind is uncomfortable and can lead to anger. So, eating and sleeping well will help us to have a happy and healthy life, and be less aimlessly angry.

      In summary, anger is a natural emotion. It is a source of energy that we can recognize, embrace, and transform into something more positive. If we practice these methods diligently, we can realize the inner transformation. In life, we need to be open-minded, optimistic, soothing, and lithe to have a more peaceful and healthier life to make this world better and more beautiful.

Phe X. Bach

Tài liệu tham khảo / Reference:

1. Bach, P. X. (2014). Mindful Leadership–A Phenomenological Study of Vietnamese Buddhist Monks in America with Respect to their Spiritual Leadership Roles and Contributions to Society (Doctoral dissertation, Drexel University).
2. Gazella, K. A. (2005). Jon kabat-zinn, phd bringing mindfulness to medicine. Alternative Therapies in Health and Medicine, 11(3), 56-64.
3. Kabat-Zinn, J. (1990). Full catastrophe living: Using the wisdom of your body and mind to face stress, pain and illness. New York: Delacorte.
4. Martins, C. A. R. (2012). Silent healing: Mindfulness-based stress reduction program for older adults. Available from Proquest Dissertations and Theses database. (UMI No. 3522535)

5. Meiklejohn, J., Phillips, C., Freedman, M. L., Griffin, M. L., Biegel, G., Roach, A., ... & Saltzman, A. (2012). Integrating mindfulness training into K-12 education: Fostering the resilience of teachers and students. Mindfulness3(4), 291-307.
6. Saltzman, A. (2011). Mindfulness: A guide for teachers. The Center for Contemplative Mind in Society.
7. Thompson, M., & Gauntlett-Gilbert, J. (2008). Mindfulness with children and adolescents: Effective clinical application. Clinical Child Psychology and Psychiatry, 13, 395-407.



            Chúng ta đều biết giận là không lành mạnh, không nên và không đẹp thế mà chúng ta lại thường nổi giận. Ông Bà ta có dạy, "No mất ngon, giận mất khôn" là thế. Sau đây là 5 phương pháp thực tập để xoa dịu cơn giận và tận hưởng thời gian quý báu, quan trọng của mình với nhau.
            Trong cuộc sống có những điều rất nhỏ mà cũng có thể làm ta nổi giận và sự giận dữ đó có thể đưa đến tan vỡ hạnh phúc cá nhân và hạnh phúc gia đình. Thật ngạc nhiên là thông thường những điều nhỏ bé ấy có thể khiến chúng ta mất bình tỉnh hay nổi giận thiên đình. Mỗi khi sự giận dữ của bạn nổ tung, thật khó để kiểm soát hay lấy lại những gì mình đã nói và làm. Tức giận, cũng như những cảm xúc khác—vui buồn, thương ghét v.v...—không phải là một điều xấu. Đó là một cảm xúc cần thiết, nhưng nếu chúng ta không kiểm soát những cảm xúc, lời nói, hoặc hành động, nó sẽ đưa ta mất niềm vui, an lạc, hoặc tệ hơn là sự cải vả để rồi đưa đến bất hoà hay tan vỡ.

            Vì thế chúng tôi xin chia sẻ 5 phương thức hay chiến thuật xem như là biện pháp phòng ngừa để gìn giữ cơn tức giận đừng nổ tung trong cuộc sống của bạn giúp chúng ta có chánh niệm—nền tảng của sự an lành và hoà hợp.

1. Nhận chân cơn giận của mình.

             Cơn giận có hình tướng (anatomy) và mục đính chính của nó, cũng như cái ngã (ego), là làm cho nó càng ngày càng to và cuối cùng là làm nổ tung ra. (Anger happens spontaneously, build up and explode). Trong giai đoạn đầu, cơn giận thường có mồi để bộc phát. Ví dụ như sự căng thẳng, bực bội, không ưa thích gì đó, khó chịu trong cơ thể, mệt mỏi, ngã mạn, kêu ca, v.v... đây là bước đầu, là ngòi nổ. Rồi, cơn giận thường tự phát, dồn dập và bùng nổ. Sự nóng nảy của chúng ta thường có những dấu hiệu cảnh báo như bực mình, tức tối, một cảm giác thất vọng, gia tăng nhịp thở, đỏ mặt, run rẩy v.v... 

Khi mình có sự thực tập, thì mình nhận ra cơn giận của chính mình ở trong giai đoạn nào. Khi giận mình biết là mình đang giận. Chúng ta phải đủ bình tĩnh và can đảm để nhận ra cảm xúc của mình và của đối phương. Hãy thở sâu và chậm vài hơi. Chút thời gian ít ỏi đó có thể giúp ta khám phá cảm xúc và quan điểm của mình.
            Hãy thở sâu và chậm ba hơi; dài biết dài, ngắn biết ngắn. (Hơi thở ra thông thường dài hơn hơi thở vào). Thở chánh niệm như vậy một vài hơi, bạn sẽ nhận thấy sự thay đổi cảm giác cơ thể. Lắng nghe những suy nghĩ của mình mà không cần thêm bớt các cuộc đối thoại nội tâm hay ít nhất là để cho nó lắng đọng.

            Mình đang suy nghĩ gì? Hãy kiên nhẫn vì những cảm giác khó chịu có thể trỗi dậy, nhưng hãy quan sát, quán chiếu cơn giận dữ của mình với sự từ bi cho chính mình (self-compassion). Bạn có thể sẽ ngạc nhiên khám phá rằng cơn tức giận của mình có để dạy cho mình những điều cần thiết.

2. Biết rằng chúng ta có nhiều lựa chọn.
            Trong tất cả những tình huống, nhận chân rằng chúng ta có lựa chọn để giải quyết. Thông thường thì chúng ta phản ứng tức khắc khi một việc gì xảy ra; với sự thực tập chánh niệm, chuyện gì xảy ra, hãy bình tĩnh và thực hành chánh niệm, rồi đáp ứng cho hợp lệ. Xin hãy xem hình vẽ minh hoạ sau đây:

Trong thời gian thử thách này, hãy nhắc nhở mình: "Ta đang có một sự lựa chọn" và xin đừng chọn lựa hay giải quyết trong sự thiếu bình tĩnh hoặc nóng giận, làm lãng phí thời gian và năng lượng của bạn trong những lúc có cảm xúc tiêu cực. Điều đó có thể hại mình hại người lúc bây giờ và cả tương lai. Những quyết định hay sự chọn lựa của ta đều phải đặc trên nền tảng lợi mình, lợi người, ngay bây giờ và cả tương lai.

3. Hành Thiền!
            Thực tập thiền hành. Thiền đã có từ ngàn xưa và có nhiều đạo thực tập Thiền, không riêng gì Phật giáo. Thiền giúp chúng ta thư giãn, nhẹ nhàng và lắng đọng. Theo những nhà nghiên cứu hàng đầu ở Hoa Kỳ trong lãnh vực Thiền Chánh Niệm như Jon-Kabat-Zin, Thiền làm nhịp tim chậm lại, giảm huyết áp, giảm sự lo lắng, và, kết quả là làm giảm stress. Trong một thử nghiệm tham gia vào một chương trình giảm stress thiền chánh niệm tám tuần có mức giảm đáng kể trong báo cáo kích thích hàng ngày (24%) và căng thẳng tâm lý (44%), và những lợi ích đã được duy trì ba tháng sau đó.

            Các nhà nghiên cứu như Kabat-Zinn (1990) và Thompson và Gauntlett-Gilbert (2008) cũng tiết lộ rằng hành thiền và thực tập chánh niệm tăng cường cải thiện sự tự nhận thức và tình trạng bệnh tật mãn tính cũng như làm tăng trưởng hạnh phúc nói chung. Ngoài ra, Martins (2012) phát hiện ra rằng những người lớn tuổi hành thiền, đạt được khả năng chánh niệm, tăng trưởng lòng từ bi, sự hiện diện, và sự chú tâm và ảnh hưởng về nhận thức của họ về cuộc sống, tuổi tác, sự sống chết, và mất mát của họ. Khi về già hành giả an nhiên và ít giận hờn, dễ dàng yêu thương và tha thứ hơn. Gần đây, Time Magazine cũng tường thuật là học sinh tiểu học tập thiền thi cao điểm hơn trong toán học so với những em khác. Vì thế, chúng ta có thể tập thiền cùng các em khoảng 5 đến 10 phút mỗi ngày nếu thời gian cho phép.

4. Hãy tập dừng lại và quán chiếu

            Nếu trong cơn giận bùng nổ, thì hãy nhận diện nó. Bảo rằng, tôi biết tôi đang giận. Hít thở thật sâu vài hơi. Nếu không có thời gian, thì chỉ một hơi thật dài. (Hơi thở ra dài hơn hơi thở vào). Hãy đi bộ (Take a walk) hay lấy mình ra khỏi không gian (timeout)
Chúng ta phải nhận thức và nhắc nhở rằng chúng ta không thể kiểm soát của bất cứ lối suy nghĩcảm xúc hành động của ai cảnhững gì chúng ta có thểđiều khiển là của chúng ta.  Bác sỹ Amy Saltzman đã trình bày kỷ năng sống và cách thực tập qua phương pháp PEACE (Pause, Exhale, Acknowledge, Choice, Engage – Dừng lại, Thở ra, Nhận diện, Lựa cho, Hành động) cũng không ngoài mục đích này.

5. Ăn và ngủ đều độ!

Có 4 loại thức ăn mà những nhà nghiên cứu ở Hoa Kỳ gọi là 4 thức ăn thầm lặng giết người (four silent food killers), đó là chất muối, đường, mỡ/chất béo, và bột/gạo). Những chất này đưa gần một nửa dân số Mỹ có một hoặc nhiều bệnh mãn tính, trong đó có bệnh hen suyễnbệnh gan nhiễm mỡsâu răng (đặc biệt là ở trẻ em)bệnh tiểu đường loại 2, việc ung thưmất trí nhớ, suy ganvà bệnh tim mạch dẫn đến các cơn đau tim  đột quỵ. Ngoài ra, nếu uống bia rượu nhiều cũng không ổn vì bị say sỉn. Thậm chí càfe cũng vậy, lượng caffeine có thể thay thế một đêm ngon giấc. Có thể về lâu dài, tăng thiếu ngủ và có nguy cơ mắc bệnh tim và tiểu đường. Hãy tránh cà phê và rượu mạnh khoảng 2-3 giờ trước khi đi ngủ. Nói tóm lại, nếu ăn uống không đều độ, sẽ đưa chúng ta đến những bệnh tật và thảm cảnh này. Chúng ta phải ăn uống cẩn trọng, nhất là cần nạp năng lượng vào buổi sáng. Nếu cơ thể bất an hay khó chịu, thì tâm trí của mình cũng không được thoải mái và có thể đưa đến sự nóng giận. Vì thế ăn uống và ngủ nghỉ đều hoà sẽ giúp chúng ta sống vui và sống khoẻ, ít giận hờn vu vơ.

            Nói tóm lại, giận là một trong những cảm xúc tự nhiên mà chúng ta có thể nhận chân và chuyển hoá được. Nếu chúng ta thực tập chuyên cần những phương thức trên, chúng ta có thể nhận chân được sự chuyển hoá của nội tâm. Trong cuộc sống, chúng ta cần phải cởi mởlạc quan, nhẹ nhàng và uyển chuyển để mình có cuộc sống an lạc và lành mạnh hơn hầu làm cho thế giới này ngày càng tốt đẹp.

Bạch X. Phẻ

Tài liệu tham khảo / Reference:

1. Bach, P. X. (2014). Mindful Leadership–A Phenomenological Study of Vietnamese Buddhist Monks in America with Respect to their Spiritual Leadership Roles and Contributions to Society (Doctoral dissertation, Drexel University).
2. Gazella, K. A. (2005). Jon kabat-zinn, phd bringing mindfulness to medicine. Alternative Therapies in Health and Medicine, 11(3), 56-64.
3. Kabat-Zinn, J. (1990). Full catastrophe living: Using the wisdom of your body and mind to face stress, pain and illness. New York: Delacorte.
4. Martins, C. A. R. (2012). Silent healing: Mindfulness-based stress reduction program for older adults. Available from Proquest Dissertations and Theses database. (UMI No. 3522535)

5. Meiklejohn, J., Phillips, C., Freedman, M. L., Griffin, M. L., Biegel, G., Roach, A., ... & Saltzman, A. (2012). Integrating mindfulness training into K-12 education: Fostering the resilience of teachers and students. Mindfulness3(4), 291-307.
6. Saltzman, A. (2011). Mindfulness: A guide for teachers. The Center for Contemplative Mind in Society.
7. Thompson, M., & Gauntlett-Gilbert, J. (2008). Mindfulness with children and adolescents: Effective clinical application. Clinical Child Psychology and Psychiatry, 13, 395-407.

Sunday, September 23, 2018

Dẫn vào thế giới Văn học Phật giáo - Tuệ Sỹ

Thầy Tuệ Sỹ - Photo: Tâm Nhiên's fb

Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo

 Tuệ Sỹ

Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của Thích tôn là hình ảnh của một con người, thì tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống.

Còn ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khơi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân.
I. Giới hạn của Văn học Phật giáo 

Ý nghĩ đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách "văn dĩ tải đạo" của nó. Đối với ý nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ có nội dung là đủ, còn hình thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuộc…; rượu ngon không hệ trọng ở bình chứa. Sự kết cấu của văn học không hệ trọng bằng chân lý tôn giáo đã có sẵn: chân lý thành kiến. Bởi vì chỉ có nội dung, hình thức không cần thiết lắm, do đó, chân lý của tôn giáo sẽ tùy nghi được phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ thể tài văn học nào đã được thông dụng. 

Người ta sẽ không đòi hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn; y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học - thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo).

Khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết còn là phương tiện. Nói cách khác, hình như cứu cánh tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: đâu là phương tiện và đâu là cứu cánh của văn học? 

Ở đây, chúng ta có hai lãnh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới. Trước hết, là hai trích dẫn điển hình, thường được nhắc nhở rất nhiều:

Thứ nhất, kinh Tương ưng bộ (Samyutta – Nikàya): "Thánh nhân không tranh luận với thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là không, ngài cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là có, ngài cũng nói là có".
Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến. người ta không thể nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý.

Thứ hai, kinh Bát nhã (Prajnàpàmità-sùtra): "Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa". Giả danh, tức biểu tượng và danh ngôn trong tính cách ước lệ của chúng. Những thứ này không liên hệ đến chân lý tuyệt đối, tức thật nghĩa. Do đó, muốn đạt đến chân lý tuyệt đối này, phải vượt qua mọi khả năng của ngôn ngữ và biểu tượng, như người ta cần lìa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nhìn thẳng vào mặt trăng. Tuy nhiên, trích dẫn của chúng ta nói: ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật.

Và đây chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Bởi vì, theo lý tưởng này, vắn tắt, không phải do người nói đã nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy và sự thực được phô diễn như vậy nên có ý nghĩa như vậy; nhưng, chính sự thật là như vậy. Những vị đã từng làm quen với văn học Bát nhã sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy. 

Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành hình của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng toàn diện, trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhãn quan - một ý tưởng - cần được phô diễn và hình thức phô diễn. Tất cả, từ tác giả cho đến độc giả, phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt, như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận.

Vì vậy, kinh điển Bát nhã thường chọn những vị chưa chứng ngộ chân lý về tánh Không mà lại có tư cách giảng thuyết về tánh Không. Tất nhiên, trong trường hợp này người ta phải hiểu rằng tánh Không tự phô diễn lấy chính nó, mà người giảng thuyết, sự thực được giảng thuyết, cho đến người nghe, tất cả chỉ như là ráng nắng, mộng ảo, huyễn hóa… Từ đây gợi lên cho chúng ta ý tưởng rằng, một tác phẩm, dù là luận thuật tư tưởng hay văn học thuần túy, không thể nào vượt qua khỏi giới hạn của ngôn ngữ. Nhưng, chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện. Một cách khác, chúng ta nói rằng, tất cả các tác phẩm của văn học Phật giáo đều cố gắng cắm sâu gốc rễ vào tánh Không.

Rồi sau đó, vươn mình khỏi lòng đất với tàn lá sầm uất của một thế giới trong trùng trùng vô tận.

Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức là lòng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong lòng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học. Bởi vì, một tác phẩm tường thuật, về triết lý v.v…, chỉ cần ý tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những gì đáng nói đã được nói hết.

Hình thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi. Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên. Y như Phật quả Viên Ngộ Thiền sư (Bích nham lục); "Ẩn mật toàn chân, đương đầu thủ chứng". Đấy chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Đại thừa Phật giáo.

Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

1. Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò "truyền đạo" của nó. Tức là, chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.

2. Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.

3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.

Như vậy, chúng ta có thể nhớ lại phát ngôn của Tăng Triệu (Tựa kinh Duy ma cật):

Thánh trí vô tri nhi vạn phẩm cu chiếu
Pháp thân vô tượng nhi thù hình tịnh ứng
Chi vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố
Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội.

Hoặc giả, của Ngạn Hòa Thích Huệ Địa (Văn tâm điêu long):

Tịch nhiên ngưng lụ, tứ tiếp thiên tải
Tiểu yên động dung, thị thông vạn lý

Vân… vân…
II. Khởi điểm của Văn học Phật giáo: Cảm hứng từ đời sống cá biệt

Đời sống cá biệt là hình ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là hình ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi vì, luôn luôn, "một vị tỳ khưu hãy đi cô đơn như con tê giác". Chế độ tăng lữ nguyên thủy không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu. Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi. Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết: ba chiếc y, một bình bát, một đảy lọc nước, một khăn ngồi, một dao cạo, và kim chỉ. Trừ những trường hợp khẩn thiết, họ không định cư ở đâu hết; và hình ảnh của đức Phật được mô tả là: Một bình bát với cơm ăn của thiên hạ. Một mình lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường. 

Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết. Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sinh:

Nhất bát thiên gia phạn
Cô thân vạn lý du
Kỳ vi sinh tử sự
Giải thoát độ quần mê. 

Hình ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học Phật giáo nguyên thủy. Và cả nơi Đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: "Nhất thiết vô úy nhân, nhất đạo xuất sinh tử"; tất cả các bậc Vô úy, không còn sợ hãi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết. Qua bên kia bờ là chứng ngộ tính tịch diệt của Niết bàn, nơi đây chính là thế giới của cô liêu tuyệt đối. Thực sự, lối diễn tả rầm rộ của văn học Đại thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho hình ảnh cô liêu của đức Phật càng tuyệt đối khốc liệt. Kinh Pháp hoa (Saddharma – Pundarika), một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, là một thí dụ điển hình cho chúng ta.

Đức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng, không sợ hãi gì hết. Nhưng cũng cô đơn như người cha già cả sống giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang. Khi hội diện, lại còn phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao nhiêu cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả thực là cha già của nó. 

Theo hình ảnh lý tưởng đó, một vị tỳ khưu, trước khi thể hiện được chân lý tuyệt đối của sự sống, đã phải nỗ lực cho một cuộc đời "lẻ bóng": "Người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; người ấy ưa tìm sự vui thú trong chốn rừng sâu". (Dhammapada, 306). Đây là một lối diễn tả, về đời sống cô liêu, độc đáo nhất trong văn học Phật giáo nguyên thủy.

Rồi ra, hương vị của chánh pháp là gì? Chính là sự cô liêu ấy. Chánh pháp là dòng suối mát và ngọt của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trược của cuộc đời. Bởi vậy, một tâm hồn khi đã chứng nhập chánh pháp, cũng trong và mát như dòng suối ngọt ấy. Kinh Pháp cú (Dhammapada) có câu: "Ai đã từng nếm mùi vị cô liêu, người ấy càng ưa nếm hương vị của Chánh pháp." Bởi vì, Chánh pháp là Niết bàn tịch tĩnh. Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là vân vân, thảy đều không quan hệ. Mà vắn tắt, có thể nói, Niết bàn là gì? Là cõi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trược và mọi náo động tạp loạn, mọi tranh chấp thế tục của sự sống.

Cố nhiên, đây là hình ảnh Niết bàn tịch tĩnh hay tịch diệt trong nguồn cảm hứng văn học chứ không thể trong suy tư triết lý. Và như vậy, cùng một đoạn trong kinh Pháp cú: "Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ có trí sau khi nghe Pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy." Sự trầm lặng này, nếu không phải là khí vị hiu hắt của cô liêu, thì là gì? Thế là, cô đơn trong hành đạo, những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một mình lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối. Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Thiền tông Trung hoa, thời nhà Đường, đặt câu hỏi: "Ai là kẻ trơ trọi không cùng Vạn Pháp làm bạn lữ?"

Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn. Nhưng, đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử. Làm thế nào để chịu đựng đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dại? Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà la môn tên Janussoni. Phật trả lời rằng: "Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng và ý mà không trong sạch, khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, vì các hành vi bất tịnh của họ, khiến họ nổi lên sợ hãi, run rẩy khôn cùng. Còn Tôi, mà các hành vi thảy đều trong sạch, tôi sống trong sự cô liêu của núi rừng. Nếu có những bậc Thánh mà các hành vi thảy đều trong sạch, sống trong sự cô liêu của núi rừng, Tôi là một trong những vị đó. Này, Bà la môn, khi tôi sống đời sống trong sạch của các hành vi của tôi thì hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong tôi."

Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo, mà còn là kết quả của những hành vi đã rủ sạch mọi bất tịnh.

Chúng ta thấy rõ, phần lớn của nền văn học Phật giáo nguyên thủy bàng bạc những hình ảnh của đời sống cô liêu. Tuy nhiên, chủ đích không phải là trình bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó, mà đời sống của Tăng lữ phải rút lui khỏi thế gian, đắm mình trong hư vô chủ nghĩa. Nhưng vì chân lý được nhắc nhở trong các kinh điển nguyên thủy vốn được coi là sở đắc nội tại và cá biệt. "Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình", đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn. Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: kinh chép, khi A nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời: "Này A nan da, Như lai không nghĩ rằng: "Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo", hay "chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của Ta", thời, này A nan da, làm sao Như lai có lời di giáo cho chúng Tì kheo… Vậy nên này A nan da, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác."

Văn học nguyên thủy hay Tiểu thừa không chỉ dừng lại nơi đây. Mặc dù, đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nỗ lực đều cốt chinh phục khổ não và hệ lụy nhân sinh; giải thoát và Niết bàn là mục đích tối thượng; và đời sống của tục gia đệ tử không liên hệ gì đến Phật pháp, ngoại trừ công việc hộ đạo. Nhưng ở vài nơi, kinh điển nguyên thủy cũng đã dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục. Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avadana.

Jataka hay Bản sinh truyện là những mẫu chuyện tiền thân của đức Thích tôn, trải qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người. Những mẩu chuyện này, ngoài ước vọng giải thoát để làm lợi ích toàn diện cho thế gian của đức Thích tôn, không chứa đựng giáo lý cốt yếu nào hết. Vì ở đây, Bồ tát (Bodhisattva) – một danh hiệu trước khi Thích tôn thành đạo, sống giữa thế gian, làm tất cả những gì mà thế gian cần có không phải vì giải thoát tối thượng, mà vì sự an lành trong cuộc sống bình nhật. Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ phò nguy, giữa quần chúng bình dân, yếu đuối, bất lực dưới mọi bất công.

Đằng khác, văn học Avadana hay Thí dụ, vốn là những mẫu chuyện ngắn mô tả những xấu xa, ngu muội của mọi người trong đời sống bình nhật; cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật.

Đấy là hai nền văn học đặc trưng của Phật giáo trong sinh hoạt nhân gian. Chúng có cùng tính chất với loại văn chương bình dân. Vai trò của chúng không phải là không quan trọng. Bởi vì, trong nguyên thủy, đời sống tăng lữ vốn ở giữa nhân gian, không quá xa, cũng không quá gần; không mang tính chất của sinh hoạt thị thành. Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện.

Đối với những hạng người ít bị sinh kế quẫn bách, kinh điển dành cho họ vai trò hộ đạo tích cực hơn. Đời sống của họ, ngoài bổn phận của một người cha trong gia đình, công dân trong một nước, họ còn có bổn phận hộ trì Chánh pháp, và tìm những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh pháp để một khi thời cơ đến họ sẽ hiến mình trọn vẹn cho mục đích tối thượng là giải thoát và Niết bàn.

Đoạn kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó. Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Độc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Thích tôn tại thế.

Trưởng giả Anathapindika, ở thành Rajagaha (Vương xá), nước Magadha (Ma kiệt đà), một hôm, vào lúc tản sáng, đến thăm một thân nhân. Vị này, thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, hình như đang sửa soạn một bữa tiệc gì đó. Anathapindika tự nghĩ: "Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gia chủ này gác lại mọi công việc, không làm gì hết, trao đổi những lời chào hỏi với ta. Nhưng nay ông có vẻ bận rộn, đang vui vẻ với các tôi tớ, học thức dậy từ sáng sớm và nấu nướng rất nhiều món. Họ đang làm tiệc cưới chăng? Hay đang sửa soạn một cuộc tế lễ lớn lao gì đây, hay sáng mai họ mời vua Tần-bà-sa-la (Seniya Bimbisara) của nước Magadha, cùng với đoàn tùy tùng của vua?" Rồi ông hỏi vị gia chủ. Vị này đáp:

"Không có tiệc cưới, cũng không phải mời vua Seniya Bimbisara và đoàn tùy tùng. Nhưng tôi đang sửa soạn một cuộc lễ lớn để cúng dường chúng tì khưu và Phật"
"Ông nói đức Phật phải không?"
"Đúng thế, tôi nói đức Phật."
Ba lần hỏi, và ba lần trả lời như vậy. Anathapindika muốn gặp đức Phật. Vị gia chủ nói: "Không phải hôm nay, mà sáng mai."

Rồi Anathapindika tâm niệm đức Phật đến độ ông thức dậy ba lần trong đêm vì tưởng rằng trời tảng sáng. Khi ông tới cổng thành để đi đến động Thanh lương, có hàng phi nhân mở cho. Nhưng khi ông ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong lòng ông nổi lên mối kinh sợ, hãi hùng, khiến ông muốn quay trở lại. Nhưng thần dạ xoa (yakkha) tên là Sivaka, vị thần vô hình, thốt lên lời này:

"Một trăm voi, ngựa hay xe với những con la cái,
Một trăm nghìn thiếu nữ trang sức những hoa tai,
Thảy không bằng phần mười sáu của một bước dài.
Này trưởng giả, hãy bước tới, hãy bước tới.
Hãy nên bước tới, đừng thối lui

Tức thì, bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra, và nỗi kinh sợ hãi hùng của Anathapindika cũng tiêu tan.

Rồi ông đi tới động Thanh lương và khi đức Thế tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, ngài thấy ông, liền bước xuống khỏi nơi ngài đang đi lến đi xuống, ngài gọi Anathapindika: "Lại đây, Sudatta."

Sudatta là tên riêng của Anathapindika. Ông nghĩ: "Đức Thế tôn gọi chính tên ta", bèn cúi đầu dưới chân đức Thế tôn mong ngài sống an lạc. Đức Thế tôn đáp: "Đúng vậy, bậc Tịnh hạnh đã đạt đến Niết bàn luôn luôn sống trong an lạc. Ngài không bị nhiểm ô bởi khát ái, không còn sợ hãi, không còn tái sinh. Đã cởi bỏ mọi ràng buộc, xa lìa tâm ái dục, Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đã đạt được sự thanh bình của tâm trí."

Rồi đức Thế tôn giảng giải nhiều điều cho trưởng giả Anathapindika; về Thí, về giới, về thiền; ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại hoại của những vật dục, sự ích lợi khi trừ bỏ chúng. Khi đức Thế tôn biết rằng tâm trí của trưởng giả Anathapindika đã thành thục, nhu nhuận, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, hòa duyệt, ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp (Dharma) mà chư Phật đã tự mình tỏ ngộ: khổ, tập, diệt và đạo. Và cũng như một chiếc áo sạch không có những vết đen, thì sẽ dễ nhuộm, cũng vậy, ngay từ chỗ ngồi này, với Pháp nhãn, không nhiểm ô, đã trổi dậy trong trưởng giả Anathapindika, rằng "Những gì có sinh tất có diệt," Rồi thì, sau khi đã thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh pháp, sau khi đã vượt lên nghi ngờ, dứt trừ sự bất định, tự mình tín thuận giáo huấn của đấng Đạo sư, Anathapindika bạch đức Thế tôn rằng:

"Hay thay, bạch đức Thế tôn. Cũng như một người dựng dậy những gì bị ngã xuống, vén mở những gì bị che đậy, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chỗ tối tăm để những ai có mắt thì có thể thấy; cũng vậy, Chánh pháp được đức Thế tôn giảng dạy bằng nhiều thí dụ. Bạch đức Thế tôn, nay con xin nương mình theo Thế tôn, nương mình theo Chánh pháp và chúng tỳ kheo. Xin đức Thế tôn nhận con làm đệ tử tại gia từ đây cho đến trọn đời. Và, bạch đức Thế tôn, xin ngài nhận thọ trai tại nhà con vào sáng mai cùng với Chúng Tì khưu." Đức Thế tôn nhận lời im lặng.

Sau đó, Anathapindika mua khu rừng của Thái tử Jeta, thiết lập tinh xá để Phật dừng chân giảng pháp. Đây là một trong những tinh xá lớn nhất và nổi tiếng trong thời đức Thích tôn tại thế, gọi là Kỳ viên hay Kỳ hoàn (Jetavana).

Những hạng người như Anathapindika, tâm trí đủ mở rộng để lãnh hội Chánh pháp. Nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó. Đời sống của họ không được coi là ở giữa lòng Chánh pháp. Thực sự, văn học nguyên thủy phần lớn chỉ dành cho hạng người xuất gia, với lý tưởng khước từ tuyệt đối. Vì Chánh pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng. Nhân cách lý tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A la hán (Arhat), là đức Như lai. Và chúng ta đã biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối:

Ta hành đạo không thầy dạy dỗ
Chỉ hành đạo một mình, không bè bạn
Tích chứa một hạnh mà thành Phật
Tự nhiên thấu suốt nẻo thành đạo.

Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:

"Như giữa lòng biển sâu không gợn sóng, mà hoàn toàn yên lặng tịch mịch; thầy Tì khưu cũng vậy, hãy trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ đâu."

Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng, từ nguồn suối của đời sống cá biệt vì những gì sở đắc đều cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo nguyên thủy bộc phát:

- Từ nhân cách với đời sống của đức Phật;

- Từ Chánh pháp, tức chân lý cao cả về khổ đau của sự sống và về lẽ tịch tĩnh của Niết bàn.

Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối. Bởi vì, hương vị của Chánh pháp chính là hương vị cô liêu của sự sống.

III. Cảm hứng trong Văn học Đại thừa 

Tư tưởng Đại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học bát nhã. Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát nhã đều thuyết minh về ý nghĩa tánh Không. Tư tưởng này là triết lý hành động của lý tưởng Bồ tát đạo.

Trong lý tưởng Bồ tát đạo, có hai ý niệm quan hệ: Đại Trí và Đại Bi (hay Đại Hạnh). Đại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tính của vạn hữu. Đại bi hay Đại hạnh là tác dụng của Trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận. Như vậy, cỗ xe của Bồ tát (Bồ tát thừa) có hai bánh, Trí và Bi, cùng song song vận chuyển (Bi Trí song vận) để đạt đến giải thoát tối thượng.

Bởi vì tác dụng của Trí tuệ là khả năng soi thấu bản tính của hiện hữu, do đó, lấy tánh Không làm nền tảng. Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lý, chúng ta biết rằng tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết. Cả hai tác dụng đều qui tâm trên một mối: tương quan hiện hữu hay lý duyên khởi. Hiện hữu do tương quan, do đó hiện hữu không thực tính. Đây là tác dụng phá hủy. Và do không thực tính, nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi. Đây là tác dụng kiến thiết.

Kinh Lăng già mô tả sự vận dụng Đại Trí và Đại Bi của bậc giác ngộ rằng:

Thế gian ly sinh diệt
Do như hư không hoa
Tri bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm
Nhất thiết pháp như huyễn
Viễn ly ư tâm thức
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm
Viễn ly ư đoạn thường
Thế gian hằng như mộng
Trí bất đắc hữu vô
Nhi hưng Đại bi tâm.

Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt. Tất cả các pháp như huyễn hóa, vượt ngoài mọi tác động của tâm thức; vượt ngoài mọi ý nghĩa thường tồn và gián đoạn, vì rằng như một giấc mộng. Do đó, trong sở đắc của Trí tuệ chân thật, không có ý nghĩa hữu hay vô. Từ Trí tuệ không còn bị ràng buộc ở hữu hay vô đó mà các bậc đã giác ngộ, hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện Đại bi.

Tri nhân pháp vô ngã
Phiền não cập nhĩ diệm
Thường thanh tịnh vô tướng
Nhi hưng Đại bi tâm.

Các ngài thấy và biết rõ rằng mọi hiện hữu đều không có tự tánh, tự thể hay bản thể. Phiền não chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh, vô tướng. Từ bi kiến đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện Đại bi.

Nhất thiết vô Niết bàn
Vô hữu Niết bàn Phật
Vô hữu Phật Niết bàn
Viễn ly giác sở giác
Nhược hữu nhược vô hữu
Thị nhị tất câu ly.

Hoàn toàn không có cái gì mệnh danh là Niết bàn. Không có một vị Phật nào chứng nhập Niết bàn, cũng không có Niết bàn mà Phật chứng nhập. Vượt ra ngoài nhân cách giác ngộ và chân lý được giác ngộ. Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua.

Nói cách khác, trong lý tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để thể chứng tánh Không. Tức là, sự xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị ràng buộc bởi ý nghĩa xuất hiện hay biến mất. Từ sở chứng đó, Trí tuệ không bị ràng buộc giữa hữu hay vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ tát thể hiện tâm nguyện Đại bi của mình. Nếu vậy, phải chăng Bồ tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng? Thế giới này là hư vô, và mộng tưởng, hầu như là một nhãn quan không thể chối cãi, vì đấy là hình ảnh bàng bạc trong các tác phẩm Đại thừa, Kinh Kim cang nói:

Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng, huyễn, bào, ảnh,
Như lộ, diệc như điện
Ứng tác như thị quán.

Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng, huyễn, bọt nước, bóng trong sương; như sương mai, như điện chớp.

Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện Đại bi trong cái thế giới dẫy đầy tính cách mộng tưởng, không hư như vậy? Nạn vấn này không thể không biết tới. Lối diễn tả trong các kinh điển Bát nhã không nói theo thông lệ. Do đó, sơ khởi, người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lý lẽ đương nhiên. Thí dụ, sinh tức vô sinh, vân vân. Lý luận của tánh Không ban đầu còn theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả. Nghĩa là, trước hết, người ta còn có thể vay mượn những gì đã được chứng kiến trong kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như ráng nắng, như mộng tưởng, như sao xẹt, như hoa đốm giữa trời... đến kỳ cùng, là Pháp nhĩ như thi: Như vậy là như vậy. Một trong danh hiệu của Phật, Như lai, vốn chỉ cho ý nghĩa này. 

Luận Đại trí độ nói: "Như pháp tướng mà hiểu. Như pháp tướng mà giảng thuyết. Như con đường an ổn của chư Phật mà đến... nên gọi là Như lai." Nói gọn hơn, Như lai tức là đến như vậy và đi như vậy. Đây mới thiệt là lý tưởng hành động của Bồ tát đạo. Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời. Bồ tát đến với thế gian cũng vậy. Tất cả mọi công trình đã từng thực hiện và đã để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chim bay giữa bầu trời. Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt. Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là Vô công dụng hạnh: hành động không cần dụng công, ví như hư không. Đây là ý nghĩa: "Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết".

Ý nghĩa sáng tác (văn học) của Đại thừa cũng theo đó. Kinh Bát nhã nói: "Các đệ tử của Phật làm gì có chuyện giảng thuyết. Tất cả đều do năng lực của Phật. Bởi vì họ y theo những gì Phật đã dạy mà học tập, nhờ đó mà chứng được các pháp tướng. Sau khi đã chứng, tất cả những gì được họ nói ra đều không trái với pháp tướng. Vì chính năng lực của pháp tướng vậy." Đại ý đoạn kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ một quan điểm nào đó của mình, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những gì mà họ đã chứng đắc.

Bình thường mà nói, đây há không phải là lý tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào, kể riêng gì các nhà Đại thừa? Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên.

Trên đây, chúng ta lấy Tánh Không làm khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lý, hơn là cảm thức văn chương. Rồi từ nền tảng tánh Không ấy mà mở tầm mắt vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương, theo nghĩa thông tục của chữ này.

Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của Thích tôn là hình ảnh của một con người, thì tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống. Còn ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khơi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân. 

Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân. Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ. Pháp thân vốn là hiện thân của chân lý. Nơi nguyên thủy, hay cả Tiểu thừa, Pháp bao gồm lý Tứ đế và Niết Bàn. Đích thực, đây là Pháp duyên khởi. Pháp duyên khởi này được đức Phật giảng dạy để đưa đến chỗ chứng nghiệm về những chân lý cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, cuối cùng là đạt đến giải thoát và Niết bàn. Các nhà Đại thừa sau này mang đến cho Pháp duyên khởi nhiều giải thích mới mẻ. Đặc biệt là triết học về tánh Không của Long Thọ (Nàgàrjuna). Đại khái, nguyên thủy, pháp Duyên khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngã của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ.

Nhưng các nhà Đại thừa y cứ trên pháp Duyên khởi để chứng tỏ rằng tự tính của vạn hữu là Không. Tức là, do duyên khởi nên không tự tính. Như vậy, sơ bộ, pháp Duyên khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu – nhất thiết pháp – đều là giả ảo, không có bản tính chân thực. Rồi kỳ cùng, không có sự thực nào ngoài giả ảo đó. Do kết quả này, các nhà Đại thừa quả quyết rằng những gì đức Phật nói thảy là chân lý ước lệ, tạm bợ, bởi vì chân lý cứu cánh siêu việt tri kiến và siêu việt ngôn thuyết. Điều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này: với danh hiệu Như lai, mà Đại thừa giải thích rằng Pháp Như vậy thì Phật giảng thuyết Như vậy, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tính cách Như vậy đó? Chúng ta có thể tìm thấy một vài giải thích, trực tiếp trong các kinh điển Đại thừa. 

Thứ nhất, kinh Pháp hoa tuyên bố: "Bản tính của các pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết. Nhưng chính do phương tiện, phát xuất từ Đại bi tâm vô lượng mà đức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lý cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Kỳ thực, chân lý cứu cánh không nằm ở trong đó". Kinh Bát nhã (tiểu phẩm), quyết liệt hơn: Dù có Pháp nào cao cả hơn Niết bàn cũng là Không nốt. Đây là nói về mối tương quan giữa những gì được nói và những gì không thể nói. Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho bản dịch Trung quán luận (tác phẩm của Long Thọ), giải thích ý nghĩa tương quan này: "Thật phi danh bất ngộ, cố ký Trung dĩ tuyên chi. Ngôn phi thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư Bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyền giải hỉ".

Theo đó, Thật hay Thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có Ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng. Và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự Thật đã được công bố nơi Ngôn thuyết, và Ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Thật. 

Giải thích trên có thể biện hộ cho công trình của một tác giả Phật học. Biết rằng những gì mình nói đến không liên hệ đến sự Thật tuyệt đối, dù vậy, vẫn có thể nói và không trái ngược với sự thật. Nghĩa là, mọi tác giả đều có khả năng nói láo, nhưng trong cái láo đó lại có thể phản ảnh cái Thật. Không có giới hạn phân biệt giữa cái Thật và cái Láo. 

Từ quan niệm vừa kể, chúng ta có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ các tác giả Đại thừa. Ngôn ngữ không phải là chân lý tuyệt đối, nhưng cũng chính ngôn ngữ vốn là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ, mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Tức là, theo một khẩu quyết của Đại thừa: sinh tử tức niết bàn. Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Đại thừa hai phong cách diễn đạt. Hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng. Và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật. Hoặc thuyết trong khi ngài nhập định. Hoặc thuyết trong khi ngài ra khỏi thiền định. Khi nhập định, ánh sáng từ thân thể đức Phật tỏa ra. Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết. Khi ra khỏi cơn thiền định, ngài sẽ dùng ngôn ngữ, với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển hình, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần, giải thuyết những gì cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tính thấp hơn. 

Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan niệm về Phật. Ứng thân (một danh hiệu khác của sanh thân) xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi qui ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ: phải nói theo thứ tự khoảng đầu, khoảng giữa, khoảng cuối, vân vân. Pháp thân, vốn là bản thân của chân lý siêu việt, do đó sự giảng thuyết cũng siêu việt. Bởi vì chân lý siêu việt là thực tại toàn diện, nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong toàn diện. Ở đây, Pháp không được bộc lộ theo một tình tự có qui ước, mà là đốn khởi, hay trực khởi toàn diện. Do đó, chúng ta thường bắt gặp những diễn tả điển hình như: trên đầu mỗi sợi lông của đức Phật, khi ngài nhập chánh định, xuất hiện tất cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu, mà cả trong quá khứ và vị lai.

Nghĩa là, tất cả mọi thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận. Rồi mỗi thế giới, của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đều có đức Phật đang ngồi nhập Chánh định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả muời phương thế giới trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Đó là cái toàn diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cực hạn: Một là Tất cả và Tất cả là Một. Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp giới duyên khởi. 

Trong tư tưởng Đại thừa, có hai quan niệm đặc trưng về duyên khởi. Quan niệm thứ nhất, y theo duyên khởi để đạt đến Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt hữu vô đối đãi, như đã thấy. Quan niệm khác, y trên pháp duyên khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp giới duyên khởi. Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu. Nhưng mỗi hiện hữu được quan niệm là một thực tại toàn diện - vì sinh tử tức Niết bàn - do đó, mối tương quan hiện hữu cũng toàn diện. Thí dụ, tương quan giữa hai tấm kính đối diện. Một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính; nó bao hàm tất cả những gì không phải nó nhưng có quan hệ với nó. Như vậy, hai mặt kính phản chiếu nhau không chỉ là hai, mà là Tất cả, và Tất cả. Danh từ Pháp giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và toàn diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó. Vậy, Pháp tức là Pháp giới, và như vậy, Pháp thân tức là Pháp giới thân.

Phật giáo Mật tông gọi Pháp thân hay Pháp với Thân là pháp giới thể tánh trí và biểu tượng là Mặt trời: Đại nhật như lai. Ánh sáng mặt trời vốn bình đẳng và phổ biến. Pháp thân cũng vậy. Chỉ cần có mắt là có thể thấy. Hễ thấy được mặt trời là thấy được tất cả vạn vật. Các Thiền sư thường nói:

Thanh thanh túy trúc
Tận thị Pháp thân
Uất uất hoàng hoa
Vô phi Bát nhã.

Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là pháp thân. Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát nhã. Như vậy, lý tưởng của các nhà Đại thừa là không chỉ học hỏi Chánh Pháp từ kinh điển. Họ học bất cứ ở đâu, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hằng ngày. Để có thể được như vậy, phải trải qua những thời đào luyện tâm linh, sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lý cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi. Họ nói: Phá vi trần xuất kinh quyển. Chẻ hai hạt bụi ra thì sẽ thấy kho tàng bất tận của chân lý. Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thoảng qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu.

Rồi sau đó, đến lượt ta: gia lai thuyết pháp, ngoan thạch điểm đầu, đến lượt ta khi ta lên tiếng thì (những) đá cuội (khác) cũng gật đầu đáp lại. Đây mới chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trải rộng tấm lòng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới. Kinh Phổ hiền Hạnh nguyện nhắc nhở lý tưởng ấy rằng: "Hư không hữu tận, ngã nguyện vô cùng". Hư không còn có thể có chỗ tận cùng, nhưng tâm nguyện (Đại bi) của ta thì không bao giờ có thể cùng tận. 

Nếu chúng ta không hay biết tí gì về tâm nguyện đại bi ấy mà mong bước vào thế giới văn học Đại thừa, đây mới thật là một không tưởng trên mọi không tưởng. Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Đại thừa qua cái gọi là sự khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này, thế giới vô cùng, vô tận, mà các tác phẩm Đại thừa thường mô tả, có thực như vậy hay không chẳng có gì quan hệ phải bận tâm. Nếu tâm trí của chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy, thì dù đó có là sự thực, cũng chỉ là sự thực của bóng vẽ. Nghĩa là, nói tóm lại, hương vị của Chánh pháp vẫn là hương vị cô liêu của sự sống. Và đây mới đích thực là tinh chất của toàn thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó.

Tuệ Sỹ
Trích Hoa Đàm 4. Sách có thể mua ở đây trên Amazon.