Chah Subhaddo | Đạo Sinh dịch Việt: Hãy làm mọi việc với cái tâm buông xả | Do everything with a mind that lets go

“Hãy làm mọi việc với cái tâm buông xả. Đừng mong đợi bất kỳ sự tán dương hay đền đáp nào. Nếu buông được một ít, quý vị sẽ bình yên một ít. Nếu buông được nhiều, quý vị sẽ bình yên nhiều. Nếu không đeo bám bất cứ cái gì cả, quý vị sẽ hoàn toàn yên ổn và tự do. Và việc quý vị giành giật với đời cũng chấm dứt.” | – ĐẠO SINH dịch Việt

Do everything with a mind that lets go. Do not expect any praise or reward. If you let go a little, you will have a little peace. If you let go a lot, you will have a lot of peace. If you let go completely, you will know complete peace and freedom. Your struggles with the world will have come to an end. | – AJAHN CHAH

Đạo Sinh: Vô ngã và nhân cách thời đại

 

Vô ngã là một trong những quan niệm đặc hữu của Phật giáo. Nó làm nền tảng cho mọi nhận thức của người Phật tử về chính mình và thế giới. Ngay từ thời đức Phật, quan niệm này đã được sử dụng để loại trừ nhận thức sai lầm về một thực thể hằng hữu trong một chúng sinh, đồng thời được xem như yếu tính quyết định sự tồn tại của nó qua mọi hình thái khác nhau của vòng sinh hóa. Với quan niệm này, Phật giáo mặc nhiên nhìn nhận con người chỉ là một tổ hợp bao gồm các thành phần khác nhau và vận hành theo một qui luật phổ quát: những hoạt động của chính các phần này quyết định cách tồn tại của chúng. Như vậy, mặc dù con người tồn tại như một hữu thể bất định tính, hay nói rõ hơn, mặc dù không có một chủ tể bất biến trong chuỗi tồn tại tương tục như thế, nhưng con người như một tổ hợp kết cấu bằng lực vận hành của chính nó vẫn phải chịu sự luân chuyển trong dòng sinh diệt vô tận.

Khi con người được định nghĩa và mô tả như thế, một sự thật khác đã được mặc nhiên thừa nhận: con người không thể tồn tại như một cá thể độc lập bên ngoài cộng đồng xã hội cũng như tự nhiên. Trái lại, nếu chỉ là một tổ hợp động thì mọi việc làm của con người như một cá thể bắt buộc phải có những tác động nhất định nào đó đối với các cá thể khác và ngược lại. Từ đó quan niệm vô ngã được sử dụng như một quan niệm nền tảng để hình thành những nhận thức đúng của người Phật tử về sự tồn tại của chính mình trong cộng đồng và thế giới. Thành tựu cao nhất của nhận thức này trong dòng phát triển của Phật giáo là sự phát hiện con người không thể cải thiện cách thế tồn tại của mình chỉ bằng vào những nỗ lực đơn phương. Thay vì thế, một cải thiện nào đó, nếu có, chỉ có thể xảy ra trong tương quan với các cá thể khác. Nói cách khác, trong một cơ cấu tồn tại như thế chúng ta khó có thểtìm thấy an lạc thật sự khi những người chung quanh đang đau khổ. Và đây là điều không quá khó hiểu. Khi nói rằng chúng ta đang nỗ lực tìm kiếm một sự an lạc nào đó thì điều hiển nhiên là chúng ta đang tìm kiếm cái đó cho chính chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng mình đang đau khổ và vì thế hành động tìm kiếm một sự an lạc là điều rất tự nhiên. Thật ra, khi suy nghĩ và hành động như thế chúng ta không biết rằng mình đang làm một công việc cực kỳ ngớ ngẩn và vô bổ, ít nhất theo cái nhìn của Phật giáo.

Nếu đã không có một chủ tể nhất định thì sự đau khổ hay trói buộc sẽ phải thuộc về một hoặc những thành phần nào đó trong tổ hợp có tên gọi là “người” này; và vì thế sự an lạc hay giải thoát nào đó, nếu có, cũng chỉ có thể xảy ra cho một hoặc những thành phần đó. Thế nhưng, theo quan niệm của Phật giáo, tất cả năm thành phần cấu tạo nên mỗi chúng ta đều có một đặc tính chung là biến dịch. Có nghĩa, mỗi một thành phần cũng chỉ là một tổ hợp vận động; vì thế, tất cả chỉ là một dòng chảy tương tục không ngừng nghỉ. Trong một tình trạng được mô tả như thế, tất cả những gì được cho là đau khổ và an lạc, trói buộc và giải thoát, v.v… chắc chắn sẽ không thể nào thật sự tồn tại như chúng ta tưởng. Như vậy, nếu chúng ta vẫn thấy chúng xuất hiện dưới dạng nào đó thì rõ ràng chúng chỉ có thể tồn tại như một nỗi ám ảnh, một ảo tưởng trong tâm tưởng của chúng ta. Kết quả, cái chúng ta hy vọng và tìm kiếm chỉ là những gì không thực được sản sinh từ chính nhận thức của chúng ta. Nếu thực chất của chúng đã là không thực nhưng chúng ta vẫn không từ bỏ sự nỗ lực tìm kiếm thì điều đó có nghĩa chúng ta đang mong muốn bảo vệ và nuôi dưỡng một cái gì đó trường cửu cho chính chúng ta. Bởi vì một điều chắc chắn là không bao giờ chúng ta chịu bỏ công sức vào cái mà chúng ta biết rõ là không thể tồn tại dài lâu. Trong trường hợp này, điều đó nói lên cái gì? Có phải chúng ta đang tìm cách thay thế cái ātman mà chính đức Phật đã cực lực bác bỏ để thay vào đó một cái ātman nào đó do chính chúng ta tạo ra?

 

Phật giáo đã minh định nội dung hai phạm trù khổ và trói buộc cho dù chúng được hiểu và khai triển như thế nào trong các cộng đồng Phật giáo khác nhau. Khổ không chỉ bao gồm những gì được cảm nhận qua tri giác mà còn cả những gì qua nhận thức: đó là sự biến hoại và biến dịch của tất cả những gì được cấu thành có điều kiện. Đồng thời, cái đang trói buộc chúng ta không gì khác hơn những phiền não và nhận thức sai lầm của chúng ta. Với một cấu trúc được hình thành trong những điều kiện như đã nói, chúng ta khó có thể hiểu đúng về chính mình và thế giới. Và chính vì sự hiểu sai này, chúng ta liên tục tạo ra hết sai lầm này đến sai lầm khác trong mọi suy nghĩ và hành động của chính mình, ngay cả những suy nghĩ và hành động được cho là phù hợp với giáo lý nhà Phật nhất. Đây là điều chúng ta thường không nhận ra hoặc nếu có nhận ra thì rất khó thừa nhận. Tuy nhiên, một sự thật chúng ta không thể và không phủ nhận được là những giáo pháp của đức Phật chúng ta đã nghe hay đọc được, tất cả đều phải qua sự xử lý của đầu óc chúng ta trước khi trở thành đề tài cho sự suy nghĩ hay một quyết định thực hiện nào đó. Sự thật này cho thấy không có gì bảo đảm cho tính chân thực của những giáo pháp đó sau khi đã trải qua một bộ máy xử lý yếu kém, ì ạch, hạn hẹp, nông cạn, cố chấp như chúng ta đang có. Nếu ai đó trong chúng ta không chịu thừa nhận điều này thì cũng không khó hiểu. Bởi vì ngũ uẩn còn có một tính chất chung khác, đó là tất cả chúng đều nuôi dưỡng tham ái, đồng thời là đối tượng của tham ái. Nói rõ hơn, chúng luôn làm cho tham ái tăng trưởng; và ngược lại, tham ái không bao giờ chịu để cho chúng bị “xúc phạm” hay “hạ thấp”.

Nếu thừa nhận những gì nói trên là cái mà Phật giáo muốn đóng góp vào sự cải thiện nhận thức của con người trên trái đất thì chúng ta phải đối mặt với một sự thật bi đát, đó là Phật giáo không thể đáp ứng những đòi hỏi cấp thời của chúng ta như đã nói. Ít ra, với một khẳng định về năng lực hạn chế của một cơ cấu con người như thế thì việc tìm kiếm một cái gì đó thực sự an lạc hay giải thoát chỉ là một ảo tưởng. Và điều đau khổ hơn nữa cho chúng ta là đạo Phật chỉ cung cấp những tri kiến như thực chứ không phải ru ngủ chúng ta bằng những hứa hẹn về một loại hạnh phúc hư ảo nào đó. Mặc dù đức Phật thường được xưng tán như một vị Dược sư trong việc giúp chúng ta chữa trị khổ đau, nhưng Ngài không bao giờ chủ trương việc sử dụng các loại thuốc “giảm đau” hay “an thần.” Người ta thường nói đến hai chữ “phương tiện” ở trong Phật giáo; rồi theo những lý giải riêng của mình họ tự động gán ghép cho Phật giáo đủ mọi thứ theo một cách rất là “phương tiện” của họ. Chúng ta nên nhớ rằng không ai có đủ tư cách nói đến hai chữ này, đừng nói là tìm cách thực hiện nội dung của nó, ngoài các vị Bồ-tát. Trong mười giai đoạn của tiến trình tu tập của một Bồ-tát, chỉ có những vị nào đang ở vào giai đoạn thứ bảy, tức sau khi đã phát tâm cầu giác ngộ, thực hành bố thí Ba-la-mật, đoạn trừ ngã kiến (ở giai đoạn thứ nhất); hoàn thiện giới luật, không còn thối thất, thực hành thiền định (ở giai đoạn thứ hai); liễu ngộ tính chất vô thường của vạn hữu, phát triển kham nhẫn trong sự nghiệp độ sinh, đoạn tận tham sân si, thành tựu tám loại thiền định sắc giới và vô sắc giới, sở đắc năm trong sáu thần thông của đức Phật (ở giai đoạn thứ ba); đốt cháy các tà kiến cuối cùng, phát triển trí tuệ, thực hành tinh tấn Ba-la-mật, hoàn thiện ba mươi bảy giác chi (ở giai đoạn thứ tư); nhập thiền định và quán triệt tứ đế, đoạn nghi, tiếp tục hoàn thiện ba mươi bảy giác chi (ở giai đoạn thứ năm); quán chiếu thực tướng của vạn pháp là vô tướng, vô sinh, bất nhị, thấu đạt lý duyên khởi, siêu việt tâm phân biệt nhờ thành tựu Bát nhã ba-la-mật và thấu triệt tánh Không (ở giai đoạn thứ sáu) thì Bồ-tát đó mới có thể có đủ tri kiến và phương tiện thiện xảo để dẫn dắt chúng ta đến giác ngộ tùy theo khả năng riêng biệt của mỗi người chúng ta.

Từ một số phẩm tánh của tiến trình giác ngộ nói trên của một Bồ-tát, chúng ta có thể nhận ra rằng không phải tất cả những gì đức Phật giới thiệu cho chúng ta đều “an lạc”, “dễ chịu”, hay “thoải mái”. Kinh điển từng mô tả các trường hợp đức Phật đã cảnh báo thính chúng không nên kinh sợ trước những gì Ngài sắp tuyên thuyết hay đã tuyên thuyết. Và ở đây, trường hợp điển hình chính là lý Vô ngã. Nếu người nào trong chúng ta tương đối nhạy cảm hoặc có sự liên tưởng nhanh sẽ cảm nhận được tác động khốc liệt của một sự thật như thế. Đối với chúng ta, từ bỏ luôn luôn là một điều khó khăn, cho dù với những gì ít giá trị nhất. Thế mà ở đây cái được gợi ý từ bỏ lại chính là cái lâu nay đã hình thành nên chính chúng ta. Nếu chúng ta có niềm tin vào Phật pháp, và muốn cải thiện tồn tại của mình theo đường hướng đó thì điều này có nghĩa sớm muộn gì chúng ta cũng phải từ bỏ cái chúng ta yêu quí nhất. Đối với chúng ta, đây không phải là một nuối tiếc mà là một sự tuyệt vọng, bởi vì chúng ta sẽ mất tất cả. Và càng tuyệt vọng hơn nữa là không phải chúng ta mất cái đó mà sự thật là chúng ta được dạy rằng không có cái mà chúng ta nghĩ là mình đã sở hữu lâu nay. Nếu vậy, chúng ta sẽ thu được những gì trên con đường này? Một sự thật hiển nhiên, chúng ta cần phải can đảm nhìn thẳng vào mà nó không run sợ, không tuyệt vọng là chúng ta không thu được cái gì hết, hay nói một cách dễ chịu hơn, chúng ta không bao giờ đáp ứng được những đòi hỏi vô minh của chính chúng ta nếu chúng ta chọn lựa con đường này. Đôi khi vì quá bạc nhược chúng ta đã mơ ước được tái sinh vào một cõi trời nào đó; và chúng ta quên rằng nếu ước mơ này là hiện thực thì đó là tai họa lớn nhất trong chuỗi dài sinh tử của chúng ta. Bởi vì thiên giới là nơi nhận chìm chúng ta trong biển dục lạc chứ không phải là đạo tràng tu tập. Nếu chúng ta không bị sai sử bởi những tham vọng vô minh điên cuồng của chúng ta thì chúng ta có thể trực nhận rằng, chỉ cần với một tiền đề có tính phổ quát như quan niệm vôngã thì tất cả những gì thường được chúng ta mô tả là thành tựu, hoạch đắc, chứng đắc đều không thể t ồn tại. Chúng chỉ là những sản phẩm được hình thành trong quá trình vận hành của ngũ uẩn chúng ta. Làm sao có thể có cái để ta sở đắc khi cứu cánh cuối cùng của Phật giáo là giải thoát. Nói rõ hơn, nếu giải thoát được chúng ta xem như cái mà chúng ta sở đắc thì giải thoát đó thực chất chỉ là sự trói buộc được ngụy trang bằng những từ ngữ tốt đẹp. Dĩ nhiên người ta có thể dẫn chứng từ kinh điển những phát biểu của đức Phật về những thành tựu nào đó dành cho một hành giả dưới những tên gọi như sa môn quả, Phật quả, v.v… Tuy nhiên chúng ta nên nhớ rằng đó chỉ là những mô tả về tiến trình giải thoát. Có nghĩa là nếu một hành giả giải thoát được những trói buộc nào đó thì sẽ được mô tả là “thành tựu” một quả tương đương nào đó. Không có một quả có sẵn nằm đâu đó trong không gian và thời gian để chờ đợi chúng ta hoạch đắc như một địa vị có sẵn trong xã hội, như một ngôi nhà, một chiếc xe, v.v… chúng ta sở hữu được. Tiến trình nỗ lực và thành tựu của Phật giáo là một tiến trình chuyển hóa cơ cấu ngũ uẩn để cuối cùng chúng ta có thể nhìn thấy như thế nào đó, một cái nhìn chấm dứt mọi sự đeo bám vào cái thân ngũ uẩn với đủ mọi thứ sai lầm của nó. Đức Phật là một minh chứng đầy đủ nhất cho điều này. Tất cả những gì đức Phật tuyên thuyết sau khi “đắc” được giác ngộ đều chỉ là một cố gắng tường thuật về những gì Ngài đã nhìn thấy; và điều mong mỏi nhất của Ngài, nếu có, đối với chúng ta là một ngày nào đó chúng ta cũng có thể nhìn thấy được như Ngài.

Đây chính là điểm tích cực đầu tiên được rút ra từ quan niệm vô ngã tưởng chừng như quá tiêu cực. Khi không có thật một chủ tể điều động và sai sử chuỗi dài sinh tử tiếp nối của con người thì đó cũng là lúc con người tìm lại được tự do đầu tiên. Chính con người quyết định vận mạng của mình chứ không phải ai khác. Tất cả những ai đã từng trải qua cái cay đắng trong những lúc bị bức bách cùng tột bởi sự khốn cùng, tuyệt vọng trước một “số phận định sẵn” mới có thể tri ân đức Phật về điều này. Phật tử là những con người ngang nhiên thách thức với số phận của chính mình. Bởi vì chính họ là người duy nhất quyết định cách thế tồn tại của họ.

Từ sự tự do đầu tiên này, chúng ta hoạch định một chuyến đi dài trên chính đôi chân của mình. Đây không phải là cuộc hành trình chạy trốn khổ đau hay tìm kiếm an lạc mà là một tiến trình nỗ lực chuyển hóa tâm thức. Và số lượng hành trang quí giá nhất không ai có thể tước đoạt được của chúng ta là sức mạnh ý chí và niềm tin tuyệt đối vào Phật pháp. Sở dĩ chúng ta nỗ lực gìn giữ và phát triển hai điều này mà không sợ gặp nguy cơ phải tiếp tục trò chơi nhàm chán cũ rích là tạo dựng một ảo tưởng về một định tính nào đó trong chúng ta, là nhờ tự thân pháp vốn là cái có khả năng chặt đứt những loại đeo bám như thế và nhờ ý chí là sức mạnh giúp chúng ta duy trì tiến trình chuyển hóa một cách bền bỉ.

Dĩ nhiên, bước đầu của cuộc hành trình sẽ rất gian khổ. Tin vào Phật pháp hình như là vốn liếng đã được tích lũy từ lâu trong chúng ta; nhưng còn sức mạnh của ý chí? Chúng ta vốn thường quen chỉ hăng hái trong những nỗ lực nào qui hướng về chính mình; và vì thế thường khó tìm thấy sức mạnh trong những việc làm tưởng chừng như chẳng liên quan gì đến mình. Và điều này có thể trở nên tồi tệ hơn khi chúng ta nghĩ rằng nếu thật sự không có cái làm nền tảng hằng hữu cho chính tồn tại của chúng ta thì thật vô ích để phải tiếp tục những nỗ lực hoàn thiện nào đó. Thật ra, quan niệm vô ngã không hoàn toàn phủ nhận tồn tại của con người trên mặt đất. Nó chỉ giúp chúng ta thoát khỏi ảo tưởng về một thực thể quyết định nào đó trong con người chúng ta. Ngoài ra, sự tồn tại và vận hành của các thành phần khác vẫn là những gì hình thành hiện hữu của chúng ta. Vì thế những nỗ lực đầu tiên của chúng ta sẽ bắt đầu từ chính những thành phần này. Có nghĩa, chúng ta vẫn phải bắt đầu với những gì như chúng ta đã có trước đây; thế nhưng với một nhận thức mới. Cần lưu ý rằng cái chúng ta sẽ dồn hết mọi nỗ lực vào đó chính là sự chuyển đổi tâm thức; vì thế một nhận thức mới như thế về chính tồn tại của chính mình dưới ánh sáng của lý vô ngã có thể xem như “thành tựu” đầu tiên chúng ta đạt được khi vừa mới lên đường. Với niềm tin và ý chí, chúng ta nhìn vào sự vận hành của ngũ uẩn không phải như một cá thể biệt lập với những cá thể khác trong cộng đồng và thế giới mà là trong một quan hệ hỗ tương dung nhiếp. Chỉ với một nhận thức như thế, chúng ta mới có thể bắt đầu và tiếp tục cuộc hành trình này, bởi vì mọi thứ chướng ngại chúng ta có thể gặp phải đều xuất phát từ sự đeo bám của một ý tưởng sai lạc nào đó về “mình”. Có nghĩa chúng ta sẽ phải nỗ lực rất nhiều mà chẳng hy vọng thành tựu được gì cho “bản thân” chúng ta cả. Bởi vì nếu có cái gọi là công đức được thành tựu do những nỗ lực của chúng ta, dù trong một ngày một đêm, thì cái đó sẽ được chuyển giao toàn bộ ho tất cả chúng sinh khổ đau ở khắp mười phương thế giới. Đây quả thật là điều rất khó chịu đựng cho chúng ta. Nhưng chúng ta không thể làm khác hơn. Niềm tin vào Phật pháp sẽ giúp chúng ta làm được điều đó và sức mạnh của ý chí sẽ giúp chúng ta tiếp tục làm được điều đó. Nhờ Phật pháp chúng ta đã biết được thế nào là cảm thọ và những vị ngọt nguy hiểm của nó. Sẽ có rất nhiều điều khó chịu hơn mà chúng ta phải tập làm quen. Chẳng hạn, chúng ta sẽ phải giúp đỡ cho rất nhiều người mà chúng ta không được phép ghi nhớ số lượng của họ; chúng ta sẽ phải nỗ lực trong rất nhiều hoạt động của cộng đồng Phật tử cũng như xã hội; và nhờ những nỗ lực này chúng ta có thể rất nổi tiếng. Tuy nhiên cần nhớ rằng một ngày nào đó khi chúng ta bỗng nhiên cảm thấy “rất dễ chịu” trong ánh sáng ngọt ngào của một vòng hào quang nào đó chung quanh mình thì đó cũng là ngày cáo chung sự nghiệp cầu đạo của chúng ta. Phật pháp là sinh mạng của chúng ta chứ không phải một món đồ trang sức. Chúng ta sẽ phải chấp nhận cuộc sống như một kẻ bần hàn nhất thế giới và sẽ chết như một kẻ vô danh ở một xó xỉnh nào đó chẳng ai hay biết trên trần gian này. Đây quả là điều không dễ chịu đựng. Thế nhưng, có ai trong chúng ta không cảm thấy xót xa khi chứng kiến một lần quay về trước đôi cánh cửa tùng khép chặt!

Tue Sy: PIANO SONATA 14 - Translated by Đạo Sinh

 

[Dưới đây là một truyện ngắn của Thầy Tuệ Sỹ. Tôi dịch đã lâu rồi. Xin gởi tới bạn nào thích đọc tiếng Anh, xem có vơi được phần nào cái nóng khốc liệt của mùa hè không.] ~Đạo Sinh

PIANO SONATA 14

By Tue Sy

Outside the locked gate, a little boy was drawing back against the hedge of hibiscuses. He looked at the quiet monastery in the dark. It was not the first time he came back late; and he, too, was not the only one to come back late. Accidentally or otherwise, the little boys of the monastery had broken a bar of the gate at an end. So, by simply drawing it a little aside, they could slide out and later get back into the monastery easily, of course not forgetting to move the bar back to its former position.

The gate always kept silent since it could not know anything about the boys’ undisciplined actions, nor could the abbot of the monastery. He trusted so firmly in the security of the gate and his predominant presence in the monastery. So he had no doubt that all monastic activities were being regularly carried out under his permanent supervision, and according to strict rules that he always claimed to be absolutely observed. But the boys had sought an exit of their own, and of course none of them would tell him about it. Meanwhile, the gate could speak nothing at all.

It was, however, not by that mutely tolerant gate that Nghi had first slipped out of the monastery. In the back yard was a barbed wire fence, without any hibiscuses or plants of other kinds grown along; and, as a little boy, he found it so easy to crawl out under the lowest wire of the fence onto a nearby vegetable patch, about twenty feet far from which was a small lane, wide enough for two bikes riding side by side.

Then it was by the end of summer vacation.

After the customary practice of evening meditation, Nghi walked to the back of the monastery to take a piss by a thick growth of bananas. Watching the gleaming stream of his urine falling down the grass, he felt greatly comfortable as if his heart were a little enlarged. The rows of fresh vegetables ahead looked nicer than ever. He listened to the rhythm of dancing moonlight as white as mist sparkling on the greens at midnight. The sound was so pleasant and charming. All plants and trees stood still in the peaceful and graceful atmosphere. Listening rather attentively, he could recognize that the sound was coming from beyond the lane. In the monastery it was not rare for the little novices like him to sneak in the shrine to take away bananas from the altars, or slide into the vegetable patch to pick up some vegetable, which would be prepared together with thin girdle-cakes and very hot soy sauce for their secret, interesting parties. So to slide into the patch was nothing unfamiliar to him, though he never took part in sneaking vegetables.

Now the sound from beyond the lane became more and more alluring. Nghi could hardly keep calm. He bent down, crawling under the barbed wires into the vegetable patch. When reaching the lane, he could precisely fix the direction of the sound. At that time not only the lane but even the surroundings were quite deserted. Along the lane there was only a house, hidden behind thick trees. He decided to turn left because it was clear that somebody was playing music over there.

Through the front window of the house Nghi saw a long hair waving gently in harmony with the melodious tunes and slow rhythm of the music. A bit higher was a milk-colored bulb covered in its warm light. Suddenly the music stopped. Nghi was somewhat surprised. He saw a human figure appearing by the window. He wanted to run away but he could not. If he had done so, he thought, he could have been taken to be impolite or even suspected of doing anything wrong. Certainly he would be heavily punished if he was known to have got away from the monastery. Earlier some neighbors had ever complained with the abbot about troubles made by the little novices, and it then was difficult for them to escape punishment.

After a while, seeing that the figure remained unmoved, Nghi was about to run away; but suddenly he heard a female voice from inside the window:

“Who’s there?”

Nghi did not know how to answer when he heard another question:

“You’re a novice from the monastery?”

With such an accent she was undoubtedly a native of Hue. Her voice sounded formal but very gentle. He naturally felt some affection for her.

“Yes,” he said.

“Where are you going when it’s so late?” asked the girl.

Nghi did not answer directly. Instead, he boldly pushed the gate, which was half closed.

“Well, on hearing the music I wanted to see where it was coming from,” he said frankly.

His face appeared clearly in the light from the window. The tuft of his hair dropped ahead, covering part of his front. Under the long, curved lashes were his bright, innocent eyes. Stroking the tuft aside, he said:

“Hi, ma’am.”

“Have you crawled across the fence?” asked the girl.

The little novice smiled, winking his eyes humorously—the smile of a little boy, pure and naive, but so humble and modest in a world fraught with a great variety of formality and solemnity; the scarce childhood of a person who was learning how to hunt for wishes beyond the reach of humanity.

The girl smiled, too. She threw back her long hair and said:

“Come in, Little Novice.”

She walked to the left to open the door, and the boy stepped inside. In the room, besides a small table and a book shelf, there was only one thing strange to him. It was a piano placed close to the wall, opposite the window. He walked there, touching the instrument with his two hands and watching closely the white and black keys arranged in a straight line. His eyes lit up with interest. The girl sat down on a short bench in front of the piano, leaning her upper body against the keyboard.

“Why do you enter the monastery?” she asked.

“I’m living with my Master there,” the boy said.

At this he put his hand on the keyboard and pressed down. Several different notes sounded at once. When he put off his hand, he heard the tones lingering and running into the piano as if they were sinking deep in the vast darkness behind.

“Do you like playing piano?” she asked.

“My Master does not permit it,” the boy said. “Some monks have secretly learned it, but he’ll punish them if he knows.”

“Some monks?” The girl asked in surprise.

“Yes, they’re as old as you.”

“What’s your name?”

“Nghi.”

The boy moved a little aside and stood up, looking closely at the keys. He raised his right fist, then pointed the forefinger at a black key. The finger swept it and touched a white key. One after another the two notes sounded, not regularly.

“Would you like to learn?” the girl said.

“No, my Master would blame me for doing so,” he said, standing on tiptoe to look at the wall behind. The sound might be running back there, he thought; yet, the piano was so close to the wall.

“But you can crawl across the fence as you used to,” the girl said. “It would be hard for your Master to know.”

“I dare not.”

He suddenly turned his back, saying, “I have to go. Bye, ma’am.”

Not waiting for the girl’s reply, he opened the door and ran off. A human figure appeared by the window again, but the boy did not turn back his head.

Crossing the vegetable patch, he crawled through the fence and ran into his room. In the dark a voice suddenly sounded:

“You wretch!”

Then he heard somebody turning over in bed, then a loud slap, and a shout:

“Eh, what’s wrong?”

Nghi knew it was Dam’s voice, and the other was Mui’s, a little novice, because only the latter could often speak in sleep as such.

During the days that followed Nghi seemed to forget all about his recent getaway. He was again absorbed in playing with the other boys, in his everyday work in the monastery. His service as a little novice was to make tea, dust chairs and tables, and clean the abbot’s room. No one could know what was being formed in his mind during those days of his childhood. His formality in putting the tea-pot on the tray, his respect in hanging the rosary in the glass-doored cupboard, his deliberation in arranging flowers in the pot, or a pen on the desk, or a book his Master was reading, all of these should not have been the manners expected from those purely black eyes.

Day after day he had to study further the meaning of impermanence, of suffering, of illusions, which were weighing on human life. His eyes remained bright, his smile childish. The human body, made up of four elements, was as impermanent as a tree by the river, a grass on the wall of a well. Were all these things viewed as illusions? Who would dare say that the impermanence and suffering of a human could not be unreal? However, he was fond of learning them, of watching those illusions conveyed in the straight lines of small characters which he always tried his best to copy down as neatly and formally as his Master. Also he was attracted by moon-lit nights. Then, he often walked to the back yard, sitting with his arms clasping his knees in the shade of trees thinking. Among the others of the monastery only the abbot took notice of this, because he knew that the boy then was sitting alone, weeping. Sometimes, seeing him there, he led him back to his room, where he was living with the other three boys nearly of his age.

In a corner of the room was a small altar, made for him by the abbot’s order. Now the other boys were sleeping soundly. The monk lighted a candle. On the altar appeared clearly the half-length portrait of a woman, a little over thirty years old, whose face rather resembled the boy’s. Burning an incense stick and putting it in the incensory, the monk said softly:

“Your mother is still with you. You do not see her, but she does. Don’t weep any more. Your mother would be sad. Sit down with her. Remember to blow out the candle before going to bed.”

Then the monk stepped out.

The boy sat down. He looked at the portrait, then at the flickering candle. He did not know how often he had done so year after year. Every day he was studying hard and playing joyfully with his friends; yet, sometimes, he sat alone, weeping. Thus his body was nightly permeated with the secret warmth from the burning candles in the deeply quiet atmosphere of the solemn, secluded monastery.

Nghi blew out the candle; yet he did not go to bed. He stepped out, lightly closing the door. In the back yard of the monastery the moon was shining. The vegetable patch over there was quiet. He looked at the pile of tiles, which the novices were told to remove there in the afternoon. They would be used, the deacon said, for roofing the Temple of Goddess Five Elements.

In these days there were often intense quarrels among the monks, which were mostly related to the deacon. He was protested by other monks and frequently blamed by the abbot. The deacon assumed that those quarrels might be caused by some conflicts between the elements metal, wood, water, and so on, of the land. So he had the idea that the Goddess Five Elements should be venerated to keep the monastery in peace and security. The temple of the goddess had been built long ago, just before the arrival of the deacon, and even of the abbot. The monastery was once a private temple, which was later donated to the Church as a seat of learning for young monks. As youths, most of them were very mischievous. No sooner had they been received into the monastery than they turned down the incensory on the Goddess’s altar and wrote the four words “she has gone off” right on the wall where her name-tablet took its place. During the terms of two abbots and four deacons she had not been invoked to occupy her place again until the present deacon had the idea.

Hearing his explanation of why she should be invited to come back, the little novices had a much stronger dislike for her possible return, simply because the monks, if they would be punished for their quarrels, could not have much opportunity to bully them, especially Dam and Mui. Frequently punished by the deacon, these boys wished him to be blamed by the abbot as often as possible. They had suggested Nghi that, after the monks all went to sleep, they would go out together and take a piss on the tiles so that the goddess would give up her idea of returning, if any. They also asked each other not to tell little Dai, whom the deacon liked best, fearing he would reveal everything to him.

Thus, after dinner they had drunk a lot of water so that they would be able to make as much water as possible. The other two boys, however, were then sleeping well while the monks did not yet go to bed. Yet, Nghi, remembering his secret promise, hurried towards the pile of tiles. He completely forgot that he had just wept before the altar of his mother, that the abbot had told him to blow out the candle before going to bed. He climbed up the pile, stood in the middle and, turning himself around, began to urinate just as he were watering vegetable. He felt extremely joyful.

All of a sudden he recalled his crossing the vegetable patch a few days before. Jumping down the pile of tiles, he ran toward the fence, crossing the barbed wires onto the vegetable patch. When reaching the lane, he went on to run into the house of the girl he had seen a few days before but had not known her name. In the light shed through the window, he saw her head hanging over a book, with a pen rolled between her fingers. He held on to the window-sill and climbed up.

“Hi, ma’am,” he said.

Startled, the girl turned back her head. Her eyes opened wide in amazement. How lovely they looked, Nghi said to himself. Not waiting her reply, he said:

“I haven’t got your name.”

The girl smiled. All her appearance, he thought, was different from his mother’s, particularly her smile. He could not remember what his mother’s smile looked like. Nor could he remember if she had ever smiled. The only thing he could know was that in the portrait her mother never smiled. In everyday life, he did not care what some girls’ smiles looked like when they were talking with the monks at the monastery. Yet, on the altar behind the shrine he saw some photos in which the dead smiled. When the novices were told to dust the photos, Dam often spoke loudly:

“Ah, the dead also know how to smile, boys.”

Mui, who then was somewhere about, came up and said:

“Eh, don’t laugh at it. If you do, the retribution will be that your teeth would all fall out.”

Now, in the light from the milk-colored bulb Nghi saw the girl’s smile was so lovely as her eyes.

“My name’s Nhu Khue,” she said. “Is it O.K.? You are so playful, in contrast with your appearance.”

Nghi climbed up the window into the room. He looked disappointed at the sight of the piano already closed. He recalled the sound he had heard that day. The girl could recognize some searching in his eyes, which were slowly sweeping over the instrument. The brown surface of piano was shiny. And his eyes, which were as bright as ever, were sparkling in search of something quite indefinite.

“Would you like to play?”

“Only you can. Not I.”

“Let me teach you,” the girl said. “Your Master would not know.”

The boy hung his head out of the window, watching around. To the right was a small lawn, spreading toward the back of the house. In a corner of the hedge was a sophora japonica. Here and there before him were some clusters of flowers whose names he did not know. The girl walked there. She stood against the window and looked at the garden, too.

“May I teach you how to play piano now?” she said.

“Right now, ma’am?” he was surprised. “How interesting it is! Let me open it.”

Nghi was feeling overjoyed, indeed. He walked back to the piano, watching it carefully, then putting his hands on the iron knobs. Of all the instrument there were only these two knobs that he could get hold of. He drew the knobs and the lid opened up, but he could not pull it out. The upper part of the instrument kept unmoved. Turning it up, he was about to pull strongly when the girl spoke loudly:

“Be careful! It may be damaged.”

She gently pushed the lid into the case of the instrument. Nghi felt very cheerful. His ten fingers swept on the keyboard. The keys competed to move up and down, sounding boisterously.

“It’s too late for you to learn now,” the girl said.

“Remember to come early next time.”

“Well, I can’t. I have to recite my lessons to my Master,” said the boy. “Moreover, if I come here so often, he’ll punish me.”

It then was late at night. The suburb was not so far from the center of Saigon but everybody might already go to bed. In the shade of verdant trees the houses, which were thinly scattered, dozens of feet apart, looked much more secluded.

Living in the monastery for a long time, the novice was so much accustomed to everyday visits by numerous pilgrims that he seemed to have given up any discrimination between strangers and acquaintances. To know their faces and names was probably enough for him to regard them as his relatives. So he always showed a very cheerful look, which made the girl feel very close to him. She wanted to give him a kiss on those noble eyes, and at the same time she did not know if the gate of the monastery would be able to detain forever a novice of such graceful poise and bearing. Who could be quite sure to have seen the shadow of worldly illusions in those eyes? She did not know and could not yet know the novice’s respect and his glint which was as mysterious as the smoke of burning sandalwood. Yet, she might, at the present moment, see clearly more than anyone else some intense passion in those eyes, even though she had never felt the intense warmth of a lonely candle, absolutely tranquil at midnight. She suddenly felt, just as a bamboo-painting artist did, that there appeared abundant images of bamboos in her innermost mind. She wished that intense passion would not die out so soon under indifferent monastic rules. Also she felt as if she were gently stroking the little ripples on a lake. Again she sat down at the piano. With her left hand wide open, her thumb and little finger touched two black keys, while the forefinger and ring-finger swept over various black and white keys. Nowhere else could Nghi see such an immense grace as that of her fingers. He stroke his tuft; and suddenly he also opened his left hand and pressed the keys. Nhu Khue shouted, not stopping her playing:

“Don’t be such a spoil-sport!”

Nghi draw back his hand. He turned round to her right. Watching her for a moment, he held out his right hand and pressed down four white keys at once.

“You’re so pesky! I’ll stop playing now.”

The novice stepped back, hiding himself behind her. The girl stood up. She found him bewildered, disappointed.

“How old are you?”

“Twelve.”

“What school do you go to?”

“Ho Ngoc Can. Do you know it?” he said. “I’ve taken morning class there. I’m of the sixth grade next school year.”

“Have you often gone out?”

“You’re asking too much,” the boy said. “My legs are wearing out.”

Taking hold of the window-sill, he jumped up and took a seat there, saying:

“I may not go out without my Master. Otherwise, I have to slip out, like tonight.”

Nhu Khue laughed. This novice was really very much alive. She wanted to touch his tuft and stroke it down along. She stood against the window and looked at the sky. The moon, some stars scattered in the deep night. And how lonely a star in the great distance!

“Are you sleepy?” she asked.

“No,” the novice said. “I often sit up all night on the New Year’s Eve.”

“Why?”

“I’ve been used to,” he said. “Years ago my mother led me to my Master, then she left. In that New Year Festival I couldn’t sleep. I missed her. Some months later my master said she had died. I don’t know where. I have an altar for her in my room.”

Nhu Khue felt his arm touching her. She looked back. He was throwing his tuft aside.

“Do you want to go home now?”

“I will when you feel sleepy. Maybe my Master thinks I were sleeping in my room,” he said. “Ooh! I have to go. Remember to call on my monastery someday.”

He jumped down and ran toward the gate. The girl followed him with her eyes, a white figure dying out quietly beyond the hibiscus hedge.

Walking past the meditation hall, Nghi saw the abbot sitting in a chair, gazing at the front gate. The gate was locked. The road seemed to run without end. The tone of piano sounded freely, lingering into the vast darkness outside. Silently Nghi looked at the back of his Master. He was gazing at the darkness on the road, and he knew it was Piano Sonata 14 played in the style of sostenuto, slow but sinking forever into the dark just as the little waves covered with moonlight were sleeping soundly on the sand.

Soon Nghi, too, knew it was Piano Sonata 14….

~ English translation by Dao Sinh

Đạo Sinh: Câu Chuyện Thầy Trò

 

CON ĐƯỜNG TU TẬP

Giác ngộ, hay bodhi trong tiếng Phạn, được dùng để chỉ cho thành tựu cuối cùng của Bồ-tát Tất-đạt-đa khi đang ngồi dưới cội cây bồ-đề vào lúc sao mai mọc. Từ đó, sự thành tựu giác ngộ được xem như cứu cánh tối hậu của con đường tu tập trong Phật giáo.

Theo Phật giáo, giác ngộ không phải là cái được Thượng đế ban tặng cho đức Phật, vì không có thật một Thượng đế như thế. Cũng không phải là cái được thần linh mặc khải, vì không ai có thể làm cho người khác thanh tịnh hay nhiễm ô. Cũng không phải là Quả được tạo thành bởi nhân-duyên tu tập, vì tất cả những gì được tạo thành bởi nhân-duyên đều phải biến diệt khi nhân-duyên tan rã. Nếu giác ngộ cũng được tạo thành theo cách đó thì khi nhân-duyên tan rã, chư Phật sẽ trở lại trạng thái vô minh.

Vì thế, giác ngộ là “cái” không sinh, không diệt; là “cái có sẵn” trong mỗi chúng sinh. Nói cách khác, giác ngộ là cái có sẵn, không chỉ với Bồ-tát Tất-đạt-đa mà với tất cả chúng sinh. Vì trong quá trình tu tập, có khi Bồ-tát đã phải tái sinh dưới dạng con chó, con mèo, v.v.

Ở đây có thể nêu lên 1 câu hỏi: Như vậy, giác ngộ ở Phật & chúng sinh là đồng hay dị?

– Không khác nhau: Thánh điển ví giác ngộ như mặt trời; tất cả mặt trời đều có khả năng chiếu sáng như nhau.

– Không giống nhau: Giác ngộ ở chúng sinh là mặt trời đang bị mây mù phiền não & vô mình che lấp, vì thế ánh sáng không thể xuyên thủng để lan tỏa ra ngoài. Trong lúc giác ngộ ở Phật là sự tỏa sáng trọn vẹn của một mặt trời không gì có thể che lấp.

Từ mô tả trên có thể rút ra một hệ luận phổ quát về tu tập trong Phật giáo: Con đường tu tập là tiến trình loại bỏ, chặt đứt, buông xả, phá hủy mọi chướng ngại đang ngăn che sự tỏa sáng của mặt trời giác ngộ trong mỗi chúng sinh.

TỰ NGÃ & TU TẬP

Khi phát tâm tu tập thì chúng ta chưa thành tựu giác ngộ. Nói cách khác, phát tâm của chúng ta đang đặt nền tảng trên phiền não & vô minh.

Phiền não và vô minh là nội hàm của Tự ngã, tức cái TÔI của mỗi người chúng ta. Đặc điểm của tự ngã là sợ hãi & cầu mong. Tự ngã sợ khổ và cầu lạc, sợ nhục và cầu vinh, sợ chê và cầu khen, sợ mất và cầu được, sợ nguy và cầu an, sợ mê và cầu ngộ, sợ sinh tử và cầu niết-bàn, v.v.

Ở đây có thể nêu lên một câu hỏi: Nếu tất cả các đặc điểm trên đều là sản phẩm của tự ngã, tức của phiền não và vô minh, thì chúng ta tu tập, hay dụng công, để làm gì? Chúng ta tu tập để “làm sạch”, để “chặt đứt”, để “vứt bỏ” những sợ hãi và mong cầu như thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, chúng ta tu tập là để học cách làm toán trừ, chứ không phải cộng thêm. Sự tỏa sáng của mặt trời giác ngộ trong mỗi chúng ta không yêu cầu chúng ta phải cộng thêm gì vào cho nó. Thậm chí nó còn van xin chúng ta hãy mau mau lột bỏ mọi thứ đang che mờ ánh sáng của nó.

Thế nhưng, một điều mỉa mai là tự ngã của mỗi người chúng ta không hẳn đã muốn làm thế; nhất là đối với những “đám mây”, với những “đám bụi mờ” đã được nó dán lên các mỹ từ “an lạc”, “thanh tịnh”, “giải thoát”, “giác ngộ”, “niết-bàn”, v.v.

Để có thể hiểu được bi hài kịch này, chúng ta hãy thử hình dung tình huống sau: Chúng ta đang sống trong một căn phòng tối tăm. Chúng ta đã sống ở đó lâu đến mức không còn nhớ lần đầu mình đặt chân đến vào lúc nào nữa; đồng thời cũng không còn khái niệm về ánh sáng là gì nữa. Cho đến một hôm có người chỉ cho chúng ta biết rằng căn phòng của chúng ta vốn dĩ không tối tăm như thế, bởi vì nó vẫn có một khung cửa kính để lấy ánh sáng. Nhưng vì lâu ngày bị bụi bám dày, ánh sáng không thể lọt qua được để chiếu sáng cho nên chúng ta mới phải sống trong cảnh tối tăm từ đời này sang đời khác như thế. Người đó còn gợi ý, nếu không muốn tiếp tục sống trong cảnh tối tăm thì sẽ chỉ cho chúng ta cách để làm sạch khung cửa kính, đồng thời sẵn sàng cung cấp miễn phí cho chúng ta đèn đuốc và các dụng cụ làm sạch.

Trong tình huống trên, chúng ta có thể thấy được 2 trường hợp sau:
(i) Chúng ta tin người đó, chấp nhận lời đề nghị cũng như các phương tiện người đó cung cấp, và bắt tay vào việc làm sạch.
(ii) Chúng ta không tin người đó, vì chúng ta thấy, mặc dù không có ánh sáng, nhưng tự ngã của chúng ta vẫn có thể tồn tại từ đời này sang đời khác—có khi còn tồn tại một cách “vinh quang” trong cái vui, cái được, cái vinh, cái khen, v.v., là đàng khác. Tuy nhiên, vì biết rõ các mỹ từ như “tu tập”, “an lạc”, “thanh tịnh”, “giải thoát”, “giác ngộ”, “niết-bàn”, được dùng để chỉ cho những gì rất cao thượng, rất cao quý được nhiều người tôn sùng, cho nên tự ngã sẽ không bỏ qua cơ hội sử dụng tất cả các mỹ từ đó để làm đẹp cho mình. Với ý đồ đó, tự ngã sẵn sàng nói “tin” và ” nhận” tất cả những gì được người kia cung cấp. Thế nhưng, tự ngã nhận, không phải để nỗ lực làm sạch khung cửa kính để lấy ánh sáng, mà thay vì thế, tự ngã sẽ dán lên đó một bức tranh, một tấm bích chương, môt bài thơ, v.v., bên trên có đủ hình ảnh của mặt trời giác ngộ, có đủ câu chữ về “thanh tịnh”, “giải thoát”, v.v., y hệt như trong các Thánh điển. Những việc làm này ngày càng giúp tự ngã cảm thấy hài lòng với cuộc sống trong bóng tối của mình, ngày càng tự hào hơn với lượng kiến thức mới được tích lũy, với sự kính trọng nhất định nào đó từ đám đông.

Ý THỨC MỚI TRONG TU TẬP:
TRI ÂN

Khi quyết định lấy lại ánh sáng từ khung cửa sổ đang bị bụi mù đeo bám—thay vì tiếp tục lừa dối mình bằng cách dán lên đó một bức tranh, vẽ một mặt trời sáng rực với dòng chữ “giác ngộ & giải thoát”—thì đó là lúc chúng ta có thể ngồi lại với nhau.

Và hành động trước tiên khi chúng ta ngồi lại với nhau là GẶP PHẬT—người đã chỉ ra một sự thật là căn phòng của chúng ta cũng có một khung cửa kính giống hệt như căn phòng của ngài. Không những thế, ngài còn sẵn sàng chỉ cách cho chúng ta làm sạch khung cửa đó để xua đi bóng tối đang bao phủ cuộc sống của chúng ta từ đời này sang đời khác. Và ngài xuất hiện ở đây là để trao cho chúng ta một ngọn đèn cũng như tất cả các vật dụng chúng ta cần để làm được điều đó.

Nói cách khác, nếu không có ngài thì chắc chắn chúng ta sẽ không bao giờ có thể thoát ra cuộc sống bi đát như hiện này. Hơn ai hết, Phật tử VN là những người đã và đang trực tiếp kinh nghiệm điều này: chỉ cần một vùng đất nào đó trên hành tinh vắng bóng ngài, trong 10 năm, 20 năm, hay 30 năm thì ở đó mọi thảm kịch của trần gian bắt đầu diễn ra: hận thù và chiến tranh; cha mẹ, vợ chồng, anh em sẵn sàng tàn sát lẫn nhau; con người trong xã hội đánh mất hoàn toàn niềm tin vào mọi giá trị cao quý của con người; nghi ngờ nhau, đề phòng nhau, sát phạt nhau, giành giựt nhau mọi thứ, kể cả vật chất lẫn tinh thần, đến độ, cho dù có khi chiến tranh đã kết thúc nhưng có người vẫn không sao tin được trên đời này lại có cái gọi là từ bi, là thương yêu đùm bọc nhau như người trong một nhà, là bố thí, là sẵn sàng chia sẻ với người khác bất kể điều kiện gì có được để làm cho cuộc sống của cộng đồng trở nên tốt đẹp hơn.

Sở dĩ những điều trên được đề cập ở đây là để giúp chúng ta đặt lại giá trị hình ảnh của đức Phật trên con đường tu tập của mỗi người chúng ta. Có thể có người trong chúng ta đã sớm gặp được ngài, trong tâm tưởng cũng như trong rất nhiều hoàn cảnh khác nhau ở ngoài đời. Thế nhưng, chúng ta đã “gặp” ngài như thế nào? Có phải chúng ta đã mượn hình tượng của ngài để trang sức cho căn phòng của mình, cho ngôi nhà của mình, cho khu vườn của mình, hoặc để chứng tỏ cho người khác biết rằng mình cũng là người biết tôn thờ một đấng Giác ngộ? Có phải những lúc đảnh lễ ngài là chúng ta mong cầu ngài gia bị cho cuộc sống của chúng ta được ngày đêm an lạc, thọ mạng của chúng ta được dài lâu? Cho dù chúng ta đã gặp đức Phật trong những hoàn cảnh khác biệt nhau đến thế nào đi nữa thì tất cả vẫn có một điểm chung: chúng ta chỉ cần đến ngài khi cần hoặc chúng ta chỉ tình cờ gặp ngài.

Tất cả những gì chúng ta làm ở trên đều chỉ có giá trị về mặt tín ngưỡng và tôn giáo. Trên con đường tu tập, chúng ta không phải thờ phụng, tôn thờ, kính sợ bất cứ một thần tượng nào cả. Bởi vì đó hoàn toàn là các cạm bẫy của tự ngã. Tự ngã luôn luôn sợ nhục và cầu vinh. Nếu chúng ta tôn thờ hình ảnh của đức Phật theo cách như thế, thì nguy cơ một ngày nào đó tự ngã sẽ bắt chước như Phật là điều không tránh khỏi. Và điều này trên thực tế không phải đã không xảy ra: không thiếu gì trường hợp cố gắng tập ngồi như Phật, tập đi như Phật, tập cười như Phật, tập nói năng như Phật, tập im lặng như Phật, v.v.

Chúng ta nên nhớ rằng chúng ta ngồi lại với nhau ở đây là để học cách xử lý cái tâm đang bị mê mờ của chúng ta. Điều này cũng có nghĩa tất cả chúng ta đều đang sống trong phiền não & vô minh. Chúng ta không được phép để cho tự ngã đánh lừa mình. Với một cái tâm như thế thì mọi diễn xuất của tự ngã, cho dù có khéo léo đến đâu, cũng chỉ là những biểu hiện của vô minh. Vì thế nếu muốn tri ân, muốn kính ngưỡng, muốn thờ phượng đức Phật mà không bị sa vào các cạm bẫy của tự ngã, thì cách duy nhất chúng ta có thể làm là bất kể ngày hay đêm, hãy luôn luôn nung nấu, luôn luôn nỗ lực tìm cách giải cứu đức Phật đang bị tự ngã giam hãm trong chính thân tâm mình. Có làm được thế thì chúng ta mới mong có ngày báo đáp được ân đức của chư Phật khắp trong mười phương thế giới.

Có một sự thật có thể làm cho quý vị không hài lòng nhưng tôi vẫn muốn nhắc đến: Tất cả chúng ta đang ngồi ở đây đều đang mang cái bản mặt của phiền não & vô minh. Thế thì có đẹp đẽ gì đâu mà chúng ta cứ mãi ngày đêm ngắm nghía thay vì chiêm ngưỡng hình tượng của ngài ngay trong chính thân tâm mình!

SỐNG CHẾT & TỒN TẠI

Theo quan niệm của nhà Phật, tồn tại của mỗi người chúng ta là một chuỗi sống-chết nối tiếp nhau. Sự tồn tại ở đời này là kết quả của các nhân duyên trong các đời trước, đồng thời cũng là nhân-duyên cho một kết quả nào đó ở các đời sau. Sự tiếp diễn các chu kỳ sống-chết qua 3 thời điểm “quá khứ – hiện tại – tương lai” như thế cho chúng ta hình ảnh của một bánh xe quay. Tuy nhiên, đây không phải là bánh xe quay tại chỗ, mà luôn luôn lăn về phía trước.

Luận Câu-xá phân chia một chu kỳ sống-chết như thế thành 4 giai đoạn nối tiếp nhau:
– Sinh Hữu là sự hiện hữu của chúng ta vào thời điểm chúng ta nhập vào bào thai của người mẹ.
– Bổn Hữu là sự hiện hữu của chúng ta sau khi nhập thai cho đến trước khi chết.
– Tử Hữu là sự hiện hữu của chúng ta vào lúc chết.
– Trung Hữu là sự hiện hữu của chúng ta trên đường di chuyển từ đời này cho đến nơi chúng ta nhập vào thai một người mẹ mới nếu chúng ta được sinh lại làm người.

Quan niệm trên có thể giúp chúng ta lột bỏ 2 lớp mây tà kiến đang bao phủ mặt trời giác ngộ của chúng ta:
ĐOẠN KIẾN: Nếu cho rằng tồn tại của con người chỉ kéo dài trong một đời này, chết là hết, tất cả đều trở thành hư vô, thì chúng ta bị rơi vào loại tà kiến chấp “đoạn”. Loại tà kiến này có khả năng hủy diệt mọi nỗ lực cải thiện bản thân. Bởi vì theo PG, nếu sinh ra vào thời không có Phật, sự chấm dứt khổ đau không thể chỉ trong một đời mà có thể thành tựu. Đồng thời, tà kiến này còn khuyến khích sự làm ác; bởi nếu làm ác mà được một loại luật pháp thế gian nào đó bảo vệ thì con người sẽ không ngần ngại để làm ác.

THƯỜNG KIẾN: Nếu cho rằng tồn tại của con người là một chuỗi sinh-diệt tương tục không bao giờ chấm dứt, thì chúng ta bị rơi vào loại tà kiến chấp “thường”. Loại tà kiến này cũng có khả năng hủy diệt mọi nỗ lực tu tập trong PG. Vì mục đích của tu tập là thoát khổ, là thoát ra khỏi vòng quay của luân hồi sinh tử. Nếu đó là một vòng quay không bao giờ kết thúc thì chúng ta cố gắng “làm lành, tránh dữ” để làm gì.

Khi nhận ra hai loại tà kiến trên thì chúng ta sẽ vượt qua được hai loại chướng ngại trên con đường tu tập:
MẶC CẢM TỰ TI: Trước khi đức Phật Thích-ca xuất hiện ở Ấn-độ thì tất cả chúng ta đều đã hiện hữu trong chuỗi sống-chết tương tục của riêng mình. Chỉ tính trong vòng 2500 năm trở lại, chúng ta không thể biết trong những lần sống-chết đó mình đã tồn tại như thế nào. Có thể chúng ta đã là con chó, con mèo, đã là một cận sự nam, cận sự nữ; cũng có thể đã là một hòa thượng, một đại trưởng lão, v.v. Tuy nhiên, chỉ riêng trong đời này thôi, chúng ta có thể biết rõ một điều là “chúng ta đang được làm người”, và không chỉ làm người mà “chúng ta còn được gặp Pháp”. Đây là điều có thật, và là nhân duyên lớn cho mỗi người Phật tử. Bởi Phật pháp không phải là vật sở hữu của riêng cá nhân, đoàn thể nào; và con đường tu tập cũng thế.

MẶC CẢM TỰ TÔN: Sự giải thoát của một a-la-hán được mô tả là “đã bỏ xuống gánh nặng”. Trong các Thánh điển, “gánh nặng” chỉ cho năm uẩn nhiễm ô của mỗi người chúng ta. Đồng thời sự giải thoát của một bồ-tát chính là sự thực chứng tiềm năng giác ngộ trong mỗi người chúng ta. Thế thì giải thoát là vấn đề nằm ở năm uẩn hay giác tánh của mỗi người chứ không nằm ở bất cứ điều kiện nào khác. Nói một cách dễ hiểu hơn, tất cả các giá trị quy ước của thế gian như khen-chê, vinh-nhục, khổ-sướng, được-mất, v.v., chẳng liên quan gì đến tiến trình tu tập cũng như cứu cánh giải thoát của chúng ta; mà chỉ có dòng tâm mới là yếu tố quyết định trong chuỗi dài sống-chết của mỗi người.

HOẶC – NGHIỆP – KHỔ

Có thể nói “hoặc-nghiệp-khổ” là một mô tả khái quát, nhưng trung thực nhất, nhận định của đức Phật về tồn tại của con người trên trái đất. “Vì mê mờ nên con người mới có các hành động bất thiện; và vì hành động bất thiện nên mới lâm vào cảnh khổ.”

Nếu đảo ngược định đề trên, chúng ta có thể nhận ra đề nghị của ngài trước thực trạng này: “Muốn thoát khỏi cảnh khổ thì phải chấm dứt hành động bất thiện; muốn chấm dứt hành động bất thiện thì không được mê lầm.” Và từ đó, chúng ta có thể xác định được ý nghĩa và mục đích ngài xuất hiện trong thế giới này: “Giúp cho một người bình thường biết được và hội nhập được sự không mê lầm của người đã giác ngộ”.

Ở đây chúng ta có thể nêu lên một câu hỏi: Nếu mục đích của ngài chỉ là thế thì ngài không giúp chúng ta giải quyết những khổ đau đang chịu đựng hay sao?

Hoàn toàn không. Ngài không thể làm thế và ngài cũng cho biết không ai có thể làm thế. Những khổ đau chúng ta đang gánh chịu là “sự đã rồi”. Một mũi tên khi đã được bắn ra thì không ai có thể làm cho nó “đừng được bắn ra”. Vì thế chỉ còn một cách duy nhất là làm thế nào để chúng ta đừng tiếp tục “bắn ra” nữa. Một khi nghiệp lực đã đẩy chúng ta tái sinh vào cõi người thì chúng ta không thể đổi hướng đến bất cứ cõi nào khác. Khổ cảnh mà chúng ta đang chịu là một loại quả báo (retributive effect), tức một quả được tạo ra, như một sự “đáp trả” đối với một hành động trước đó. Chúng ta ném quả bóng vào bức tường đối diện và quả bóng chắc chắn sẽ bật trở lại. Chữ Phạn “vipākaphala” được ngài Huyền Trang dịch sang Hán văn là “異熟果” (dị thục quả; ripened fruit)—một quả đã chín và biến đổi. “Đã chín” có nghĩa quả đã phát triển đến mức tối đa của nó, không ai có thể ngăn nó đừng “chín”; và “biến đổi” có nghĩa từ xanh đã đổi thành vàng, từ cứng đã đổi thành mềm, từ đắng chát đã thành ngọt bùi, từ nghiệp nhân thiện hoặc bất thiện đã trở thành nghiệp quả lạc hoặc khổ.

Đứng trước một thực trạng như thế, đức Phật khuyên chúng ta hãy thực hành pháp Nhẫn: (i) thừa nhận đó là sự thật chứ không trốn chạy; và (ii) can đảm chịu đựng khổ đau để bước đi trên con đường dẫn tới giác ngộ. Chỉ có giác ngộ mới có thể giúp chúng ta thoát khỏi khổ cảnh*.

PHẬT LÀ AI?

PHẬT: Phật, hay buddha trong tiếng Phạn, là một danh từ chung, chỉ cho một “bậc giác ngộ”. Tiếng Anh chuyển ngữ thành “Enlightened One”. Sở dĩ các cộng đồng nói tiếng Anh dùng chữ “one” chứ không phải “person,” hay “human,” hay “human being” là để minh định “phật” không phải là một con người. Theo PG, con người là một trong sáu loại chúng sinh chỉ tồn tại trong Dục giới. Dục giới là thế giới có 2 tính chất nổi bật là thực dục (ham muốn ăn uống), và dâm dục (ham muốn tình dục). Một người đã giác ngộ, nếu xuất hiện trong Dục giới, thì vị đó chỉ có hình tướng bên ngoài trông tương tợ như con người ở Dục giới, chứ tất cả những gì còn lại đều không phải là “con người” theo nghĩa thường dùng trong thế giới loài người nữa.

GIÁC NGỘ: Một người chưa giác ngộ không thể biết được nội hàm của giác ngộ là gì. Nhưng căn cứ vào các thánh điển của Phật giáo thì giác ngộ không phải là loại sản phẩm được Thượng đế, hay Trời, hay Phạm thiên, v.v., ban phát cho một người nào đó. Vì thế, nếu lấy toàn bộ cấu trúc thân-tâm của một con người làm “đơn vị tồn tại” trong không gian và thời gian, thì giác ngộ không đến từ bên ngoài, mà là một loại tiềm năng dứt khoát phải có sẵn trong từng đơn vị tồn tại đó. Từ đó biết rằng nếu phủ nhận sự tồn tại của tiềm năng giác ngộ này trong mỗi sinh vật là một loại tà kiến đi ngược lại Phật pháp.

SỰ XUẤT HIỆN CỦA PHẬT TRONG THẾ GIỚI LOÀI NGƯỜI: Theo Phật giáo, trái đất không phải là hành tinh duy nhất trong vũ trụ; và trái đất cũng không phải là nơi cư trú duy nhất của tất cả các sinh vật, trong đó có con người. Vì thế, một người chưa giác ngộ ở trên trái đất này không thể nào biết được có bao nhiêu bậc giác ngộ trong vũ trụ. Tuy nhiên, căn cứ vào từng “nhiệm kỳ làm Phật” của các bậc giác ngộ, được ghi chép lại trong các Thánh điển, mà người học biết được có 7 bậc giác ngộ đã từng đảm đương “chức vụ làm Phật” trong vũ trụ này.

Chúng ta tạm mượn thí dụ sau đây để có khái niệm về điều này: Trong hệ thống hành chính hiện đang lưu hành ở Hoa Kỳ, tất cả các thượng nghị sỹ đều đủ tư cách (qualifications) để làm tổng thống. Nhưng xuất phát từ các nhu cầu hành chánh, trong mỗi nhiệm kỳ, chỉ có một thượng nghị sỹ đảm đương chức vụ tổng thống. Vì thế khi nói “chỉ có 1 tổng thống trong 1 nhiệm kỳ nào đó”, điều này không có nghĩa tất cả các thượng nghĩ sỹ còn lại trong thời khoảng đó không có tư cách làm tổng thống; hoặc chỉ có chừng đó tiến sỹ Luật có tư cách làm thượng nghị sỹ, còn tất cả các công dân khác đều không có khả năng hay tiềm năng làm thượng nghĩ sỹ.

Tương tợ thế, nếu Bồ-tát Siddhartha không có tiềm năng giác ngộ thì ngài không thể nào trở thành bậc giác ngộ, trừ khi ngài được Thượng đế, hay Phạm thiên, ban phát cho ngài tiềm năng này. Vì thế, người học dễ dàng nhận ra rằng giác ngộ là một khả tính, không chỉ tồn tại trong mỗi con người mà còn trong cả những sinh vật khác. Bởi vì, cũng theo Phật pháp, cái gọi là “con người” chỉ là 1 trong những hình tướng mà một chúng sinh nào đó phải nhận lấy trong chuỗi dài sinh-tử không cùng tận của mỗi chúng sinh trong vũ trụ.

PHÁT TÂM THÀNH PHẬT

Tình trạng hỗn loạn của thế giới tự cổ chí kim, ngoài các tác nhân thuộc về tự nhiên, còn có yếu tố con người. Con người góp phần vào sự hỗn loạn này qua ba loại hoạt động được Phật giáo gọi tên là NGHIỆP (karma, action); trong đó, loại hoạt động thuộc về nội tâm có tên là Ý nghiệp, và 2 loại hoạt động ngoại biểu là Ngữ và Thân nghiệp. Ý nghiệp chỉ cho quá trình sinh khởi của một ý muốn, một ý chí trong tâm của một con người. Khi một ý chí có nội hàm không tương ưng với Phật Pháp–tức không phù hợp với quy luật tự nhiên, không phù hợp với trật tự vận hành tự nhiên của mọi tồn tại trên thế giới–thì ý chí đó là tác nhân đầu tiên của sự hỗn loạn. Khi một ý chí như thế được khai triển qua ngôn ngữ để trở thành cái con người gọi là học thuyết, chủ nghĩa, hệ tư tưởng, chủ trương, v.v., và được thực hiện qua các hành vi cụ thể, thì chúng trở thành các hoạt động mang tính phá hủy, chứ không phải xây dựng như thường được lầm tưởng. Ở đây có thể đặt ra câu hỏi “Nguyên nhân hình thành loại ý chí như thế là gì?” hoặc nói một cách dễ hiểu hơn “Tại sao con người lại để cho tình trạng hỗn loạn này xảy ra không dứt như thế?”

Những câu hỏi trên, không phải bây giờ mới được đặt ra, mà từ xa xưa con người đã không ngớt nêu lên và đã tự trả lời. Ở đây chúng ta tạm thời đưa ra hai khuynh hướng nổi bật nhất trong lịch sử văn hóa Trung Hoa:
Khuynh hướng tách rời khỏi tình trạng hỗn loạn nói trên bằng nỗ lực “chấm dứt những tạo tác đi ngược lại các quy luật tự nhiên”. Điển hình là Lão tử và học thuyết Vô Vi của ngài.

Khuynh hướng thể nhập vào chính tình trạng hỗn loạn đó và nỗ lực thay đổi bằng cách “thiết lập các định chế xã hội”. Điển hình là Khổng tử và đa dạng các chủ trương riêng cho từng lãnh vực trong đời sống nói chung của ngài.

Trong giới hạn của nhan đề cũng như khuôn khổ một buổi mạn đàm như thế này, chỉ xin đi sâu vào một khuynh hướng thứ ba, phát xuất từ nền văn minh Ấn-độ: Đó là đức Phật Thích-ca và giáo pháp của ngài.

Đức Phật không chủ trương tách rời khỏi sự hỗn loạn của thế giới, mà cũng không chủ trương khắc phục sự hỗn loạn đó bằng các định chế do con người tạo ra. Tại sao như thế? Vì ngài xuất hiện trong thế giới này chỉ với một mục đích duy nhất: “chỉ ra và giúp mọi người có được sự hiểu biết của bậc giác ngộ” (khai thị ngộ nhập Phật chi tri kiến). Hiểu biết của bậc giác ngộ là hiểu biết xuyên suốt mọi hiện tượng, không chỉ qua tên gọi và hình tướng, mà còn nhìn thấy tận cùng thể tánh tồn tại của chúng; không chỉ nhìn thấy tự thể các tồn tại mà còn nhìn thấy sự vận hành của mỗi một tồn tại trong tương quan không thể tách rời nhau của chúng. Với một cái nhìn như thế thì cái mà người đời gọi là “khu rừng” thật sự chẳng chỉ cho một khu rừng nào cả, mà đó chỉ là một lượng cây cối cùng tồn tại trong một không gian và thời gian nào đó. Và cũng thật sự chẳng có cái gì được gọi là “cây cối” cả, mà đó chỉ là sự tập hợp của một số cá thể có tên là rễ, thân, cành , hoa, lá, v.v., trong cùng một không gian và thời gian nào đó.

Đức Phật gọi nguyên lý tồn tại và vận hành như thế của mọi hiện tượng trên thế gian là Duyên Khởi (conditioned arising; interdependent origination), đồng thời nhấn mạnh rằng “dù ngài có xuất hiện hay không thì thế gian vẫn tồn tại và vận hành như thế.” Với khẳng định này, ngay cả Phật giáo và những gì thuộc về nó cũng không thoát khỏi nguyên lý này. Cái thường được gọi là “Tăng-già nguyên thủy” chỉ là một cái tên, một tập hợp các ký tự, một chuỗi âm tiết tồn tại trong kinh sách hoặc trong những ngôn từ có liên quan đến Phật giáo. Tồn tại có thật trong quá khứ chỉ là tự thân đức Phật và các học trò của ngài. Với một thực trạng như vậy thì chúng ta sẽ nghĩ về, sẽ nhìn thấy, sẽ nói về “Tăng-già” đó như thế nào cho khỏi bị rơi vào vọng ngữ hay tà kiến. Đó là một “cộng đồng giác ngộ”? Không có. Ít ra cũng còn lại một thành viên của cộng đồng đó chưa đạt được giác ngộ của một A-la-hán khi Phật còn tại thế. Nếu thế thì đó là một “cộng đồng chưa giác ngộ”? Không có. Đức Phật và các vị A-la-hán đã là các bậc giác ngộ. Thế thì đó là một “cộng đồng vừa giác ngộ vừa không giác ngộ”? Tà kiến. Làm gì có cái gọi là thực hữu mà có đến 2 thể tánh; v.v.

Với tín tâm bất hoại đối với đức Phật và Phật pháp, khi nhận thức được nguyên lý này, người Phật tử chân chính có thể biết mình phải làm gì. Một khu rừng xanh tốt chỉ có thể có khi được tạo thành bởi các cây xanh tốt. Một cây xanh tốt phải được tạo thành bởi rễ, bởi thân, bởi cành, v.v., tươi tốt. Thế giới con người hỗn loạn vì được tạo thành bởi những con người hỗn loạn. Con người hỗn loạn vì cấu trúc thân-tâm hỗn loạn. Chúng ta không thể có một bầu khí quyển trong lành nếu hàng ngày cứ tiếp tục thở vào đó những hơi thở sặc mùi “tham lam, ngu dốt”. Chúng ta không thể có một cộng đồng thân thiết nếu mỗi người nhìn nhau như kẻ thù, v.v. Vậy thì chỉ thiết lập các định chế mà không thay đổi cấu trúc thân-tâm của từng thành viên cấu thành định chế đó thì Quả của sự thiết lập đó là cái gì.

Một trong những yếu tố đầu tiên giúp hình thành đời sống thân-tâm của một Phật tử là “phát Bồ-đề tâm”. Yếu tố này sẽ chi phối trọn vẹn con đường tu tập của một Phật tử từ đầu tới cuối. Tại sao thế? Vì Phật tử phát tâm đạt được sự hiểu biết của một bậc giác ngộ, không chỉ để lợi lạc cho riêng mình, mà còn để có thể làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Như vậy khởi điểm của một Phật tử trong cuộc hành trình dài nhằm thay đổi thế giới sẽ bắt đầu bằng “chấm dứt tất cả các hành nghiệp bất thiện, đồng thời thực hiện mọi hành nghiệp tích cực của thân tâm”. Nếu cái gọi là “chính trị” được thế gian định nghĩa là ý thức và hành động của mỗi con người trong nỗ lực mang lại sự an lạc, trật tự, thanh bình, v.v., cho cuộc sống cộng đồng thì rõ ràng mọi công phu tu tập của một người Phật tử chính là sự tổng hợp các ý thức và hành động chính trị không ngừng nghỉ. Ngược lại, nếu chỉ được hiểu là sự tranh giành quyền lực trong vô minh giữa các định chế xã hội khác nhau thì một Phật tử chân chính không bao giờ có thể làm. Bởi vì họ được dạy rằng đó là những hành nghiệp không giúp phát triển và thăng hoa những phẩm tính cao quý của xã hội loài người.

TẠI SAO TU HỌC PHẬT PHÁP?

Toàn bộ Phật Pháp dành cho con người được thiết lập trên 4 sự thật và chia làm 2 phạm trù: thực trạng khổ đau & lối thoát ra khỏi thực trạng này.

Từ 2 phạm trù trên có thể rút ra một số hệ luận:
– nếu không nhìn thấy tồn tại của con người là khổ đau thì không cần phải tu học làm gì;
– nếu nhìn thấy thực trạng khổ đau nhưng không chấp nhận các giải pháp được chư Phật đề ra thì cũng không cần phải tu học làm gì;
– khi khổ đau không còn hiện diện trên thế giới này thì không cần phải tu học nữa.

PHÁP LÀ CỖ XE

Tu học là lên đường, thực hiện một chuyến đi. Người học là lữ khách, và Pháp là phương tiện vận chuyển. Nếu đi đường thuỷ thì phương tiện là thuyền bè, đường bộ là cỗ xe. Thời Phật chưa có máy bay, tàu lửa, ô-tô, xe máy, xe đạp nên kinh điển không nói đến.

Một người ở một bản làng nào đó ở Lạng Sơn chẳng hạn, muốn đi vào Cà Mau, thì trước tiên phải đi bộ hoặc xe đạp hoặc xe máy ra thành phố, rồi đáp ô-tô về Hà Nội. Từ Hà Nội lại đi tàu lửa hoặc máy bay vào Saigon, rồi đi ô-tô về Cà Mau.

Khi tới Cà Mau, nếu được hỏi phương tiện nào tiện lợi, hiệu quả, và thích hợp nhất, thì chắc chắn người đó phải trả lời là tất cả các phương tiện. Bởi vì giả như trong bản có sẵn một chiếc xe tăng có thể sử dụng được đi nữa thì không ai bị tâm thần đến độ phải lái xe tăng ra bến xe hay chạy thẳng về Hà Nội; và cũng không khờ khạo đạp xe từ Hà Nội vào Cà Mau.

Đối với việc học Pháp cũng thế. Pháp không có cũ-mới, sang-hèn, hiển-mật, lạc hậu hay hiện đại. Đức Phật thị hiện thuyết pháp không chỉ vì con người, cũng không chỉ vì một hạng người nào đó, mà cho tất cả chúng sinh. Thế nhưng tâm tánh mỗi loài mỗi khác, vì thế mặc dù tất cả các Pháp đều có một điểm chung là giúp con người thoát ra khỏi khổ đau, nhưng khi thực hành thì mỗi người vận dụng một cách khác nhau. Để giúp người học dễ dàng chọn Pháp, chư Tổ đề ra 3 nguyên tắc:
– Khế Lý: Pháp được chọn phải là pháp giải thoát rốt ráo, tức có khả năng đưa người học đến chỗ chặt đứt được vô minh & phiền não.
– Khế Cơ: Pháp được chọn phải phù hợp với căn cơ (root ability) của người học; tức đừng quá “nặng” hoặc quá “nhẹ”. Nặng quá thì dễ “đứt gánh” giữa đường; nhẹ quá thì không đủ hành trang để đi được tới đích.
– Khế Thời: Pháp phải phù hợp cho từng thời điểm khác nhau. Nếu gặp thời Covid đang lộng hành thì nên chọn các Pháp học “online”, chứ đừng học tập trung.
Tu học không phải là việc có thể thành tựu chỉ trong một sớm một chiều, mà phải trải qua nhiều đời nhiều kiếp. Mặc dù đức Phật đã khuyên mọi người hãy nương vào Pháp & Luật để đi, nhưng khi chưa giải thoát thì chúng ta không thể biết mình đang ở đâu trên con đường dài, vì thế phải cần có Thầy (Guru).

Thầy là người đã đi qua những chặng đường mà mình sẽ đi; đồng thời biết được mình đang ở chặng nào để có thể giới thiệu loại phương tiện thích hợp và hiệu quả nhất. Đây là 2 phẩm tính cực kỳ quan yếu của người Thầy trong PG vì liên quan đến sự thành-bại của người học.

Trong trường hợp vì chướng duyên—đã từng phạm lỗi phỉ báng Tăng Bảo ở một chặng đường nào đó trong quá khứ chẳng hạn—nên không gặp được một người Thầy như thế thì người học vẫn có thể “lên đường” nếu đã phát tâm. Tuy nhiên cần phải thực hiện 2 bước song hành:
– một mặt vẫn có thể tự chọn Pháp từ trong các Thánh điển, rồi vừa đi vừa tự điều chỉnh dần cho phù hợp với “cơ-thời” của chính mình;
– mặt khác, vừa đi vừa tâm nguyện làm thế nào sớm gặp được người Thầy dẫn dắt. Không chỉ có một mình đức Phật Thích-ca xuất hiện trong thế giới này cách đây hơn 2500 năm, mà đã có nhiều vị Phật thị hiện từ vô lượng kiếp. Trong khoảng thời gian đó không thiếu những người đã đi, đã đến đích, và đã phát nguyện hỗ trợ người mới phát tâm trong bất cứ không gian thời gian nào. Kinh điển mô tả phát nguyện của những vị đó giống như những chiếc “vòng khuyên”. Vì thế, vấn đề còn lại của người học là làm thế nào tâm nguyện của mình đủ mạnh để có thể trở thành những “chiếc móc”. Một khi đã có sẵn chiếc móc trong tay thì không ngại gì có ngày sẽ móc được vào những vòng khuyên như thế.

________________________________

(*) Có vị hỏi “Với những người đang thực hành pháp niệm danh hiệu Phật A-di-đà thì như thế nào?” — Niệm danh hiệu Phật A-di-đà là thiện nghiệp dẫn dắt tái sinh vào lạc cảnh tương ưng là quốc độ của Phật A-di-đà. Ở đó, người học sẽ tiếp tục tu học cho đến khi thực chứng A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề, hay giác ngộ viên mãn. Theo PG, hành tinh chúng ta đang sống chỉ như một hạt cát trong ba ngàn đại thiên thế giới.