Tuệ Sỹ: Du-Già Bồ-Tát-Giới

Tuệ Sỹ: Du-Già Bồ-Tát-Giới (Duyên Khởi) 

Lương Huệ vương trong lúc đang ngồi trên điện, chợt thấy lính dẫn một con bò đi qua. Trông thấy dáng điệu con bò nhớn nhác, sợ hãi, vua hỏi các quan:

– Dắt bò đi đâu?

Các quan tâu:

– Dẫn đi giết, lấy máu bôi chuông.

Vua khiến thả con bò đi, vì không nỡ thấy nó nhớn nhác như người vô tội bị dẫn đến chỗ chết. Các quan hỏi:

– Vậy bỏ lễ bôi chuông sao?

Vua phán:

– Sao lại bỏ? Đem con dê mà thế con bò.

Ông vua có lòng nhân, nhưng chỉ mới một nửa. Thả con bò, giết con dê, vì vua thấy con bò nhớn nhác sợ chết mà không thấy con dê cũng sẽ nhớn nhác sợ chết.

Dù vậy, chỉ bằng chừng ấy mà khi Thầy Mạnh Kha nghe được câu chuyện này, Thầy khen vua có lòng nhân, và khuyến khích vua nếu mở rộng lòng nhân ấy đến cho cả bá tánh, thì nghiệp bá của vua có thể thành vĩ đại.

Vua không nghe. Không những nghiệp lớn không thành, mà cuối cùng thân bại danh liệt. Nho gia phê bình Lương Huệ vương không chịu thực hành nhân chính như Mạnh Tử khuyên. Nhưng các sử gia, các nhà chính trị, chiến lược, không chỉ trích như vậy, mà phê bình chính sách đối ngoại của Huệ vương.

Cả lịch sử về sau, các triều đại vua chúa Trung quốc đều tôn thờ học thuyết chính trị của Khổng Mạnh, nhưng thực tế chẳng ai làm theo. Hầu như những bậc đế vương vĩ đại trong lịch sử loài người không xây dựng sự nghiệp trên lòng nhân, mà trên vũ lực, trên sự tàn bạo.

Dù vậy, trong lời khuyên của Thầy Mạnh có điều cho chúng ta suy nghĩ. Lòng nhân ái, mọi người đều có. Nếu biết cách nới rộng lòng nhân ấy thì có thể chinh phục cả thiên hạ. Nếu đây là chân lý, vậy điều quan trọng là làm thế nào để mở rộng lòng nhân ái ấy? Mọi người cho rằng nhân ái là bản tính tự nhiên, con người sinh ra là như vậy. Mở rộng, chỉ có nghĩa là đem nó ra mà tiếp đãi người và vật. Cũng không hơn gì con nai, hiền lành như vậy, và trọn đời cũng hiền lành như vậy. Khác nhau, con người có trí nên biết vận dụng lòng nhân, nai thì không.

Với người học Phật thì không như vậy. Nhân ái, nếu có sẵn – sinh đắc thiện, chỉ khởi đầu trong ta như đóm lửa nhỏ. Không giữ được, đương nhiên nó sẽ tắt. Thảng hoặc giữ được, nhưng không làm sao để nó cháy bùng lên được. Muốn thế, phải tu tập. Tu, tiếng Phạn nói là bhāvanā, làm cho ta trở thành khác hơn bây giờ, phát triển thành cao thượng hơn, càng lúc càng vĩ đại hơn. Từ và bi không phải là thiên tính trời phú cho sẵn, mặc dù trong tự tính thanh tịnh mọi chúng sinh đều hàm chứa đức từ bi, nhưng nếu không tu tập, không phát triển, nó không bao giờ lớn thêm, rộng thêm. Phật dạy bốn vô lượng tâm, không phải lý thuyết, mà là sự thực hành, có phương pháp, có tăng tiến.

Ông vua Lương có sẵn lòng nhân, nhưng Thầy Mạnh không chỉ dạy tu tập thế nào, làm thế nào để đức nhân ấy càng ngày càng lớn ra. Nếu không, chỉ ngần ấy đức nhân như của trời đâu cho sẵn mà đem ra thi thố, chẳng khác nào đem đốm lửa tro tàn ra đi sưởi ấm thiên hạ. Nó sẽ trở thành thủ đoạn chính trị, sách lược chinh phục nhân tâm bằng cái gọi là nhân nghĩa.

Các hiền triết nhân loại, từ đông sang tây, nói nhiều lắm về đức nhân, nhưng không một vị nào chỉ cách làm thế nào để cho đức nhân phát triển. Cũng không ai nghĩ rằng đức nhân ấy tự thể của nó lớn nhỏ như thế nào. Có lẽ cho đến ngày nay, khi các nhà thần kinh học hiếu sự đưa thầy lạt-ma vào máy MRI, người ta mới có thể khẳng định rằng ý thức về hạnh phúc của người khác, mong muốn người khác hạnh phúc, ý thức ấy có khác nhau giữa người tu luyện và không tu luyện, giữa người tu tập ít và người tu tập nhiều. Cho nên, khi nói rằng tâm từ bi của người này lớn hơn người kia, giá trị của phát biểu này có thể thấy được bằng hình ảnh.

Tu tập cho tâm từ bi càng lúc càng rộng lớn thêm lên, đó là thực hành Bồ-tát đạo.

* 

Chiến tranh kết thúc. Trên các ngả đường dẫn về quê, nhiều nhóm người nhếch nhác, thiểu não, kế tiếp nhau tìm về nhà cũ, làm lại sự sống. Khi trời xẩm tối, họ tìm một nơi nào đó, để có cái gì ăn, và một chỗ trống đủ để nằm.

Thiếu phụ ngồi trước hàng hiên, mơ hồ nhìn ra con đường vắng. Dáng người chinh phụ đang mỏi mòn trông ngóng. Anh đang ở đâu, sống hay chết? Nếu còn sống, thì trong đám tàn quân chiến bại kia, trong đoàn người thất thểu kia, hy vọng sẽ tìm thấy bóng dáng thân thương.

Chợt một bóng người xuất hiện trước cổng. Mắt cô chợt sáng lên, rồi tắt ngúm. Cô quay mặt nhìn sang hướng khác.

Người đàn ông im lặng đứng trước cổng, dợm nán lại, dợm bỏ đi, vẻ ngần ngại chờ đợi một sự đáp ứng nào đó.

Cô hầu gái bước đến bên thiếu phụ, nói nhỏ:

– Thưa cô, trong lúc này có thể cậu nhà đang ghé vào nhà ai đó, mong có chỗ nghỉ qua đêm. Nếu chẳng may chủ nhà làm ngơ, vì không phải là người thân thích. Không biết rồi đêm này cậu sẽ ngủ ở đâu?

Thiếu phụ như chợt tỉnh ngộ, như hiểu ra một lẽ gì đó, bước vội ra cổng mời khách vào nhà.

Giúp người cũng chính là giúp mình. Chân lý hiển nhiên là như vậy. Nhưng thấy được chân lý đó bằng chính hạnh phúc và đau khổ của mình, thì không phải dễ.

Lòng nhân được định nghĩa rất đơn giản, Tây cũng vậy mà Hoa cũng vậy: Hãy làm cho người khác điều mà ta muốn người khác làm cho mình. Hay nói cách khác, “kỷ sở bất dục vật thi ư nhân.”

Thấy điều ta muốn, tương đối dễ, nhưng làm sao để thấy được điều người khác muốn? Các tôn giáo xưa đều dạy đức nhân, nhưng khi giết con vật để lấy máu tế thần, không cảm thấy con vật sợ hãi, muốn sống. Lòng nhân ấy chỉ lan đến những gì phù hợp với điều ta muốn, ta nghĩ.

Song, điều cũng được thấy rõ, không biết đến người thì cũng không biết đến ta. Người chinh phụ kia không cần biết đến buồn khổ gì nơi người đang đứng trước mặt thì cô cũng không thể hiểu được người thân mình bây giờ đang cảm thấy buồn hay khổ ở nơi đâu. Học để hiểu vui buồn nơi ta từ đâu đến, cũng là học để hiểu vui khổ đến nơi người như thế nào. Đó là bước đầu để học tập ý nghĩa lợi tha.

Học tập lợi tha, bắt đầu từ bố thí. Cho, theo nghĩa tầm thường, nhiều khi rẻ rúng. Dâng hiến, theo nghĩa cao thượng, hướng thượng. Cho, hay dâng hiến, thảy đều mang cái gì ta đang có mà cho hay hiến cho người khác. Cho, mà không buông, không xả, không thành cho. Biết buông xả thì biết được bản chất của vật cho. Không biết giá trị của cái ta đang có – giá trị thời gian – cũng không thể biết thế nào là buông xả.

Thầy Mạnh khuyên vua Lương: Người xưa vì cùng vui với dân nên được vui. Đấy là thuật cai trị, là thủ đoạn chính trị, xảo thuật để chinh phục nhân tâm. Chinh phục để khống chế và ngự trị. Chỉ có vậy. Khi hỏi đến ý nghĩa sống chết, cho đó là viễn vông. Cứ sống trọn tuổi trời, không bịnh hoạn, không bị tai vạ, thế là đủ. Chinh phục thiên hạ, để ngự trị trên thiên hạ, thỏa mãn sự khuếch đại tự ngã của mình. Vẫn là hạng người “sống say chết mộng.”

Bồ-tát đạo bắt đầu từ chỗ biết cho. Cho vì lợi người để lợi mình. Không phải chỉ dừng lại ở đó. Cho để học tập buông xả, không phải buông thả con cá nhỏ để bắt con cá lớn. Buông xả cái ta đang có, để biết cái gì là ngã và cái gì là ngã sở, cái gì là ta và cái gì là của ta. Từ đó, để hiểu, ta là cái gì, ta là ai trong cái thế giới này – thế giới ấy thật hay chỉ là ảo ảnh?

Cho, thì ai cũng có thể làm được. Người ăn mày cùng khổ vẫn có cái để cho, ít nhất là chia cho kẻ khác nửa phần cơm khốn nạn của mình. Vậy thì ai cũng có thể học tập Bồ-tát đạo.

Bồ-tát đạo là gì? Con đường của những người khởi hành bằng nguyện bồ-đề.

Con bò vui vẻ bước theo chân người cho bó cỏ để đi đến lò sát sinh. Một người bị bịt mắt dẫn đi trong đêm tối, nếu không an phận vui vẻ như con bò kia, tất sẽ tự hỏi, ta đang ở đâu, đang được dẫn đi đâu, rồi tập trung ý nghĩ để phán đoán; người này có hy vọng và cơ may trốn thoát. Người có nguyện bồ-đề cũng vậy. Bồ-đề là trí năng tỉnh thức, là khả năng phán đoán thế giới của ta, thân và tâm của ta, cái gì thật, cái gì giả.

Khi mới bắt đầu, bồ-đề nguyện cũng chỉ là ý tưởng mơ hồ. Đứng dưới chân núi, thấy mây thấp trên đầu núi. Khung trời do vậy cũng chỉ thấp ngang đầu núi thôi. Rồi càng leo cao một bậc, mây lại cao thêm một lớp, và trời lại cao thêm một tầng. Lên cho đến đầu đỉnh núi, mới biết trời đất bao la.

Bồ-tát đạo là con đường của những người định hướng bằng bồ-đề nguyện, và bước đi bằng bồ-đề hành.

Người học đi, khi đã có thể đứng, có thể bước, bấy giờ điều cần học là biết cách tránh. Tránh những chướng ngại, tránh những chỗ lồi lõm, những chỗ gai góc, tránh không để trượt, té.

Hành bồ-đề cũng vậy, biết phòng hộ, biết vượt qua chướng ngại. Biết phòng hộ, có năng lực phòng hộ, để vượt qua những chướng ngại, đó là sự học tập bằng Bồ-tát giới.

Vì vậy, Bồ-tát Di-lặc kết tập Biệt giải thoát luật nghi của Bồ-tát để cho người học và hành Bồ-tát đạo biết đâu là tự thể phòng hộ và đâu là những chướng ngại của bồ-đề nguyện và bồ-đề hành.

 *

Tập sách này nguyên là tài liệu học Bồ-tát giới cho chúng Bồ-tát tại gia được giảng tại Quảng Hương già-lam, PL 2553. Văn bản chính làm sở y là “Giới phẩm” trong “Bồ-tát địa”, Du-già sư địa luận.

Tại Trung Hoa hiện hành hai hệ thống Bồ-tát giới riêng biệt: Bồ-tát giới Phạm võng, và hệ Du-già. Trong đó, về truyền thọ chính thức phổ biến là hệ Bồ-tát giới Phạm võng. Theo truyền thuyết, do Lương Võ đế là ông vua thọ Bồ-tát giới Phạm võng, cho nên hệ thống học giới này được thừa nhận là chính truyền. Thế nhưng, tìm trong tất cả điển tịch Phật giáo tại Ấn Độ, từ các văn bản Sanskrit mà ngày nay còn đọc được, và cả trong tất cả kinh và luận Đại thừa được phiên dịch trong Hán tạng, trong những trước tác của các Đại luận sư như Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, không thấy ở đâu nhắc đến Bồ-tát giới Phạm võng. Đây là một điểm nạn vấn nan giải cho những nhà nghiên cứu Luật Đại thừa tại Trung Hoa.

Về Bồ-tát giới Du-già, đây là phần được trích từ “Giới phẩm” trong Bồ-tát địa. Bồ-tát địa là một bộ phận của luận Du-già sư địa, tác phẩm đồ sộ được phiên dịch đầy đủ bởi ngài Huyền Trang. Du-già sư, đúng nghĩa nếu dịch sát từ tiếng Sanskrit, phải nói là Du-già hành – Yogācāra. Gọi là du-già, chỉ cho nhận thức trực tiếp cảnh giới – hiện lượng du-già, không qua bất cứ sát-na suy lý nào. Hán dịch thay hành – ācāra – bằng sư– ācārya – là nhấn ý nghĩa truyền thừa. Cảnh giới chân thật được nhận thức bằng hiện lượng trí; y theo đó mà truyền dạy. Sư tức sư truyền. Nói Du-già sư địa, hay chính xác theo nguyên ngữ Sanskrit: Du-già hành địa, là các cấp bậc trực giác đối tượng, từ bậc phàm phu thấp nhất, hoàn toàn không có trình độ thiền định, cho đến cao nhất là các cấp bậc Bồ-tát, và cuối cùng là Phật. “Bồ-tát địa” là phần quan trọng nhất của Du-già sư địa.

Các bộ phận khác bằng tiếng Sanskrit phần lớn thất lạc. Hiện còn lưu hành đầy đủ là phần Bồ-tát địa. Ấn bản devanāgarī được biên tập bởi Nalinaksha Dutt, xuất bản bởi Jayaswal Research Institut, 1966. Giới phẩm là chương thứ mười trong Bồ-tát địa – iti bodhisattva-bhūmāvādhāre yogasthāne daśaṃ śīlapaṭalam. Bản dịch Việt trong đây y theo bản devanāgarī, được phiên âm theo mẫu tự la-tinh, cùng với phân đoạn các tiết mục do người dịch, được in trong phần phụ lục để làm tài liệu tham khảo.

Bồ-tát địa, ngoài bản Hán dịch của Huyền Trang, còn có các bản dịch khác được thực hiện sớm hơn:

– Bồ-tát địa trì kinh, 10 quyển, Bắc Lương, Đàm-vô-sấm (Dharmarakṣa, dl. 385-433), dịch ở Cô-tàng. Đại chánh tập 30, số hiệu 1581. Giới phẩm, thuộc phẩm thứ 10.

– Bồ-tát thiện giới kinh, 9 quyển, Cầu-na-bạt-ma (Guṇavarma, người Kaśmira, đến Hoa năm dl. 431) dịch. Đại chánh tập 30, số hiệu 1582. Giới phẩm, thứ 11.

Về Bồ-tát giới, trong Śikṣasamuccaya (Hán dịch: Đại thừa Tập Bồ-tát học luận), Śāntideva (Tịch Thiên) trích dẫn rất nhiều đoạn văn nói là từBodhisattva-prātimokṣa-sūtra: Bồ-tát Biệt giải thoát giới kinh, hình thức Luật điển Bồ-tát tương đương với luật tỳ-kheo gọi là Biệt giải thoát giới kinh của tỳ-kheo. Những đoạn dẫn này không cho thấy có liên hệ gì đến luật Bồ-tát Phạm võng, cho thấy hình như Śāntideva hoàn toàn không biết đến có bộ luật của Bồ-tát gọi là Phạm võng.

Bản tiếng Sanskrit của bộ luật Bồ-tát này được biên tập chỉnh lý bởi Nalinaksha Dutt, ấn hành bởi Calcutta Oriental Press, 1931. Nội dụng, đại bộ phận tương đồng với Giới phẩm trong Bồ-tát địa, thêm một vài chi tiết từ Upāliparipṛccha–sūtra (Ưu-ba-li vấn kinh).

Giới bản Bồ-tát đầu tiên được dịch Hán có thể nói là bởi Đàm-vô-sấm, nhan đề Bồ-tát giới bản, Đại chánh tập 24, số hiệu 1500. Xét nội dung, đây là phần trích Giới phẩm từ Bồ-tát địa, nhưng soạn thành nghi thức tụng giới của Bồ-tát. Bắt đầu bằng 4 bài tụng 4 câu, “Quy mạng Lô-xá-na…”, và tiếp theo là bốn ba-la-di, tức 4 tha thắng xứ trong Hán dịch của Huyền Trang.

Bản dịch Việt y theo bản Sanskrit trong Bodhisattva-bhūmi. Tham khảo chính là bản Hán dịch của Huyền Trang.

Về phần sớ giải, Hán tạng chỉ chú trọng hai bản:

– Du-già luận ký, 24 quyển, Tuần Luân; Đại chánh 42, số hiệu 1828; Giới phẩm được sớ giải trong một phần quyển 10.

– Du-già sư địa luận lược toản, 16 quyển, Khuy Cơ soạn, Đại chánh 43, số hiệu 1829; Giới phẩm thuộc một phần trong quyển 11.

Hai bản sớ giải này chủ yếu giải thích đại cương toàn bộ Du-già sư địa, cho nên giới phẩm cũng chỉ được đề cập sơ lược, đại phần là tóm tắt nội dung từng đoạn văn trong Luận chính.

Tham khảo chú giải trong bản Việt đại phần y theo Giới phẩm thích của Tsong-kha-pa.

Hệ Bồ-tát giới chính truyền tại Tây Tạng lấy Giới phẩm trong Bồ-tát địa làm sở y. Truyền thừa sớm nhất có thể từ Atisha, mà yếu chỉ được nói tóm tắt trong Bồ-đề đăng luận (Byaṅ-chub lam-gyi sgron-ma). Phần chính văn, phần Bồ-tát địa dịch từ Phạn sang Tạng bởi Prajñāvarma:Rnal-sbyor spyod-paḥi sa-las byaṅ-chub sems-dpaḥi sa. Giới phẩm đươc trích từ trong đó, Tsong-kha-pa viết chú giải Byaṅ-chub sems-dpaḥi tshul-khrims-kyi rnam-bśad. Hán dịch do Pháp sư Pháp Tôn, Bồ-tát giới phẩm thích, gọi tắt là Giới phẩm thích, ấn hành trong “Tông-khách-ba Đại sư toàn tập”, tập 5. Giới phẩm thích thường xuyên nhắc đến các sớ giải của Đức Quang (Guṇaprabha/ Tạng: Yon-tan ḥod, Byaṅ-chub sems-dpaḥi tshul-khrims-kyi leḥu bśad-pa, Bồ-tát giới phẩm chú sớ), và của Tối Thắng Tử (Jinaputra/Tạng: Rgyal-baḥi sras, Byaṅ-chub sems-dpaḥi tshul-khrims-kyi leḥuḥi rgya-cher ḥgrel-pa, Bồ-tát giới phẩm quảng chú). Cả hai vị này đều là Luận sư danh tiếng trong Du-già hành tông. Đức Quang chuyên tinh luật. Tối Thắng Tử được biết tại Trung Hoa là một trong 10 đại luận sư chú giải Thành duy thức.

Người giảng dù cố gắng vận dụng hết mức trí tuệ và biện tài cũng không thể nhất thời phát hiện những điểm tế nhị trong văn bản. Những điểm như vậy chỉ có thể hiểu được khi đối chiếu với thực tế hành trì. Văn luật cần phải chuẩn mực, để mỗi khi xúc sự, có thể y theo đó mà phân tích, lý giải hành vi, rồi mới nhận thức được hậu quả của hành vi ấy. Vì vậy, người học tập Bồ-tát giới cần phải có văn bản để thường xuyên tham khảo.

Kinh nghiệm khi đọc các bản dịch Hán cho thấy để đạt được bản dịch chuẩn của luật không phải dễ. Nhiều nhà chú giải y theo bản Hán, duy chỉ hiểu các từ luật theo nghĩa của Hán, nhiều khi dẫn đến những giải thích sai lầm. Thí dụ, từ luật nghi, từ vô tác giới thể, y theo nghĩa mặt Hán, không cần biết đây là những từ dịch ý hay dịch sát, do đó để lạc ý nghĩa chính, và kết quả là không làm cho người học hiểu rõ tự thể của luật nghi là gì, và hiệu lực thực tế của luật nghi là thế nào. Cho đến như từ giới cũng vậy. Y theo nghĩa mặt Hán mà giải thích là sự răn cấm, thành thử giới hạn ý nghĩa trong những cấm đoán mà hậu quả là dẫn đến chủ nghĩa hình thức, nhiều khi cực đoan đến khó chịu.

Vì vậy, cuối sách có phụ lục hai văn bản Phạn và Hán, để làm tài liệu tham khảo cho chư vị giảng luật, có sẵn mỗi khi thấy có điều chưa quyết hay chưa ổn trong bản dịch Việt.

Cầu nguyện tất cả cùng được lợi ích an lạc trong bồ-đề nguyện và bồ-đề hành.

Tuệ Sỹ cẩn chí.

Four Poems by Tue Sy (Thích Tuệ Sỹ)

'Ai biết mình tóc trắng...'' Thơ Tuệ Sỹ; Ảnh - Thầy Hạnh Viên 

Four Poems by Tue Sy - Translated by Phe X. Bach and Edited by Professor Thai V. Nguyen


MỘT THOÁNG CHIÊM BAO

Người mắt biếc ngây thơ ngày hội lớn
Khóe môi cười nắng quái cũng gầy hao
Như cò trắng giữa đồng xanh bất tận
Ta yêu người vì khoảnh khắc chiêm bao.
(Rừng Vạn Giã 1976)


FLEETING GLIMPSE OF A DREAM

Your deep, innocent eyes on that day of gala
And your graceful, smiling lips dim the dazzling rays of the sun
Incarnating the virginal heron in the midst of the endless verdant prairie
In the fleeting glimpse of a dream, I’m in love with thee.
(Vạn Giã Forest, 1976)

QUÁN TRỌ CỦA NGÀN SAO


Mắt em quán trọ của ngàn sao
Ngọt ngất hoang sơ ánh rượu đào
Pha loãng nắng tà dâng cát bụi
Ấm lòng khách lữ bước lao đao.

Mắt huyền thăm thẳm mượt đêm nhung
Mưa hạt long lanh rọi nến hồng
Sương lạnh đưa người xanh khói biển
Bình minh quán trọ nắng rưng rưng.
Trại giam Phan Đăng Lưu, 
Sài gòn 79


HOLDER OF THOUSANDS OF STARS

Your deep, innocent eyes are the holder of thousands of stars
So sweet it dissolves in the wild peach wine
Diluting in the sun’s ray, blending in the dust
It is heartwarming for travelers with tottering steps.

Those legendary eyes are deep in the dark, silky night
The glittering raindrops shine like golden candles
Cold mist escorted frontier, saddened ocean mist
In the dawn of this realm of life, the sun shed its tears.

Phan Dang Luu Prison, 
Saigon 79


BÌNH MINH

Tiếng trẻ khóc ngân vang lời vĩnh cửu
Từ nguyên sơ sông máu thắm đồng xanh
Tôi là cỏ trôi theo dòng thiên cổ
Nghe lời ru nhớ mãi buổi bình minh.

Buổi vô thủy hồn tôi từ đáy mộ
Uống sương khuya tìm sinh lộ viễn trình
Khi nắng sớm hôn nồng lên nụ nhỏ
Tôi yêu ai, trời rực ánh bình minh.

Đôi cò trắng yêu nhau còn bỡ ngỡ
Sao mặt trời thù ghét tóc nàng xinh?
Tôi lên núi tìm nỗi buồn đâu đó
Sao tuổi thơ không khóc buổi bình minh?



DAWN

The sound of a crying baby resounds words of eternity
In primal times, rivers of blood bathe the green fields
I am the grass swept along the current of antiquity
Listening to the lullaby that reminds always the time of dawn.

At the un-beginning my soul arises from the depths of the grave
Imbibing the wee hours' dew in search for a long-journeyed life path
When the aurora sun places its kiss onto the budding petals
No matter whomever I love, dawn breaks out blazingly.

A pair of virginal herons in love still crestfallen 
Why must the sun displace hatred to the innocent, beautiful-haired?
Up the mountain, I go find the sadness here and there
Why don’t the youth cry for the morning dawn?


TÔI VẪN ĐỢI

Tôi vẫn đợi những đêm dài khắc khoải 
Màu xanh xao trong tiếng khóc ven rừng 
Trong bóng tối hận thù, tha thiết mãi 
Một vì sao bên khóe miệng rưng rưng. 

Tôi vẫn đợi những đêm đen lặng gió 
Màu đen tuyền ánh mắt tự ngàn xưa 
Nhìn hun hút cho dài thêm lịch sử 
Dài con sông tràn máu lệ quê cha. 

Tôi vẫn đợi suốt đời quên sóng vỗ 
Quên những người xuôi ngược Thái Bình Dương 
Người ở lại giữa lòng tay bạo chúa 
Cọng lau gầy trĩu nặng ánh tà dương .

Rồi trước mắt ngục tù thân bé bỏng 
Ngón tay nào gõ nhịp xuống tường rêu 
Rồi nhắm mắt ta đi vào cõi mộng 
Như sương mai, như ánh chớp, mây chiều. 

Sài gòn 78


I AM STILL WAITING

In the deep, long silent nights with agony, I am still waiting
The pale color, crying on the edge of the forest
In the darkness of hatred, forever earnest 
A star shedding salty tears on the mouth’s corner
In the dark night with calm wind, I am still waiting
The mystical, black eyes—
the soul of eyes from the ancient past
Looking deeply for history to prolong its course
Endless rivers of blood spilled on the fatherland
In this lifetime, forgetting the wave’s crashes, I am still waiting
Forgetting those palindromic motions of the Pacific Ocean
Those who stay behind are in the hands of the tyrant 
The thin reeds are heavier—the sunset ray
And immediately, the little body resides in the prison
Whose fingers are tapping into the mossed wall
Then, closing his eyes---into the realm of dreams
As morning dew, as lightning, as afternoon clouds.

Saigon 78

Poem by Thích Tuệ Sỹ / Thơ Tuệ Sỹ 
Translated by / Bạch X. Phẻ dịch
Edited by Professor Nguyễn Văn Thái hiệu đính

Tuệ Sỹ: Hốt-Tất-Liệt và Phật Giáo Trung Nguyên

Ảnh: Internet

Truyền thuyết nói Phật giáo du nhập Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế năm Vĩnh Bình thứ 10 (67 Tl) do Thái Hâm gặp Ca-diếp Ma-đằng và Trúc Pháp Lan ở nước Trung Thiên Trúc Đại Nhục Chi (Nguyệt Thị) rước về; Hán đế bèn khiến lập chùa Bạch Mã và ở đó Ma-đằng dịch kinh Tứ thập nhị chương. Năm Vĩnh Bình 14 (70 Tl), tháng Giêng, ngày 11, đạo sĩ Chử Thiện Tín dẫn đầu 690 người từ “năm non tám núi” dâng biểu cầu được tỉ thí cao thấp với Phật đạo Tây vực. Vua chuẩn tấu, cho tổ chức thi đấu tại chùa Bạch Mã. Kinh điển của hai bên được mang ra đốt. Kinh sách Đạo giáo bị cháy thành tro hết. Kinh Phật không những không cháy mà còn phát hào quang rực rỡ. Đạo sĩ Phí Thúc Tài xấu hổ tự vẫn. Sau đó, quan Tư không Dương thành hầu Lưu Tuấn cùng với 260 người, Trương Tử Thượng cùng các sĩ tử ở kinh thành có đến 390 người; Hậu cung Ấm Phu nhân, và cung nhân Vương Tiệp dư cùng với 190 người; Ngũ Nhạc đạo sĩ Lữ Huệ Thông cùng với 620 người; thảy đều tâu vua xin xuất gia. Vua hứa khả, ra lệnh dựng 10 ngôi chùa ở Lạc Dương, và 7 chùa ngoại thành cho tăng ở; 3 chùa thành nội cho ni.

Truyền thuyết hoang đường này được chép lại hầu hết trong các bộ sử Phật giáo Trung Quốc như Quảng hoằng minh tập, Phật Tổ thống kỷ, Tăng sử lược, v.v…

Thế nhưng, những người được kể là đầu tiên xuất gia và thọ giới đúng pháp thức, được ghi nhận trong Tăng sử lược như sau: “Nguyên lai những người được gọi là tăng trong thời Hán-Ngụy, tuy cạo đầu khoác y mà có hình tướng, nhưng giới pháp chưa đủ. Lúc bấy giờ hai chúng (tăng và ni) chỉ thọ Tam quy. Từ Hán Vĩnh Bình cho đến niên hiệu Hoàng Sơ thời Ngụy (220-226 Tl), chưa có sự phân biệt đại tăng với sa-di. Sau đó, có Tam tạng Đàm-ma-ca-la (Dharmakāla), và Trúc Luật-viêm, Duy-kì-nan v.v… mới có sự truyền Luật đúng nghĩa. Đàm-ma-ca-la, trong khoảng niên hiệu Gia Bình – Chính Nguyên (249-256), cùng với Đàm-đế, cho ra Tăng-kì giới tâm, lập pháp yết-ma của đại tăng. Đàn thọ Cụ túc ở Đông thổ bắt đầu từ đây vậy… Người thọ giới đầu tiên là Chu Sỹ Hành vậy.”[1]

Cho đến đời Dao Tần, Hoằng Thỉ 10 (408 Tl), Phật-đà-da-xá (Buddhayasās) đến Trường An, và ngay năm sau tập hợp trên 300 sư tăng khởi sự phiên dịch Tứ phần luật. Dễ thấy rằng sau khi bản dịch lưu hành, Tứ phần luật nhanh chóng gây ảnh hưởng do bởi tác phong đạo đức của Phật-đà-da-xá rất được trọng vọng, có thể trên cả Cưu-ma-la-thập về phương diện này. Cho đến chừng 60 năm sau, sau khi Huệ Quang viết “Tứ phần luật sớ” với quan điểm rằng Luật Tứ phần thuộc về Luật Đại thừa; do xu hướng tư tưởng Đại thừa, nên tăng-già Trung Quốc nhận hệ Tứ phần là luật chính truyền. Cho đến đời Đường, với công trình của Đạo Tuyên, hệ Tứ phần được hình thành có quy củ phù hợp với truyền thống xã hội Trung Quốc. Đây chỉ nói về mặt học thuật và hành trì tự giác tự nguyện. Chính thức mà nói, phải kể từ khi Luật sư Thích Đạo Ngạn du thuyết vua Đường Trung Tông, niên hiệu Cảnh Long thứ 3 (709), bấy giờ có chiếu chỉ xuống lệnh các tự viện trong thiên hạ phải chấp hành duy nhất luật Tứ phần. Từ đó, hệ Luật Tứ phần trở thành độc chiếm tại Trung Quốc.

Chúng ta biết rằng Luật Căn bản Hữu bộ là hệ chính truyền Tây Tạng. Khi người Mông Cổ thống trị Trung Quốc, hệ Luật này suốt trong triều Nguyên có thể nói là hệ chính truyền. Bởi vì người Mông Cổ tiếp thu Phật giáo từ truyền thống Tây Tạng. Chủ xướng lập hệ Luật Căn bản Hữu bộ như là hệ chính thống cho toàn thể tăng-già Trung Quốc được đề xuất bởi Bát-tư-ba và được Nguyên đế Hốt-tất-liệt tán thành.

Trong lịch sử chinh phục và bình định Trung nguyên của Nguyên đế Hốt-tất-liệt, có hai nhà sư trợ giúp ông đắc lực qua chính sách đối với Phật giáo Trung Hoa, là Bát-tư-ba và Lưu Bỉnh Trung.

Bát-tư-ba là dịch âm từ Tạng ngữ ‘Phags-pa: “Thánh giả”, tước hiệu tôn xưng ‘Phags-pa Blo-gros rGyal-mtshan (Thánh giả Huệ Tràng). Bát-tư-ba, sinh năm 1235 và tịch 1280 Tl, là một lạt-ma thuộc phái Śakya (Tát-ca phái), kế thừa Śakya Paṇḍita thành vị Tổ thứ năm của phái này.

Năm 1240, Gödön (Khoát-đoan vương), con thứ hai của Ögödei (Oa-khoát-đài) điều quân chinh phục Tây Tạng. Tướng Dorda Darkhan dẫn 30000 quân tấn công vào Vệ Tạng, khu vực đông và trung bộ Tây Tạng, đốt cháy nhiều tự viện và sát hại các lạt-ma, nhưng chùa Rwa sgreng, tự viện danh tiếng của phái Śakya, thoát nạn. Truyền thuyết nói bấy giờ xảy ra một trận đá lở khiến quân Mông Cổ tin là do pháp thuật của các lạt-ma nên ngưng cuộc tàn phá. Tướng Dorda nghe lời khuyên của Viện trưởng tự viện ‘Bri gung, đề nghị Gödön thương lượng với lãnh đạo của các phái Phật giáo. Năm sau, 1241, quân Mông Cổ rút khỏi Tây Tạng. Cho đến năm 1244, Mông Cổ tiến quân lần thứ hai vào Tây Tạng, và bấy giờ Gödönra lệnh triệu Śakya Paṇḍita đến hội kiến. Śakya Paṇḍita (Śakya Bác học) là biệt hiệu tôn xưng để gọi Kun-dga’ rGyal-mtshan (Hoan Hỷ Tràng), vị tổ thứ tư của phái Śakya.

Bấy giờ Śakya không chỉ đại diện cho phái Śakya mà cho cả toàn Tây Tạng, có nhiệm vụ thương lượng với người Mông Cổ trong điều kiện Tây Tạng thần phục.

Śakya Paṇḍita lên đường, dẫn theo hai người cháu là ‘Phags-pa Blo-grosrgyal-mtshan (Thánh giả Huệ Tràng), bấy giờ mười tuổi và em trai là Phyag-na rDo-rje (Kim Cang Thủ), tám tuổi, lên đường đi hội kiến Gödön. Trên đường đi, khi đến Lhasa, ông làm lễ thọ sa-di cho ‘Phags-pa (Huệ Tràng). Dọc đường đi, Śakya Paṇḍita thuyết pháp nhiều nơi nên mãi đến năm 1247 mới được hội kiến với Gödön ở Lương Châu (Cam Túc).

Trong cuộc hội kiến này, Śakya Paṇḍita nhanh chóng chinh phục Gödön bằng thuyết nhân quả nghiệp báo liên hệ đến cuộc tàn sát của quân Mông Cổ. Cũng có truyền thuyết nói do ông chữa Gödön khỏi bệnh phong cùi. Kết quả, Gödön quy y Phật.

Sau cuộc thương lượng, Gödön cử Śakya làm đại diện lâm thời cho chính quyền Mông Cổ quản lãnh toàn Tạng. Sử sách Tây Tạng nói Śakya được phong “Khri skor bcu gsum” (phong ấp mười ba vạn hộ) thuộc trung bộ Tây Tạng.

Sau đó, Śakya Paṇḍita ở luôn tại Lương Châu và năm 1251 thì tịch tại đây, trao y bát cho ‘Phags-pa thừa kế làm tổ thứ năm của phái Śakya. Bát-tư-ba cùng với em vẫn ở lại trong trại quân Mông Cổ, học tiếng Mông Cổ và y phục theo người Mông Cổ.

Năm 1251, Yügük khan (Quý-do Đại hãn) chết, Möngke (Mông-kha), anh của Kublai (Hốt-tất-liệt) lên ngôi Đại hãn. Yügük có tham vọng tây tiến chinh phục Âu châu; nhưng Möngke có ý đồ khác, tìm cách nam tiến tiêu diệt nhà Nam Tống và thống trị toàn bộ Trung Hoa.

Đế quốc Mông Cổ bắt đầu từ khi Thành-cát-tư Khả-hãn thống nhất Mông Cổ chính thức vào năm 1206, cho đến khi ông mất, năm 1227, lãnh thổ của đế chế này trải rộng trên một phạm vi 24 triệu cây số vuông, rộng gấp bốn lần đế quốc La-mã. Cho đến năm 1230 khi Oa-khoát-đài diệt Kim, Mông Cổ thống trị hoàn toàn bắc Tống, chiếm phân nửa giang san nhà Tống. Oa-khoát-đài chết, Mông-kha lên thay, bắt đầu chiến dịch nam tiến diệt Nam Tống. Trong chiến dịch này, trước tiên cần bình định dân Hán phương bắc. Trong sách lược bình định bấy giờ, Mông-kha phải nhanh chóng giải quyết xung đột Phật và Lão, hai thế lực tôn giáo có ảnh hưởng rất lớn trong quần chúng Trung Quốc.[2]

Xung đột Phật-Lão, như đã chứng kiến, mà truyền thuyết Ma-đằng đấu phép đốt cháy kinh của Đạo giáo, tuy là truyền thuyết hoang đường nhưng đó là ấn tượng lịch sử khá đậm nét trong lịch sử truyền bá đạo Phật tại Trung Quốc. Trong thực tế, vào thời Đông Tấn (317-420) đã xuất hiện tác phẩm Lão Tử hóa Hồ kinh, tác giả là Đạo sĩ Vương Phù, đặt chuyện Lão Tử cưỡi trâu sang Ấn-độ dạy đạo và Thích-ca chỉ là một trong số các đệ tử. Dưới thời Bắc Chu Vũ đế, năm 569 Tl, Chân Loan viết “Tiếu đạo luận”, nêu những điểm gọi là “khá buồn cười” trong Hóa Hồ kinh. Tuy vậy, tác phẩm này vẫn được lưu truyền và cải biến cho đến đời Đường tập thành đến 10 quyển. Sang đời Tống, lưu hành thêm một tư liệu biếm Phật của Đạo gia, với 81 bức tranh miêu tả những lần tái sinh của Lão Tử giáo hóa độ người, trong đó có lần hóa thân làm Thích-ca. Tập chuỗi tranh được gọi là Lão Tử bát thập nhất hóa đồ.

Sự xung đột Phật-Lão dẫn đến các cuộc tranh luận do Möng-kha chỉ định tổ chức được sơ lược nguyên do như sau, dẫn theo Trương Bá Thuần, “Tựa Biện ngụy lục”:
“(Tính cho đến năm Ất mão, 1255) Bọn Đại sỹ Khâu Xử Cơ và Lý Chí Thường phá hủy miếu Phu Tử ở Thiên Thành Tây kinh làm đạo quán Văn Thành. Hủy diệt tượng Phật Thích-ca, tượng Quán Âm bạch ngọc, bảo tháp xá-lợi. Chiếm đoạt 482 ngôi chùa, phổ biến ngụy thư Lão Tử hóa Hồ kinh của Vương Phù, và Lão Tử bát thập nhất hóa đồ…”

Năm 1219, Thành-cát-tư Khả-hãn sau khi diệt triều Khwarazmina người Hồi giáo, rồi đóng quân tại A-phú-hãn (Afghanistan), và cho triệu thỉnh Đạo sĩ Khâu Xử Cơ từ Trung Quốc sang diện kiến.

Mặt khác, Khâu Xử Cơ trước đó cũng đã được vua Tống rồi đến vua Liêu mời nhưng ông thảy đều từ chối. Trong khi Đại hãn từ A-phú-hãn xa xôi kêu gọi, ông lại bất chấp khó nhọc của hành trình mà sẵn sàng lên đường. Quyết định này được giải thích, theo đó, khi thông tin về sự chinh phục của Mông Cổ suốt từ Tây vực cho đến A-phú-hãn, và Đại Tống sẽ là mục tiêu hủy diệt không thể tránh. Để mưu cầu sự tồn tại của Đạo giáo cần có chỗ dựa của triều đình khi Mông Cổ thống trị Trung nguyên, cho nên Khâu Đạo trưởng không ngại thân già và lộ trình hiểm trở. Về phía Phật giáo, có thể cũng với cảm thức tương tợ, Hải Vân cũng đã gặp Đại hãn, và từ Tây Tạng chú cháu Śakya Paṇḍita cũng tìm đến hội kiến với con cháu của Đại hãn. Những sự kiện lịch sử này cho thấy cả Lão và Phật đều ưu tư trước sự thống trị tất nhiên sẽ đến của người Mông Cổ nên tìm chỗ dựa an toàn cho sự tồn tại của mình sau này.

Cũng trong khoảng thời gian này, năm 1219, quân Mông Cổ lại đánh chiếm Lam Thành, Hải Vân được tướng Ma-hoa-lí (Mukhali) chú ý và tâu lên Thành-cát-tư, Đại hãn xuống chiếu khiến đối xử ưu ái hai thầy trò Sư, gọi họ là những người “cáo thiên”. Năm 1237, Hoàng hậu thứ hai của Thái tổ (Thành-cát-tư đại hãn) dâng tặng Sư danh hiệu “Quang thiên trấn quốc đại sỹ.”

Trên đây là những dữ kiện cho thấy người Mông Cổ đã có lưu ý đến Phật giáo Trung Quốc, và có lẽ với mức độ kính phục nào đó.

Có thể nhân được Đại hãn đặc biệt lưu ý mà sau này, vào năm Nhâm dần (1242), Hải Vân được Hộ-tất-liệt (Hốt-tất-liệt, Kublai) mời đến dưới trướng, bấy giờ đang ở tại lãnh địa Hồ Bắc. Trên đường đi ngang Vân Trung, nghe danh Lưu Bỉnh Trung [3], Sư bèn tìm đến và đề nghị Bỉnh Trung cùng đi. Điều này cho thấy Hải Vân xem cuộc hội kiến này rất quan trọng đối với sinh mệnh của Phật giáo trước sự tấn công của Đạo giáo. Ngay sau khi hội kiến, Lưu Bỉnh Trung nhanh chóng trở thành cố vấn quan trọng cho Hốt-tất-liệt trong sách lược bình định Trung nguyên.

Hốt-tất-liệt ban đầu tham khảo Phật giáo Thiền Trung Quốc, có lẽ sau đó chưa hài lòng, nên vào năm 1253, đề nghị Khoát-đoan vương (Gödön) trao Bát-tư-ba cho mình. Bát-tư-ba bấy giờ mới 18 tuổi, chưa được chú ý nhiều. Cho đến năm 1258, Hốt-tất-liệt chính thức trở thành đệ tử của Bát-tư-ba, truyền quy giới và thọ pháp quán đảnh. Đó là năm diễn ra cuộc tranh luận Thích-Lão lần thứ ba, được dứt điểm với vai trò chính là Bát-tư-ba.

Trước đó, như đã biết trước sự hoành hành của các đạo sĩ, các nhà sư phản đối, kiến nghị lên Mông-kha đại hãn (Möngke). Đại hãn cho tổ chức cuộc tranh luận chân giả để giải quyết vào năm 1255. Trong cuộc tranh luận này, bên phía Phật giáo có Na-mo người Kashmir đến từ thời Đại hãn Oa-khoát-đài, và được Mông-kha tôn làm quốc sư. Kết quả, các đạo sĩ thua. Lệnh phải thiêu hủy các ngụy thư của Đạo giáo, và trả lại chùa chiền cho Phật giáo.

Tuy có lệnh như vậy, nhưng tình hình không được cải thiện, các đạo sĩ không nghiêm chỉnh chấp hành. Những người Phật giáo lại đệ thư khiếu tố. Mông-kha lại cho tổ chức cuộc tranh luận thứ hai, năm sau, 1256. Lần này đại diện phía Phật giáo là Karma Pakshi, vị lạt-ma thuộc phái Karmapa Tây Tạng, rất được Mông-kha kính trọng. Kết quả vẫn như lần trước, các đạo sĩ thất bại.

Nhưng cũng như lần trước, tình hình vẫn không cải thiện. Trái lại, còn trở nên căng thẳng hơn. Những người Phật giáo lại kiện cáo, dẫn đầu bởi Phước Dụ Trưởng lão chùa Thiếu Lâm. Lần này Mông-kha giao cho Hốt-tất-liệt giải quyết. Một cuộc tranh luận Phật-Lão lại được tổ chức vào năm 1258. Bên Phật giáo có Bát-tư-ba và Lưu Bỉnh Trung. Hốt-tất-liệt đích thân chủ trì tài phán.

Giao ước thắng bại: nếu Đạo sĩ thắng, các sư tăng phải đội mão khoác Đạo phục, làm đạo sĩ. Nếu bên Phật thắng, sách Đạo giáo ngụy thư phải bị đốt, đạo sĩ phải cạo đầu làm tăng…

Kết quả, các đạo sĩ Lý Chí Thường đuối lý, phải y ước thi hành, lệnh dẫn 17 đạo sĩ sang chùa Long Quang cạo đầu làm tăng, đốt ngụy kinh 45 bộ, trả lại chùa Phật 237 khu.

Năm 1259, Đại hãn Mông-kha (Möngke) chết, Hốt-tất-liệt lên ngôi Đại hãn. Ngay trong năm đó, phong Bát-tư-ba làm Quốc sư với tôn hiệu “Tam giới Pháp vương” (khams gsum chos kyi rgayl po), trao cho ngọc ấn, làm Pháp chủ Trung nguyên, thống lãnh thiên hạ giáo môn, tổng lý sự vụ tôn giáo trong toàn đế quốc Nguyên Mông. Sau đó, trở về Tây Tạng. Chí Nguyên năm thứ 7 (1270), Bát-tư-ba phụng chiếu Hốt-tất liệt chế văn tự cho Đại Nguyên.

Năm 1269, Bát-tư-ba hoàn thành hệ thống văn tự Mông Cổ dâng lên Hốt-tất-liệt, chiếu chỉ ban hành các châu quận áp dụng, các quan lại phải học.

Năm sau, 1270, Bát-tư-ba biên soạn Xuất gia thọ cận viên yết-ma nghi phạm, nghi thức xuất gia thọ giới cụ túc theo hệ Luật Căn bản Hữu bộ, truyền thống chính của tăng-già Tây Tạng. Kèm theo bí-sô học tập lược pháp, tóm tắt 253 điều khoản (học xứ) trích từ Giới kinh của tỳ-kheo theo hệ luật Căn bản. Sau khi dịch thành Hán văn, chiếu chỉ ban hành áp dụng cho toàn thể tăng-già trong các khu vực Hán, Mông, Tây Hạ, Cao Ly, Đại Lý, Hồi Hột. Luật Tứ phần, hệ Luật chính thức của Phật giáo Hán được chính thức thay thế bằng hệ Luật Căn bản Hữu bộ của Phật giáo Tây Tạng.

Triều Nguyên Thế tổ Hốt-tất-liệt, niên hiệu Chí Nguyên thứ 16, Tl 1927, Bát-tư-ba tịch. Sau khi tịch, suốt trong triều đại Nguyên, Bát-tư-ba vẫn rất được tôn sùng. Cho đến khi người Trung Quốc đánh đuổi quân Mông Cổ, triều đại Nguyên thống trị Trung Quốc chấm dứt, Phật giáo trong truyền thống Tây Tạng cũng theo gót quân Nguyên lui về thảo nguyên sa-mạc. Ảnh hưởng Bát-tư-ba trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc ít được biết đến. Hệ Luật truyền thừa của Căn bản Hữu bộ cũng tàn lụi từ đó.

Trong sách lược bình định Trung nguyên của Hốt-tất-liệt, qua những sự kiện chiêu hiền, và xử lý xung đột Phật-Lão một cách mềm dẻo, chúng ta có thể có hai ấn tượng nổi bật, đó là có xu hướng thiên vị Phật giáo trong đó hệ Phật giáo Tây Tạng trở thành chủ đạo, và chế tác văn tự Mông Cổ thay thế Hán tự. Về xu hướng Phật giáo, ông vận dụng cả Phật giáo Hán và Tạng. Mặc dù trong tư tưởng, sự thiên vị Phật giáo có thể do tín ngưỡng nhiều hơn là sách lược chính trị, nhưng trong hai hệ Phật giáo, ông đã nâng cao vai trò của Bát-tư-ba lên tầm mức vĩ đại không chỉ vì lòng sùng kính nhưng không phải không có ý đồ thay thế truyền thống Phật giáo Trung Quốc bằng Phật giáo Tây Tạng. Mặc dù giới Tăng lữ Trung Quốc như sư đồ Hải Vân và Lưu Bỉnh Trung (pháp danh Tử Thông) cũng đóng góp không ít cho sự nghiệp đế vương của Hốt-tất-liệt. Sự kiện quy định hành trì hệ Luật Căn bản Hữu bộ thay cho hệ Luật Tứ phần đáng được nhận thức rằng một khi thay đổi chế độ sinh hoạt của tăng-già, vốn là mạng mạch của Phật pháp, tất cũng thay đổi cả tập quán tư duy, và rồi người Mông Cổ sẽ ngự trị Trung nguyên không phải chỉ bằng vũ lực, mà thống trị cả mặt văn hóa. Văn tự Mông Cổ do Bát-tư-ba sáng chế thay thế văn tự Hán, đó là cơ sở để thiết lập cơ sở cho một nền văn hóa Mông Cổ đối trị văn hóa lâu đời của người Hán. Luật Căn bản Hữu bộ thay thế Luật Tứ phần, là cơ sở cho một ý thức mới: ý thức hệ dân tộc Mông Cổ.

Nhưng ý đồ của Hốt-tất-liệt, dựa trên Phật giáo Tây Tạng để thống trị Trung Quốc không chỉ bằng vũ lực mà còn cả về tư tưởng, tôn giáo, chính trị xã hội; nếu suy luận này của chúng ta không lạc hướng, thế thì lịch sử chứng tỏ ý đồ này đã thất bại. Ý nghĩa của sự thất bại này thuộc phạm vi nghiên cứu của các nhà văn hóa và sử học.

T.S.

nguồn: http://huongtichphatviet.com/HOT-TAT-LIET-VA-PHAT-GIAO-TRUNG-NGUYEN_csppmlm_su-hoc.html

———–
[1] Đại Tống Tăng sử lược, Tán Ninh (919-1001) soạn, T54, No. 2126, tr. 238b3. Cao tăng truyện, Lương Sa-môn Thích Huệ Hạo soạn, quyển 1, truyện Đàm-ma-ca-la. T50n2059, tr.324c15. – Đàm-ma-ca-la (Dharmakāla, Hán dịch: Pháp Thời), gốc Trung Ấn, đến đất Ngụy năm Hoàng sơ thứ 3 (222 TL); đến năm Gia bình 2 (250 TL) dịch Tăng-kì giới tâm, lập pháp yết-ma thọ giới. Trúc Luật-viêm, hoặc gọi là Trúc Tương-viêm, Trúc Trì-viêm (không rõ gốc Phạn), đến đất Ngô dưới thời Tôn Quyền năm Hoàng vũ thứ 3 (225), cùng dịch một số Kinh với Duy-kì-nan. Duy-kì-nan, hoặc âm là Duy-chỉ-nan, Hán dịch là Chướng Ngại (Vighna) đến Đông Ngô cùng lúc với Trúc Luật-viêm. Đàm-đế, ngưới An-tức (Cổ Ba-tư, Ashkāniān), đến đất Tào Ngụy trong khoảng niên hiệu Chính nguyên (254-256). Chu Sỹ Hành, còn có hiệu là Bát Giới, người Dĩnh xuyên; cũng là ngưới Hán đầu tiên Tây du, đi sưu tầm Kinh Phật trong các vùng Tây vực.
[2] Sechin Jagchid: “The Mongol Khans and Chinese Buddhism and Taoism”, The Journal of the International Asociation of Buddhist Studies, vol. 2, 1979; p. 7-28.
[3] Lưu Khản, pháp danh Tử Thông, ngay sau khi lên ngôi Đại hãn, Hốt-tất-liệt khiến đổi tên là Lưu Bỉnh Trung, không dùng pháp danh nữa để tiện việc tham dự triều chính, sung Đồng nghị Xu mật viện, phong Thái bảo Tham dự Trung thư sảnh (phủ Thừa tướng), tước Quang lộc đại phụ. Phật Tổ thống ký, quyển 48, T49n2035, tr. 433c25. Phật tổ lịch đại thông tải, quyển 21, T49n2036, tr 705c27.Cf. In the Service of the Khan: Eminent Personalities of the Early Mongol-Yüan, ed. by Igor de Rachewitz (1993), p. 245-269.

Bài trích trong Nguyệt san HƯƠNG TÍCH PHẬT HỌC LUẬN TẬP, SỐ 3, 2018. You can buy this book buy click here. Bạn có thể mua sách trên hệ thống Amazon.

TÂM-Ý-THỨC

TÂM-Ý-THỨC

Như vậy, nói vijñaptimatratā, tất cả tồn tại duy chỉ là thức, hay chính xác hơn, duy chỉ là dữ liệu thông tin của thức. Sự thông tin được thực hiện bằng cấu trúc phân đôi: chủ thể nắm bắt (grāhaka: năng thủ) và khách thể được nắm bắt (grāhya: sở thủ). Cho nên, cái mà ta thấy biết không phải là tự thân của thực tại như thực, nó như thế là như thế (yathābhūta), mà chỉ là ảnh tượng được tái cấu trúc bởi thức.

Thức hoạt động như thế nào để tái cấu trúc ảnh tượng nhận thức của nó? Đây là vấn đề được nêu lên trong bài tụng đầu tiên của Tam thập luận. Theo đó, tất cả tồn tại chỉ được biết đến như là hình thái ẩn dụ (upācara), chúng được thực hiện y trên sự biến thái của thức (vijñāna-pariṇāme). Sự biến thái này có ba dạng, hay ba lớp: 1. vipāka (dị thục), kho chứa hạt giống (bīja: chủng tử) hay dữ liệu, ở đó chúng được tẩm ướt, hay được xử lý, để cho ra kết quả; 2. manas (ý), trung tâm kiểm soát các dữ liệu xuất-nhập, chủng tử và hiện hành; 3. vijñapti (liễu biệt thức), bộ phận thông tin, thâu nạp và truy xuất dữ liệu, gồm sáu thức. Ba lớp này là cách diễn đạt khác đi của tập hợp ba từ ngữ thường được đề cập trong kinh điển nguyên thủy, cũng như trong hầu hết kinh điển Đại thừa; đó là bộ ba “tâm-ý-thức”.

Trung A-hàm nói “Tâm-ý-thức của người ấy thường xuyên được huân tập bởi tín, tinh tấn, đa văn, bố thí, trí tuệ; người ấy do bởi nhân duyên này mà đi lên, sinh vào thiện xứ.” Ở đây bộ ba tâm ý thức chỉ chung cho một thực thể nơi đó những gì đã được kinh nghiệm đều được lưu trữ để dẫn đến kết quả trong tương lai.

Nơi khác, kinh nói, “Như con vượn, buông cành cây này, vin nắm lấy cành cây khác. Tâm cũng vậy, cái này diệt thì cái khác sinh.” Tâm ở đây chỉ cho ý thức.

Đại Bát-nhã nói: “Pháp tính của Như Lai ở ngay trong uẩn, xứ, giới của các loại hữu tình, vận chuyển tiếp nối liên tục kể từ thời vô thủy; bản tính thanh tịnh không bị nhiễm ô bởi phiền não. Các tâm-ý-thức không thể vin vào đó làm đối tượng để sinh khởi.”

Trong các trích dẫn trên, các từ tâm, ý, thức, được hiểu là đồng nghĩa, như được khẳng định trong Câu-xá: “Thể của tâm, ý, thức là một. Tuy nhiên, trong đó cũng có sự phân biệt: Nó tích lũy, nên được gọi là tâm. Nó tư duy, nên gọi là ý. Nó nhận thức khu biệt, nên gọi là thức. Vì tâm là cái được tích lũy bởi các giới loại sai biệt tịnh và bất tịnh.” Ý nghĩa và sự phân biệt này được nói rõ trong Du-già: “Các thức đều có tên chung là tâm-ý-thức. Nhưng căn cứ theo tính ưu thắng, thức a-lại-da được gọi là tâm (citta), vì nó tích lũy (cinoti, ācinoti, upacinoti) chủng tử của tất cả pháp... Mạt-na được gọi là ý (manas), vì trong tất cả thời gian, nó chấp (manyate, abhimanyate) ngã, ngã sở… Các thức còn lại gọi chung là thức (vijñāna), vì đặc tính của chúng là thông tri (vijñapayanti) các đối tượng riêng biệt.”

“Vì nó tích lũy, nên gọi nó là tâm”, trong định nghĩa này, tâm, Skt. citta, được truy nguyên về động từ căn là ci: tích lũy, chứa nhóm. Định nghĩa này chung cho cả hai truyền thống A-tì-đàm, Nam phương và Bắc phương. Sớ giải Pāli của Pháp tụ luận nói, “Dị thục, cái được tích lũy bởi những nghiệp phiền não, gọi là tâm.”

Định nghĩa chung của các hệ Phật giáo y trên động từ căn như vậy không phải là định nghĩa phổ thông trong ngôn ngữ Sanskrit. Phổ thông, từ citta được giải thích là phát sinh từ động từ cit: cetati, tri giác, chú ý, quan sát… Có thể do các nhà Phật học truy nguyên từ một từ gốc trong Phạn ngữ hỗn chủng, như từ citra chẳng hạn. Từ này trong Pāli được viết là citta, đồng âm với từ chỉ cho tâm. Citra chỉ cho sự sáng sủa rõ ràng, văn vẻ, tạp sắc, đa dạng; nó cũng chỉ chi họa phẩm; nó cũng được truy nguyên từ động từ căn ci như citta. Điều này có thể xác minh như được nói trong kinh Hoa nghiêm: “Tâm như họa sĩ khéo, vẽ đủ các hình ảnh ngũ uẩn…” Và đây cũng là cơ sở ngôn ngữ để phát biểu rằng “tam giới duy tâm”, như được phát biểu trong kinh Thập địa: “Họ (các Bồ-tát) vượt qua ba cõi vốn duy chỉ là tâm, và 12 hữu chi cũng chỉ là một tâm.”[36] Kinh Lăng-già: “Ta không nói thường hay vô thường… vì hữu thể ngoại tại không được thừa nhận, vì ba hữu được chỉ thị duy chỉ tâm.” Những đoạn kinh này là nguồn giáo chứng để các nhà Du-già hành tông hay Duy thức luận thiết lập giáo nghĩa Duy tâm.

Với định nghĩa kinh điển như vậy về tâm, hay citta, khi nói rằng “tam giới duy tâm”, không có nghĩa rằng chúng là kết quả được sáng tạo bởi tâm tư duy. Ý nghĩa không xuyên tạc nên hiểu rẳng, thế giới này là kết quả của hành vi thiện hay bất thiện của chúng sinh trong quá khứ. Hành vi ấy được tích lũy trong nhiều đời, từ vô thủy, tùy điều kiện thích hợp mà xuất hiện như là thế giới. Ý nghĩa như được phát biểu bởi Thế Thân trong Câu-xá, mở đầu chương nói về nghiệp: Các hình thái sai biệt đa dạng của thế gian chính là sản phẩm của nghiệp.

Hoặc nói theo truyền tụng kinh điển của Du-già hành tông: Đó là tất cả nguyên tố tồn tại từ vô thủy. Chúng là sở y của hết thảy mọi hình thái tồn tại. Trong khi cái này tồn tại thì cái kia tồn tại. Nguyên tố nói ở đây, nguyên Sanskrit là dhātu, Hán dịch là giới, chỉ cho những yếu tố cơ bản cấu trúc nên mọi hình thái tồn tại. Trong kinh điển nguyên thủy, giới này là sáu giới bao gồm bốn đại chủng. Trong giải thích của Du-già hành, nó chỉ cho chủng tử (bīja). Chủng tử được định nghĩa là công năng sai biệt (śakti-viśeṣa: Năng lượng đặc thù), tức là nguồn năng lượng cho các hoạt động do bởi đó mà các pháp sinh rồi diệt. Điển hình như các hoạt động cố ý của thân và ngữ, chúng được phát động bởi năng lực phát động từ ý chí hay tâm sở tư (cetanā). Khi hoạt động hoàn tất, mục đích đã đạt được, nguồn năng lượng ấy không biến mất theo các động thái của hành động, mà chúng được tích lũy thành một dạng năng lực tiềm tàng dưới hình thức được ví dụ như những hạt giống. Cũng như trong tự nhiên, từ hạt giống, tuy nhỏ bé nhưng có thể sản sinh thân cây to lớn, do quá trình thâu nạp các yếu tố bên ngoài để tăng trưởng. Cũng vậy, từ hạt giống (bīja, chủng tử), sau khi được tẩm ướt bởi các điều kiện thích hợp, và thâu nạp các yếu tố thích hợp (các duyên, pratyaya) chúng nảy mầm và phát triển thành các hình thái tồn tại.

Gọi nó là hạt giống, không phải do bởi hạt theo hình dáng, mà chính do bởi nguồn năng lượng được tích lũy bên trong hạt ấy. Những hạt tương thích kết hợp với nhau thành chùm, được ví dụ như từng đống ác-xoa (akṣa). Đấy gọi là tập khí (vāsanā), là những ấn tượng được tích lũy, được tàng trữ. Các hạt giống được lưu trữ như là những ấn tượng tồn tại, những tập khí, đó là nội dung của tâm. Như vô số hạt nước hội tụ và tuôn chảy tạo thành hình ảnh một dòng nước hay con sông. Không tồn tại một cái gì như là tự thể độc lập ngoài các hạt nước gọi là sông. Khi không có nước mà vẫn gọi nơi đó là con sông, chỉ là cách nói bởi hoài niệm quá khứ.

Tâm nói ở đây là tầng đáy của các thức hoạt động. Khi các yếu tố cấu thành nó bị ô nhiễm, tức nó hàm chứa các chủng tử hữu lậu, ô nhiễm, nó được gọi là a-lại-da. Vô số tập khí chủng tử sai biệt đa dạng, thiên hình vạn trạng, chìm lắng, ngưng kết thành a-lại-da, như đại dương mênh mông tích tụ khối nước bao la vĩ đại. Trên mặt đại dương, do tác động bởi gió, nên dậy lên vô vàn con sóng. Kinh Lăng-già nói: “Mạt-na (manas: ý) y chỉ a-lại-da (ālaya) mà tiến hành hoạt động. Thức y chỉ tâm (citta: ālaya) và ý mà tiến hành hoạt động. Ví dụ này cho thấy tâm, ý và thức, hay a-lại-da, mạt-na và sáu chuyển thức kia, thảy đồng cùng một bản chất. Ý nghĩa này phù hợp với giải thích cụm từ tâm-ý-thức trong các truyền thống A-tì-đàm, như đã thấy.

Vậy, thực thể của toàn bộ cơ cấu tâm thức, nhìn từ một phương diện, tất cả đồng một thể tính. Nhưng nhìn từ phương diện hoạt động, chúng xuất hiện dưới tám hình thái, phân thành ba lớp, hoặc nói ba tầng, hay ba khu vực. Do quan niệm thể và dụng là đồng nhất hay dị biệt mà nói thức thể có tám hay chỉ là một.

Cũng như dòng sông, tùy theo địa phương mà con nước chảy qua, và cũng tùy theo những thứ mà con nước mang theo, nó được gọi tên như thế nào đó; cũng vậy, tùy theo kết quả hiện hành của nghiệp, hay dị thục (vipāka), mà a-lại-da cùng với hình thái hiện hành của các chủng tử mà nó xuất hiện trong các hình thái tồn tại khác nhau, hoặc là loài người, hoặc là loài vật. Mỗi cá thể trong mỗi sinh loại khác nhau mang hình thái tự ngã khác nhau.

Điều nên ghi nhận là các chủng tử không tồn tại như những cá thể đơn thuần hay đơn nhất. Trước hết, nên biết chủng tử được tích lũy như là tập khí do bởi hoạt động của các chuyển thức, mà chủ yếu là sáu thức thâu nhận các dữ kiện ngoại tại. Thức không hoạt động biệt lập. Nó xuất hiện đồng thời với sự tụ hội của căn và cảnh. Cho nên không một hạt giống nào chỉ thuần là tâm thức hay thuần vật chất. Nói thức là nói bao gồm cả các chức năng hoạt động của thức (caitta, tâm sở), như các cảm thọ khổ hay lạc, các tâm lý tác hại như tham lam, thù hận, đố kỵ, hay các tâm lý lành mạnh. Các hạt giống luôn luôn được đặc trưng bởi các đặc tính chua hay ngọt này để dẫn đến kết quả không mong muốn hay đáng yêu thích. Vì vậy, khối chủng tử được tàng trữ thành a-lại-da, và a-lại-da do đặc tính của chúng như vậy nên được biết đến như là thức, mà tục thức phổ thông nhận nó như là tâm đối lập với vật, với hai thực thể biệt lập.

Từ ý nghĩa trên, khi a-lại-da xuất hiện trong một hình thái tồn tại nào đó, nó xuất hiện như là tự ngã (ātman), chủ thể tồn tại theo hình thái của sinh loại ở đó. Tự ngã ấy hoạt động như là thức. Nghĩa là tồn tại một dạng ý thức thường xuyên nhận thức rằng ta đang tồn tại cũng như đã tồn tại và sẽ tồn tại. Gọi là ý thức hằng hành.

Phật nói: Đối với hạng chúng sinh ái a-lại-da, lạc a-lại-da, hân a-lại-da, hỷ a-lại-da, chúng sinh ấy không thể hiểu pháp thậm thâm mà Phật đã chứng ngộ. Nói ái a-lại-da, vì ý thức về tự ngã luôn luôn là ý thức tham ái. Nghĩ rằng ta đã tồn tại, nên nó phát sinh lạc. Nghĩ rằng ta đang tồn tại, nên nó hân. Nghĩ rằng ta sẽ tồn tại, nên nó hỷ.

Ý thức hằng hành (mạt-na), như vậy, lấy thân và tâm này, vốn là kết quả của nghiệp quá khứ (vipāka, dị thục), làm đối tượng để có ái, lạc, hân, hỷ. Để duy trì sự tồn tại của tự ngã ấy, và cũng để thỏa mãn những xung động tâm lý bởi ái, lạc các thứ ấy, theo yêu cầu bản năng của ý thức hằng hành chấp ngã, sáu chuyển thức hoạt động để thâu nạp các yếu tố ngoại giới với mong cầu sự tăng ích, tăng trưởng, cho sắc thân, cảm thọ, các ấn tượng tư duy, thỏa mãn bản năng sinh tồn và dự phóng tương lai. Nói cách khác, vì ý thức “ta tồn tại và sẽ tồn tại” mà sáu thức hoạt động với các hành vi “ta thấy, ta nghe, v.v...”, cho đến “ta suy nghĩ”.

Trên cơ sở nhận thức về cơ cấu tồn tại và hoạt động của tâm-ý-thức như vậy, mỗi người có thể tự cho một kết luận về ý nghĩa “duy tâm” (cittamatratā) và “duy thức” (vijñānamatratā) được nói trong các Kinh và Luận, và quan niệm theo tục thức. Cũng trên cơ sở đó để ta có nhận thức về ý nghĩa “thức biến”.

THỨC BIẾN: Đọc tiếp trang 37–763😊

(Tuệ Sỹ, “Dẫn Vào Duy Thức Học”, Thành Duy Thức (Vijñaptimātratāsiddhi), tr. 27–37)

Source: Mặc Không Tử's fb.