KHỞI NGUYÊN THIỀN PHẬT GIÁO
1. Tư duy thiền Phật giáo
Hình ảnh khắc trên con dấu phát hiện tại Mohenjo-daro cho biết hình thái tư duy trong tư thế liên hoa tọa đã xuất hiện trước Phật rất lâu. Những hiện vật phát hiện tại Mohenjo-daro được đánh giá là chứng cứ cho giai đoạn chín muồi, trong khoảng 2600-2450 năm, của một nền văn minh phát triển liên tục ghi dấu từ 7000 năm trước công nguyên. Nhưng hình khắc họa vẫn chỉ là hình khắc họa, nhân vật được khắc suy nghĩ gì, tư duy như thế nào trong trạng thái nhập định như thế nào, lại là tự do luận giải theo sở kiến cá biệt của người nghiên cứu. Nói như Trang Tử, khi được Huệ Thi hỏi, “Ông không phải là cá, sao biết cá vui?”, và trả lời: “Ông không phải là tôi, sao biết tôi không biết?” Hoặc nói như Alison Brooks, nhà khảo cổ học tại Viện Đại học George Washington: “Khó mà nói khả năng tư duy của ai đó đứng trước mặt ta là gì. Lại càng khó hơn để nói về một người đã chết cách đây nửa triệu năm…”
Kinh Phật cũng xác nhận hình thái tư duy trong trạng thái nhập định đã có trước khi Phật xuất hiện, thời gian bao lâu thì không được rõ. Như trong Kinh Pāthika , Phật nói về nguồn gốc thuyết Brahman sáng tạo rằng, “Trường hợp này xảy ra. Có một chúng sinh chết nơi kia sinh vào đây; sau một thời gian, người ấy lìa bỏ gia đình, xuất gia học đạo, do nhiệt hành, tinh tấn… tu tập đạt đến trạng thái tâm định; với tâm định như vậy, người ấy hồi tưởng quá khứ, nhận thấy đã tồn tại một chúng sanh tối sơ, bèn nói rằng: Tôn giả ấy là Brahman, Đại Brahman, Toàn trí, Toàn năng, là vị Chúa tể, đấng Sáng tạo, là Tổ phụ của mọi sinh loại…” Kinh Phạm võng cũng nói: “Một số sa-môn, bà-la-môn do nhiệt hành… tâm nhập định. Trong khi tâm nhập định như thế, họ nhớ lại quá khứ một đời… cho đến vô số trăm nghìn đời…” Trong trạng thái nhập định với ký ức lui về quá khứ cho đến giới hạn có thể nhớ, được cảm nhận như là biên giới tận cùng của thế gian, trong giới hạn ấy họ thấy thế giới đã tồn tại, và tồn tại như vậy cho đến hiện tại. Từ đó, họ lập thuyết “thế giới tồn tại vĩnh hằng.” Và rồi Kinh kết luận về cơ cấu tâm lý của các thuyết được tuyên bố này: “Như Lai biết rõ các y xứ của những quan điểm này; chúng được kinh nghiệm như vậy, được chấp thủ như vậy… Như Lai biết rõ thọ sinh, thọ diệt, vị ngọt, sự tai hại và sự xuất ly của thọ.” Ý nghĩa muốn nói, trong khi nhập định, trạng thái hỷ lạc, mà ta có thể gọi là trạng thái xuất thần, khởi lên cùng với xúc cảm từ ảnh tượng nào đó. Không có hỷ lạc, ảnh tượng ấy không được lưu giữ để được phán đoán và lập thành lý thuyết. Trên cơ sở tâm lý học Phật giáo, do điều kiện là xúc mà có thọ. Xúc là một tổ hợp gồm ba yếu tố: đối tượng nhận thức (cảnh), quan năng nhận thức (căn) và công cụ nhận thức được hiểu như là chủ thể (thức). Nó là bộ ba trong 18 giới (6 căn, 6 cảnh và 6 thức), những yếu tố cấu thành phạm trù tồn tại và nhận thức. Chúng là kết quả (dị thục) của nghiệp cảm quá khứ được kết hợp với di truyền sinh học. Như vậy, tùy theo bản chất của các giới bởi dị thục và di truyền mà nhận thức hạn chế trong một phạm vi rộng hay hẹp nhất định: hữu thủy hay vô thủy trong thời gian, hoặc hữu hạn hay vô hạn trong không gian. Quá trình tu tập có thể làm biến chuyển và thăng hoa bản chất của dị thục và di truyền, do đó có khả năng khuếch trương giới hạn thời gian và không gian.
Trên cơ sở tâm lý luận như vậy, không thể nói tư duy nhập định chỉ có từ Phật, và chỉ được thực hành bởi những người theo Phật.
Các Veda được tôn sùng là Thánh kinh của Ấn-độ giáo. Những người Ấn giáo tin rằng các thi tụng Veda không do ai sáng tác, không do con người mà cũng không do Thần linh; đó là ngôn ngữ tự nhiên, tự hữu, ẩn tàng trong tự tính huyền vi của vạn vật, của thiên nhiên. Vì là không có tác giả, mà do tự nhiên tự hữu, ngôn ngữ của Veda được hiểu là thường trụ vĩnh hằng, vô thủy vô chung. Các thi tụng Veda được truyền tụng do bởi các Rishi, mà trong Kinh Phật Hán dịch được đồng hóa với Tiên nhân của Đạo giáo. Các Rishi cổ đại, trong trạng thái xuất thần, đã nghe được tiếng nói thần bí linh thiêng. Danh từ Rishi được ức đoán xuất hiện đầu tiên trong Bṛhad-āraṇyaka Upanishad, khoảng trên dưới 700 năm trước công nguyên. Các Rishi được nhắc nhở khá nhiều trong Kinh Phật (Pāli: Isi) với thái độ kính trọng. Chính Đức Thích Tôn cũng được tôn xưng là vị Rishi thứ bảy (Pāli: Isi-sattama) trong số 7 vị Phật đã xuất hiện. Tuy vậy, không phải vì thế mà các Veda được tin là ngôn ngữ thần linh được mặc khải cho các Rishi. Do đó cũng không dứt khoát nói rằng họ nghe được những phán truyền Veda trong trạng thái tư duy nhập định.
Nhìn từ phương diện thế tục phi thần thánh, tác giả của các Veda có thể là những thi sĩ trong cảm hứng xuất thần đã xướng tụng những vần thơ ca tụng vẻ đẹp của các hiện tượng thiên nhiên, cũng như những quyền năng siêu việt, được thần thánh hóa thành các thần linh có quyền năng ban phúc, giáng họa cho loài người. Thán phục, và kinh sợ: Tin và Sợ là hai yếu tố tâm lý khởi nguyên cho các loại tín ngưỡng tôn giáo. Đó là loại cảm hứng mang tính huyền vi, thần bí đặc trưng trong cảm hứng thi ca. Như nhà phê bình văn học cổ Trung Hoa, tác giả Văn tâm điêu long, nói về cảm hứng thi như sau: “Lắng đọng, ngưng tụ tư duy để cho tứ thi nối tiếp trên dưới nghìn năm; âm thầm rung động dung nhan mà con mắt có thể thấy suốt muôn dặm.” Đấy là ông nói về những cảm hứng tạo nên các vần thơ được Khổng Tử tập thành Thi kinh. Trong lịch sử văn học cổ đại Trung quốc, Kinh Thi và Kinh Thư được tôn sùng như người Ấn giáo đối với các Veda, hay người Do-thái đối với Tanakh (Hebrew Bible) của họ, nhưng thủy chung vẫn chỉ được tôn sùng như là sản phẩm của con người, phát xuất từ những sinh hoạt chính trị xã hội của con người. Thế thì, các thi sĩ hay các tác giả được tôn sùng như là Thánh nhân này không nhất thiết phải tư duy lắng đọng để có cảm hứng trong tư thế nhập định. Hoặc chúng ta có thể nói, tác giả soạn truyền kỳ “trăm trứng” để giải thích nguồn gốc các dân tộc anh em trong đất Việt không cần thiết phải tư duy trong tư thế nhập định.
Những điều vừa nói cũng chỉ là suy luận theo kinh nghiệm cá biệt. Các Rishi cổ đại, hay các tác giả Thi, Thư, đã cảm hứng xuất thần như thế nào; tâm tư của những người đã chết trên mấy nghìn năm không phải là điều dễ dàng cho người đời nay phán đoán; nói như Trang Tử hay như nhà khảo cổ Alison Brooks đã dẫn trên.
Niên đại xuất hiện sớm nhất của Veda, cho đến nay chưa có ý kiến thống nhất giữa các nhà nghiên cứu. Sử gia triết học Ấn-độ S. Dasgupta dẫn ba thuyết: Max Müller ước định khoảng 1200 năm, Haug 2400 năm và Bāl Gaṅgādhar Tilak 4000 năm trước công nguyên, nhưng không dứt khoát nói niên đại nào. Gần đây, một số nhà nghiên cứu như Anthony (2007) phỏng đoán 1500-1200 năm trước công nguyên, hoặc Johnston và Bauman (2014) phỏng định lùi hơn: 1700-1100 năm trước công nguyên. Các Veda được nói là Thánh điển của người Aryan, một nhánh trong chủng tộc ngôn ngữ Ấn-Âu (Indo-European). Do sự tương đồng của tiếng Sanskrit với các thứ tiếng phổ biến ở châu Âu như Hy-lạp, La-tinh, Ba-tư, Celtic, Đức, người ta phỏng đoán tộc người Aryan nguyên thủy ở đâu đó từ Caucasus, chia làm hai nhánh nhập cư, một hướng về phía tây để thành người châu Âu, và nhánh khác đi về phía đông, nhập cư thành tổ tiên người Ấn ngày nay. Đây chỉ dẫn thuyết nhập cư của Max Müller mà không nói đến các thuyết khác vì không thuộc phạm vi nghiên cứu. Điều muốn nói ở đây là niên đại mà người Aryan nhập cư từ các thảo nguyên Trung Á đi vào định cư trong khu vực Ngũ hà (Punjab) phỏng định khoảng 1500 năm trước công nguyên. Đây là thời gian phát triển cực thịnh của văn minh Happara, cũng gọi là văn minh Thung lũng Tín-độ. Khoảng thời gian đó, như phổ thông được biết, cũng là niên đại các Veda bắt đầu lưu truyền. Các thần linh trong các thi tụng Veda có thể được biết đến sớm hơn trước khi người Aryan nhập cư, vì nhiều danh hiệu các Thần được phát âm gần tương tự với ngôn ngữ Avesta trong Ba-tư giáo. Nếu theo giả thuyết này thì các Rishi tác giả của Veda ít có, hoặc hoàn toàn không có, liên hệ gì đến hình khắc trên con dấu tại Mohenjo-daro. Theo thuyết khác, nêu bởi Hall , người Sumerian với những văn bản và di tích được phát hiện trong vùng Lưỡng Hà (Mesopotamia), phía nam Iraq ngày nay, vốn là người Dravidian đã dựng nên văn minh của họ trong khu vực Thung lũng Tín-độ, rồi sau đó truyền nhập văn minh này đến các tộc người Semitic/Semite, trong đó kể cả người Do-thái. Người Aryan, cùng chủng tộc với người Hy-lạp, sau khi xâm nhập, đã chịu ảnh hưởng, được cải hóa thành văn minh của người Dravidian. Theo thuyết này, ta có thể phỏng đoán các Rishi, Tiên nhân, Đạo sỹ hay Thi sỹ, những tác giả của các thi tụng Veda, hẳn đã có học tập tư duy trong tư thế liên hoa tọa để có những cảm hứng huyền vi, thần bí. Tuy thuyết này không hoàn toàn được tán đồng, nhưng một phần của nó cũng khiến liên tưởng đến tư thế tĩnh tọa được thực hành trong Thiền định Phật giáo, cùng với việc thừa nhận sự tồn tại của lớp Đạo sĩ Rishi và các sa-môn, bà-la-môn tu định và chứng định trong trình độ nhất định. Nói thế có nghĩa rằng, Thiền định thực hành trong Phật giáo với tư thế liên hoa tọa nếu có chịu ảnh hưởng từ bên ngoài, thì ảnh hưởng này cũng không tìm thấy trong các Veda.
Tổng kết mà nói, những điều liên hệ đến Thiền định Phật giáo có thể tìm thấy ảnh hưởng của nó thuộc tiền Phật giáo được biết với chứng cứ hiện vật khảo cổ như tư thế tĩnh tọa khắc trên con dấu phát hiện ở Mohenjo-daro; và những chứng cứ văn bản là nhiều đoạn trong Kinh Phật thừa nhận trước Phật có thể đã có một số sa-môn, bà-la-môn, đạt đến mức nhập định rất cao như Vô tưởng định hay Phi tưởng phi phi tưởng xứ định để chủ trương các thuyết liên hệ. Vấn đề sẽ được nói rõ thêm một chút trong đoạn sau.
2. Bồ-tát học Thiền
Như được thấy trong một số Kinh dẫn trên, trước thời Phật đã có những thực hành tư duy nhập định mà trình độ đạt được có thể so với các trình độ thiền (dhyāna) và định (samādhi) trong Phật giáo. Tuy vậy, sự phân chia các cấp bậc thiền – định không tìm thấy ở đâu ngoài Phật giáo. Mặc dù Mahābhārata có đề cập đến 4 thiền (caturvidhaṃ dhyānam) nhưng nó không chứng tỏ các loại hành thiền này đã được tu tập trong các truyền thống Veda. Bởi vì tuy nói đến 4 thiền như con số được giảng giải trong các Kinh Phật, Mahābhārata cũng chỉ thuyết minh cấp thiền tương đương với Sơ thiền Phật giáo. Trong cấp này, các thiền chi được kể trong Mahābhārata: vitarka (tầm), vicāra (tứ), viveka (viễn ly/ huệ phân biệt) , tương đương với Yogasūtra I.17: vitarka (tầm), vicāra (tứ), ānanda (khánh hỷ), asmitā (ngã hữu tính). Các thiền chi được kể trong Phật giáo: tầm (vitarka), tứ (vicāra), hỷ (prīti), lạc (sukha), và cuối cùng tâm nhất cảnh tánh (cittasya ekāgratā) là thiền chi có mặt trong tất cả các cấp nên không cần được nêu. Mục đích hành thiền của Yogasūtra là nhắm đạt đến bản tính tự ngã -ātman, đồng tính với Brahman. Trong thiền Phật giáo, đạt đến tự tính của Brahman, hành giả chỉ cần đạt đến Sơ thiền; hành giả nào đạt đến trình độ cao nhất của Sơ thiền sẽ được đồng nhất tự tính với Brahman. Ý niệm về Brahman ở đây không phải là đấng Thượng đế Sáng tạo, mà là nhân cách hóa, hay thần hóa, của bốn đức tính gọi là “bốn Phạm trụ” (brahmavihārā), cũng gọi là “bốn vô lượng” (Pāli: catasso appamaññā): từ (mettā), bi (karuṇā), hỷ (muditā) và xả (upekkhā).
Đoạn trên có nhắc đến hai loại tu định: Vô tưởng (asaṃjñi-samāpatti) và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (naiva-saṃjñānāsaṃjñāyatana) mà Kinh thường nói một số sa-môn, bà-la-môn thực hành nhắm đến cảnh giới Vô tưởng hữu tình (asaṃjñika) và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, xem đó là cảnh giới của giải thoát để được an lạc cứu cánh. Tưởng (saṃjñā) là tri giác về tồn tại của đối tượng. Trong Vô tưởng định, loại tri giác này hoàn toàn bị chận đứng không hoạt động, và như thế không thể quán sát đối tượng để đạt được nhận thức về chân lý cứu cánh (satya-jñāna: đế trí), do đó tuyệt đối không hề được thực hành trong Phật giáo. Phi tưởng phi phi tưởng xứ là cảnh giới cuối cùng, cao nhất của mọi tồn tại (bhavāgra: Hữu đảnh), trong đó tri giác về đối tượng cực kì vi tế, tuồng như có mà như không có. Đây cũng không phải là cảnh giới tu định trong đó có thể quán sát để có nhận thức về chân lý cứu cánh. Vì tri giác về đối tượng cực kỳ vi tế, nên hữu ái (bhava-tṛṣṇā), tức khát vọng tồn tại, cũng rất vi tế, do đó được nhận định là cảnh giới an lạc cao nhất trong các trạng thái hữu, và cũng vì vậy rất khó vượt qua nó để đạt đến giải thoát cứu cánh.
Ý nghĩa vừa nói giúp chúng ta hiểu được truyền thuyết nói đức Bồ-tát sau khi rời khỏi vương cung đã đến học đạo với hai bậc thầy là Ārāḍa Kālāma và Udraka Rāmaputra. Với vị trước, Bồ-tát học và đã đạt Vô sở hữu xứ (ākiṃcanyāyatana/ ākiñcaññāyatana); với vị sau, Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Pāli: nevasaññānāsaññāyatana).
Nói là truyền thuyết, vì một số học giả nghi ngờ tính tồn tại thực tế của hai vị này. Người đầu tiên nghi ngờ phải kể là André Bareau trong công trình nghiên cứu về lịch sử đức Phật qua Kinh tạng và Luật tạng. Chứng cứ của ông là Ngũ phần luật trong khi nhắc đến Ārāḍa Kālāma và Udraka Rāmaputra là hai nhân vật được Phật nghĩ đến đầu tiên khi quan sát những ai có thể nghe và hiểu Pháp mà Phật vừa chứng ngộ; nhưng luật này lại không đề cập gì đến việc Bồ-tát học môn Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ.
Alexander Wynne, trong tập sách về “Nguồn gốc Thiền định Phật giáo” bác bỏ quan điểm hoài nghi ấy, chứng minh rằng sự kiện này được tường thuật trong nhiều Kinh và Luật. Rāmaputta cũng được nhắc đến vài nơi khác trong Kinh với quan điểm và trình độ nhập định của ông cho thấy có thể là nhân vật lịch sử có thật.
Trạng thái nhập định Vô tưởng hay Phi phi tưởng thật ra không phải chỉ tìm thấy trong Kinh Phật, hoặc chỉ trong truyền thống tư duy tôn giáo và triết học Ấn-độ. Từ một phương diện khác, trong một bối cảnh văn minh khác, như Trung quốc vốn là nền văn minh không bắt nguồn và xây dựng trên các tư duy siêu hình, tôn giáo, người ta vẫn có thể tìm thấy ý tưởng tương tự. Như trong Nam hoa kinh, thiên Tề Vật luận chép: “Nam Quách Tử Kỳ dựa ghế mà ngồi, ngửa mặt lên trời mà thở, y như chôn mất bạn lứa. Nhan Thành Tử Du đứng hầu phía trước, nói: Như vậy mà còn ở đó được sao? Hình hài há có thể khiến cho như cây khô, mà tâm thì có thể khiến cho như tro tàn nguội lạnh sao? Tử Kỳ nói: …”
Trang Tử sinh sau Phật và Lão gần 300 năm; ông chịu ảnh hưởng từ Đạo đức kinh của Lão, chứ không hề chứng tỏ có biết gì về một nền văn minh nặng màu sắc tôn giáo Veda của Ấn-độ. Nhưng ý tưởng của ông có thể so sánh với ý tưởng về Vô tưởng xứ hay Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hai nguồn tư tưởng hoàn toàn dị biệt, một hướng lên trời, một hướng xuống đất, nhưng cùng chung một ý tưởng về một cảnh giới an lạc trong đó con người thoát khỏi mọi ràng buộc của ngoại giới mà thường là chống lại ta, nghịch lại ý muốn của ta. Nó cho thấy tự trong tâm tư sâu thẳm của con người một khát vọng tồn tại không bị ràng buộc bởi bất cứ cái gì, từ trong tâm cho đến ngoài thân.
Nam Quách Tử Kỳ “dựa ghế mà ngồi, ngửa mặt lên trời mà thở”, ngồi yên trong tư thế thích hợp, và thở theo phương pháp nào đó, đây là những điều cần thực hiện để có thể đạt đến mức tư duy lắng đọng, sâu thẳm, ta thấy Ấn-độ hay Trung quốc đều có điểm chung, và điều đó là điểm chung của loài người, có thể nói như vậy.
Thêm nữa, chúng ta có thể đọc thêm đoạn văn sau đây từ Đạo đức kinh: “Đạo khả đạo phi thường đạo…” Đây là những lời đọc thấy đầu tiên, được bình giải khá nhiều với nhiều ý kiến khác nhau.
Chúng ta thử so sánh đoạn văn Đạo đức kinh với một thi tụng trong Rig Veda X.129: “Bấy giờ không có hữu, không có phi hữu, không có thiên không, không có quãng không ngoài đó. Cái gì bao trùm? Ở đâu cái gì có chỗ trú ẩn? Khối nước sâu thẳm này là gì? Bấy giờ không có cái chết, và ở đây không có cái không chết; không có ngày và đêm hiển hiện...” Hai đoạn văn nhìn từ hai hướng hình nhi hạ và hình nhi thượng khác nhau. Cảnh giới được nói đến có thể là Vô tưởng thiên, cũng có thể là Phi tưởng phi phi tưởng xứ.
Bồ-tát đã học và đã đạt đến, bằng khái niệm, cảnh giới cao nhất mà ý thức con người có thể tưởng tượng. Nhưng đó vẫn chưa phải cảnh giới cứu cánh giải thoát. Những nhà tu thần bí trong các tôn giáo, như Meister Eckhart trong Thiên chúa giáo, các Sufi trong Hồi giáo, đều ý thức về một thế giới hữu hạn và tự thể bất toàn, muốn cho tất cả đều tan biến để tự thân chứng nghiệm bản thể huyền vi của Thượng đế Sáng tạo, vô hình vô tướng, siêu việt danh ngôn, khái niệm, tâm tưởng. Cảnh giới của cứu cánh hy cầu ấy ẩn sâu kín trong tâm thức của con người, hiếm hoi xuất hiện nơi một số nhân vật đặc biệt trong những không gian và thời gian khác nhau.
Cảnh giới ấy, tâm định ấy, có thể so sánh tương đồng với định Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ mà Phật chỉ dạy cho các đệ tử; do đó truyền thuyết về sau cho rằng Bồ-tát đã học được hai loại Vô sắc định cao nhất từ Kālāma và Rāmaputta. Sự gán ghép này không vững.
Trong kinh Tát-già Ni-kiền Tử, đức Phật tự thuật, sau khi từ giã Āḷāra Kālāma và Udaka Rāmaputta, Bồ-tát một mình tu khổ hành, luyện tập nín thở, tuyệt thực, cho đến khi kiệt sức. Sau đó chợt nhớ một thời lúc còn niên thiếu theo phụ vương dự lễ tịch điền, Ngài ngồi dưới bóng cây diêm-phù trầm tư và chứng đắc sơ thiền, và liên tục lần lượt cho đến chứng đắc thiền thứ tư. Y chỉ thiền thứ tư, với tâm định tĩnh, không cấu nhiễm, Bồ-tát lần lượt chứng đắc Ba Minh và cuối cùng chứng đắc Đại Bồ-đề. Các tự thuật này cho thấy trước đó chưa có đạo sỹ nào biết đến bốn cấp thiền như vậy. Trong các tự thuật này không thấy nói đến bốn vô sắc định.
Trong nhiều Kinh Luận, bốn vô sắc định được nói là y chỉ thiền thứ tư với hai thiền chi xả và niệm thanh tịnh. Trong đệ tứ thiền, dù là trạng thái bất động, không hơi thở, nhưng ý thức vẫn hướng đến đối tượng là sắc pháp, với đặc tính cực kỳ vi tế, cực lân cận hư không; do đó muốn làm cho ý thức trống rỗng, vị ấy loại trừ tất cả ý tưởng và khái niệm về tất cả mọi hình thái của sắc cho đến đối tượng của ý thức thuần là hư không vô biên. Khi đối tượng thành trống không, ý thức tương ưng cũng trở thành trống không. Như vậy, lần lượt cho đến lúc ý thức tồn tại trong trạng thái cực kỳ vi tế: trạng thái không có tưởng mà như có tưởng. Cho đến khi chứng nhập Phi tưởng phi phi tưởng xứ, trong đây vẫn tồn tại thức như là tự ngã an trú trên một thọ là xả, và trên một tưởng là niệm, hai yếu tố tâm lý cực kỳ vi tế. Bốn trạng thái này là định (samādhi) chứ không phải thiền (dhyāna). Trong thiền, chỉ (śamatha) và quán (vipaśyanā) quân bình; trong định, thiên trọng chỉ mà ít quán.
3. Cứu cánh thần bí
Bốn vô sắc định như thế là cứu cánh mà các nhà thần bí trong nhiều tôn giáo mong muốn đạt đến, xem đó là cảnh giới của giải thoát. Kinh Phật không xem đó là những cứu cánh an lạc, một thứ an lạc “siêu nghiệm” nhưng hữu hạn. Điểm khác biệt là trong các tôn giáo, cứu cánh giải thoát hay an lạc là sự chứng nhập hay chứng nghiệm bản thể huyền vi của Thượng đế hay Brahman, nhưng Phật giáo vì không thừa nhận Thượng đế tồn tại; thêm nữa, bốn vô sắc định được phân cấp thành một hệ thống hoàn chỉnh cùng với phương pháp tu tập để đạt đến, điều này không có trong các tôn giáo khác, mà ở đó chỉ có khái niệm chung về kinh nghiệm thần bí, và phương pháp tu tập thuộc loại kỹ thuật không được nghĩ đến. Nói một cách tổng quát, bốn thiền và bốn vô sắc định là hệ thống thiền–định đặc hữu trong Kinh Phật. Nói vậy không có nghĩa rằng trong các tôn giáo khác không có các trình độ nhập định hay xuất thần tương tự. Các vị A-tì-đạt-ma thừa nhận các hành giả ngoài Phật giáo vẫn có kinh nghiệm nhập định tương xứng, và phân biệt có ba loại định: (a) vị định (āsvādanā-samprayukta-samādhi), định tương ưng vị ngọt của ái (tṛṣṇā) với mong cầu hữu tương lai; đại phần mong cầu sinh vào thiên đường Phạm thế (Brahmaloka) trong trình độ Sơ thiền. Do vị ngọt của hữu ái (bhava-tṛṣṇā) mà hành giả không tiến lên các cấp thiền cao hơn. (b) Tịnh định (śuddhaka), không nhiễm ô bởi cảm thọ hỷ lạc của định được chứng, do đó có khả năng tiến lên cấp cao hơn. Đây thuộc định thế gian, vì không dẫn đến xuất ly tam giới. (c) Vô lậu định (anāsrava-samāpatti), trạng thái định với tâm quán chiếu và chứng nghiệm các Thánh đế. Trong ba loại, hai loại đầu nội đạo hay ngoại đạo đều có thể chứng đắc, duy chỉ khác nhau là ngoại đạo không phân cấp như Kinh Phật. Loại cuối, chỉ có trong nội đạo. Trong Kinh tạng không có sự phân loại như vậy, nhưng trong nhiều Kinh cũng thừa nhận ngoại đạo tu tập vẫn có thể đạt được các trạng thái định tương đương. Abhidhamma–Pāḷi do phát triển tại Tích-lan, nơi không có sự phát triển đáng kể của Ni-kiền tử, các sa-môn, bà-la-môn, cho nên không có phân loại như Abhidharma trong văn hệ Sanskrit. Như vậy, các vị A-tì-đạt-ma đã phân biệt khá rõ về những điểm đồng và dị giữa các thiền định trong và ngoài Phật giáo, do đó không sẵn sàng gợi lên ý tưởng đức Bồ-tát trước khi thành Phật đã học hay chịu ảnh hưởng các phương pháp tu định đương thời như thế nào. Tuy vậy, giữa các nhà nghiên cứu hiện đại có khá nhiều ý kiến khác nhau, phân vân không dứt khoát đức Bồ-tát đã học định với ai, ở đâu? Các vị này do tin tưởng phương pháp khảo cứu của mình được xem là khoa học chính xác; không tin tưởng các luận chứng A-tì-đạt-ma, tất nhiên vì không thể hiểu rõ các vị ấy đã đạt đến trình độ thiền định nào để có thể hiểu bằng trực giác những điều được truyền tụng trong Kinh.
Nói tóm lại, thiền và định như là hình thái đặc biệt của tư duy. Tư duy trong trạng thái tập trung, và trong những tư thế ngồi thích hợp, là một trong những hoạt động tâm lý của con người, kể từ khi con ngưới có ý thức về cộng đồng cho đến khi có ý thức về trật tự trong cộng đồng với những quy ước điều hòa các mâu thuẫn cạnh tranh giữa các thành viên trong cộng đồng, cùng lúc phát sinh ý thức về trật tự thiên nhiên, với tâm thức kinh sợ và sùng kính. Đấy có thể là hình thái tư duy chất phác, đơn giản, tối sơ của loài người. Rồi khi ý thức tôn giáo phát sinh, với những hoài nghi về các thế lực huyền vi ẩn áo đằng sau các hiện tượng thiên nhiên, cùng với ý thức về sự tồn tại của một đấng Sáng tạo Chí tôn Toàn tri Toàn năng với quyền năng vô hạn để thưởng phạt; đây là giai đoạn phát triển nhất định của các tư duy tôn giáo.
Tùy theo quan hệ giữa con người và bối cảnh sinh hoạt của nó, trong những điều kiện thiên nhiên đặc biệt, mà phát sinh các hình thái tư duy mang tính xã hội hiện thực hay tôn giáo thần bí. Trung Hoa và Ấn-độ là hai điển hình đặc biệt.
Thiền định Phật giáo là một giai đoạn phát triển nhất định trong các hình thái tư duy ấy, trong đó có những tương đồng căn bản mà cũng có khá nhiều sai biệt đặc thù. Thật khó phân biệt ranh giới giữa thiền định Phật giáo và các hình thái tư duy tôn giáo triết học. Tuy vậy, do ý thức sai biệt về bản thể tồn tại của ta và thế giới mà phát sinh ý thức về an lạc hay giải thoát cứu cánh, từ đó dẫn đến những phương pháp thực hành sai biệt để đạt đến cứu cánh ấy; chính đây là điểm mà thiền định Phật giáo không mang dấu vết ảnh hưởng của ngoại giáo. Điều này đã được xác định trong Kinh: “Này các Tỳ-kheo, đây là con đường độc đạo dẫn đến thanh tịnh hóa của chúng sinh, siêu việt sầu bi, dứt trừ ưu khổ, đạt đến chính lý, chứng đắc Niết-bàn...”
Có nhiều con đường có thể dẫn đến tồn tại an lạc trên các thiên giới, có Thiên đạo (devayāna), có Phạm đạo (brahmayāna), nhưng chỉ có một con đường duy nhất, con đường độc đạo với một lối đi duy nhất (ekāyano maggo).
T.S.
(tiếp theo: Thiền PG và Yoga.
Trích "Khái thuyết về Thiền - Định Phật giáo", A-tì-đạt-ma câu-xá tập 5, phát hành tháng 7/2018)
Nguồn: Hương Tích Phật Việt
Nhà thơ Viên Linh và Thầy Hạnh Viên đang trò chuyện,