Sứ Mệnh Của Con Người Trí Thức Trong Hoàn Cảnh Việt Nam và Thế Giới Ngày Nay*

Thích Minh Châu (1959): Sứ Mệnh Của Con Người Trí Thức Trong Hoàn Cảnh Việt Nam và Thế Giới Ngày Nay*

Tác giả, Thượng tọa Thích Minh Châu, nhận bằng tiến sĩ từ Tổng thống Ấn Độ

* Chú Thích: Diễn văn của Thượng tọa Viện trưởng Viện Đại Học Vạn Hạnh
trong dịp phát Văn bằng Cử Nhân Phật Khoa và Văn Khoa ngày 26-5-1969.

Hôm nay, ngày 26 tháng 5 năm 1959, là một ngày trọng, đại của Viện Đại Học Vạn Hạnh, ngày cấp phát Văn bằng cử Nhân đầu tiên cho lớp Sinh viên tốt nghiệp đầu tiên của hai Phân Khoa, Phật Khoa và Văn Khoa, của Viện Đại Học Vạn Hạnh.

Nhân ngày long trọng hôm nay, chúng tôi muốn xác định lại vài ý nghĩa chính yếu về con đường văn hóa của Đại Học Vạn Hạnh, về ý nghĩa của ngày quan trọng hôm nay, về tinh thần của con người Đại học hay sứ mệnh của con người trí thức trong hoàn cảnh Việt Nam và Thế Giới hiện nay.

Hơn ai hết, một người sinh viên tốt nghiệp phải cần ý thức về con đường văn hóa của một trường sở mà đời sống tinh thần và trí thức của mình đã được nuôi dưỡng trong bao nhiêu năm trời; con đường văn hóa ấy không phải chấm dứt ngày sinh viên tốt nghiệp, trái lại, ngày sinh viên tốt nghiệp chính là ngày đầu tiên mà người sinh viên khởi sự bắt đầu bước lên trên con đường văn hóa ấy một cách ý thức nhất và một cách triệt để nhất. Con đường văn hóa ấy là con đường gì? Phát xuất từ đâu và sẽ đi về đâu?

Hôm nay, chúng tôi xin lựa chọn ngày long trọng nầy để tuyên bố ý nghĩa và sứ mệnh của Viện Đại Học Vạn Hạnh trên con đường văn hóa nhân loại ở thế kỷ XX, vạch lại một hướng đi, chẳng những cho nền Đại Học Việt Nam và Á Đông mà còn có tham vọng thử tìm ra con đường nào đó thoát ra ngoài sự bế tắc của nền văn hóa hiện đại. Có thể có người sẽ cho rằng chúng tôi quá tham vọng khi chúng tôi đã vội táo bạo tuyên bố «Thử tìm ra con đường nào đó thoát ra ngoài sự bế tắc của nền văn hóa hiện đại», sở dĩ chúng tôi vội vàng tuyên bố như vậy là vì chúng tôi đã từng suy nghĩ nhiều về ý nghĩa của Giáo dục đối với sự đảo lộn những giá trị hiện nay ở thế giới. Chúng tôi đã từng thắc mắc nhiều về vai trò của Đại học trong việc lãnh đạo ý thức văn hóa của con người hiện đại; tất cả những suy nghĩ và những thắc mắc của chúng tôi đã làm thành con đường văn hóa của chúng tôi, tạo thành một chủ hướng ý thức cho việc xây dựng Viện Đại Học Vạn Hạnh và việc hun đúc những thế hệ xuất thân từ Viện Đại Học Vạn Hạnh.

Ngày long trọng hôm nay cũng là ngày mà Giáo sư và Sinh viên của Viện Đại Học nầy cần phải ý thức rõ ràng ý nghĩa và sứ mệnh của Viện Đại Học mình trong tình cảnh phân tán của đất nước và thế giới hiện nay. Những sắc thái nào là những đặc tính của Viện Đại Học Vạn Hạnh và phân biệt sự khác nhau căn bản giữa Viện Đại Học Vạn Hạnh và những Viện Đại Học khác? Viện Đại Học Vạn Hạnh có thể cống hiến những gì đặc biệt của Vạn Hạnh? Viện Đại Học Vạn Hạnh có thể đưa ra những gì là độc đáo khả dĩ góp phần vào việc minh định lại hướng đi của Văn hóa nhân loại hiện nay? Đó là những sự thắc mắc nền tảng đã đeo đuổi những suy nghĩ của chúng tôi từ bao nhiêu năm nay. Sau đây, chúng tôi xin đúc kết lại những quan điểm căn bản của chúng tôi. Những quan điểm căn bản này được xây dựng từ những nghi vấn thắc mắc sau đây:

1. Hiện trạng của nền Đại Học ở Thế giới như thế nào?

2. Nền Đại Học hiện nay ở Việt Nam có nên đi lại con đường của nền Đại Học Thế giới hay cần phải tự tạo ra con đường độc đáo của mình?

3. Phận sự của Viện Đại Học Vạn Hạnh phải như thế nào trong tình cảnh Việt Nam và Thế giới hiện nay?

Trả lời ba câu hỏi trên chính là trả lời ý nghĩa của con đường văn hóa dân tộc, con đường văn hóa mà Viện Đại Học Vạn Hạnh đang đi và đang tiếp tục theo đuổi thể hiện ý chí và bản nguyện của ý thức con người trước trách nhiệm với đất nước và lịch sử nhân loại.

I. Hiện trạng của nền Đại Học ở Thế giới như thề náo?

Nói đến nền Đại học hiện nay ở Thế giới là nói đến nền Đại bọc hiện tại của Thế giới Tây Phương, vì tất cả những Viện Đại học hiện ở Á Châu cũng đều là sản phẩm của nền Đại học Tây phương, ở toàn cõi Á Châu hiện nay, không có một Viện Đại Học nào mà không rập theo khuôn mẫu của nền Đại Học Tây Phương từ tổ chức hành chánh cho đến tổ chức giảng huấn, từ đường hướng lý tưởng cho đến mục tiêu hoạch định, tất cả những nền Đại Học ở những xứ Đông Phương hiện nay đều là những Viện Đại Học Tây Phương, từ hình thức cho đến nội dung bản chất; gọi là «Viện Đại học Á Đông» thực ra chỉ là gọi một cách hoa mỹ mà thôi. Chúng ta phải cần nhận thức đầu tiên rằng hiện nay chỉ có một nền Đại học ở Thế Giới, đó là nền Đại học xuất phát từ truyền thống Tây Phương. Nguồn gốc của nền Đại học Tây Phương là những tu viện Thiên Chúa Giáo ở thời Trung cổ, chúng ta thấy rằng những Viện Đại học đầu tiên ở Tây Phương đã được thiết lập từ Thế kỷ XII và XIII, như Viện Đại học Salerno, Bologna và Reggio ở Ý Đại Lợi vào khoảng năm 1158 và 1188, Viện Đại học Paris và Montpelier ở Pháp vào khoảng năm 1181, Viện Đại học Oxford và Cambridge ở Anh vào khoảng năm 1167-1168 và năm 1209. Những Viện Đại học trên đều là sản phẩm của những trung tâm Thần học Thiên Chúa Giáo thời Trung cổ, và Viện Trưởng Viện Đại học Âu Châu lúc bấy giờ thường là kẻ đại diện cho Đức Giáo Hoàng. Chúng ta cần phải ý thức rằng Thiên Chúa Giáo đã giữ vai trò quyết định cho nền Giáo dục Tây phương và ngay cả những nền Đại học ở Tân Lục Địa Mỹ Châu, Tất cả những Viện Đại học nổi đanh nhất ở Mỹ Châu như Harvard, Yale, Columbia vân vân, đều được thành lập cai quản bởi những giáo sĩ Tin Lành; trong các Viện Đại học Âu Châu, cho mãi đến năm 1700, phân khoa quan trọng nhất và giữ vai trò thống trị chính là phân khoa Thần học Thiên Chúa Giáo, chỉ trừ cuối Thế kỷ XVII trở đi thì một tinh thần mới được thổi vào những Viện Đại Học Tây Phương, đó là tinh thần Khoa Học; tác phẩm Novum Organum của Bacon được dạy tại Oxford và Cambridge vào năm 1875, tại Oxford, Vật lý học của Newton được bắt đầu dạy năm 1700 để thay thế Aristote, những Đại học đi tiên phong trên con đường Khoa học tân tiến là những Viện Đại học Đức như Viện Đại học Halle vào năm 1694, Viện Đại học Goettigan vào năm 1737, hai Viện Đại học này đã chống lại tinh thần hạn hẹp của truyền thống Đại học cũ, dạy Descartes và Bacon để thay thế Aristote, dạy bằng chữ Đức thay vì chữ La Tinh, thay thế sự phục tùng quyền uy tín điều bằng óc tự do khảo cứu, phát huy tinh thần tự do Đại học, tự trị Đại học: cho đến năm 1810 khi Viện Đại học Berlin được thành lập thì tinh thần Đại học trên (do Halle Gottigen khơi mào) đã được thể hiện hoàn toàn và được coi như là lý tưởng của một Viện Đại học Tân tiến gương mẫu. Nhìn qua truyền thống Đại học Tây phương, chúng ta thấy ba khuynh hướng tinh thần:

1. Khuynh hướng tinh thần Thiên Chúa giáo ở thời Trung cổ và ở thời Tôn giáo cải cách (la Réforme)

2. Khuynh hướng tinh thần nhân bản ở thời văn nghệ phục hưng (la Renaissance)

3. Khuynh hướng tinh thần khoa học từ cuối thế kỷ XVII cho đến thế kỷ XX

Thượng đế, con người và Khoa học, ba danh từ này có thể tóm tắt lại ba khuynh hướng tinh thần của truyền thống Đại học Tây phương và ngày nay, không có một Viện Đại học Tây phương nào mà lại không nằm trên ba tinh thần trên. Chính những quan niệm căn bản của nhà giáo dục Tây phương về ba ý niệm Thượng đế, con người và Khoa học đã giữ vai trò quyết định triệt để cho truyền thống đại học Tây phương; chúng ta cũng cần nên ý thức rằng chính những quan niệm về ba ý niệm căn bản này đã được quy định triệt để trong tinh thần văn hóa Do Thái, La mã, Hy lạp; ba nền văn hóa này phối kết nhau mà tạo ra văn minh Tây phương: Thượng đế của Do thái, con người của La mã và Khoa học của tinh thần duy lý Hy lạp, đó là ba ý thức dẫn đạo truyền thống Đại học Tây phương.

Hiện trạng của nền Đại học ở thế giới như thế nào? Đó là hiện trạng khủng hoảng trầm trọng. Sự khủng hoảng trầm trọng của nền Đại học Tây phương hiện nay xuất phảt từ sự khủng boảng trầm trọng của chính nền văn minh Tây phương, vì Đại học chính là ý thức dẫn đạo cho cả nền văn minh; sự khủng hoảng của nền văn minh Tây phương là sự khủng hoảng của ý nghĩa, khủng hoảng giữa những quan niệm khác nhau về Thượng đế, về con người và về Khoa học, nói tóm lai là sự khủng hoảng giữa tôn giáo và của chính tri thức. Thế kỷ XX chỉ là sự tập đại thành của những sự khủng hoảng manh nha phát khởi từ lâu trong lòng văn minh Tây phương.

Khủng hoảng về ý nghĩa của Thuợng đế: không phải chỉ có một ý nghĩa độc nhất về Thượng đế mà còn những ý nghĩa khác hẳn, Luther mở đầu một sự giải thích khác, và đại học đường Wittenberg là nơi cư ngụ của Luther và viện đại học Marburg được thành lập năm 1527 là viện đại học Tin lành đầu tiên, đi ngược lại tinh thần của những viện đại học Công giáo. Và từ những năm 1870-1879, tại viện đại học Basel, Nietzsche đã chuẩn bị nói lên sự khủng hoảng về ý nghĩa của một Thượng đế, và đến thế kỷ XX. tại những viện đại học Harvard và Yale, nhà thần học Tin lành Paul Tillich bắt đầu lập lại kinh nghiệm của Nietzsche trong việc tuyên bố rằng Thượng đế của Thần học đã chết; và con người Tây phương, theo Paul Tillich, phải cần đi tìm một Thượng đế vượt qua Thượng đế của Thuần học.

Khủng hoảng về ý nghĩa của con người: viện đại học Wittenberg được thành lập vào năm 1502 và được coi là một viện đại học nhân bản đầu tiên, con người theo quan niệm La mã đã được thay thế lại bằng con người theo quan niệm Hy lạp; phong trào này phát khởi từ những đại học Pavia Florence, Padua và Rome, rồi lan rộng đến Paris, Heidelberg, Erfurt, Leipzig, Oxford và Cambridge vào năm 1520. Nhưng quan niệm về con người lần lần được thay đổi bởi quan niệm khoa học về con người, con người hiểu theo thực nghiệm, đối tượng của phương pháp khoa học hơn là của siêu hình học hoặc nhân bản học thời văn nghệ phục hưng, đại diện cho khuynh hướng mới là Francis Bacon mà tác phẩm của ông đã được giảng dạy khắp những đại học nổi danh tại Âu châu lừ 1675 trở đi. Ngày nay, ý nghĩa về con người đã được xác định bởi một khoa học mới tức là khoa nhân chủng học, nhưng nền tảng nhân chủng học hãy còn chưa vững, bị lung lay đồng nhịp với sự khủng hoảng về nền tảng của những nền khoa học Tây phương: câu nói của André Malraux vẫn mang một ý nghĩa đáng suy nghĩ: «Phải cần thiết lập lại một nền tảng mới cho con rgười» (l’homme doit être fondé à nouveau).

Khủng hoảng về ý nghĩa của khoa học: nhà toán học và triết gia nổi danh Husserl đã tố cáo sự khủng hoảng này trong những bài giảng về sự khủng hoảng của nền khoa học Tây phương vào năm 1934-1935 trước giới đại học ở Vienne và Prague. «thoạt đầu tiềm tàng, cuộc khủng hoảng của nhân bản Âu châu càng lúc càng bùng nổ rõ ràng lộ liễu chói lòa, sự khủng hoảng này xâm chiếm tất cả những khu vực có ý nghĩa của sinh hoạt văn hóa Âu châu, nói gọn lại, xâm nhập toàn điện sự hiện hữu Âu châu (Husserl, Phi osophia, t. I. tr.89). Đến khi thuyết vật lý học của Heisenberg và toán học của Gobel xuất hiện thì chúng ta thấy rằng khoa học Tây phương bắt đầu bước sang giai đoạn khủng hoảng về nền tảng.

Từ sự khủng hoảng chính yếu về ý nghĩa của Thượng đế, của con người và của khoa học, ngày nay, chúng ta thường nghe nói đến khủng hoảng của xã hội và giáo dục. Hồi năm vừa qua tại Hội nghị Quốc gia và Giáo dục Đại học của Hiệp Hội Mỹ Quốc về Giáo dục Cao đẳng (National Conference on Higher Education of the American Association for Higher Education), nhà Bác học Barry Commoner, chủ tịch phân bộ thực vật học và Giám Đốc Trung tâm Sinh vật học của Đại học đường Was­hington, St Louis đã trình bày về «Sự khủng hoảng song hành của Khoa bọc và Xã Hội » (The Dual crisis in Science and Society), bài thuyết trình này đã đăng lại trong tạp chí Today’s Education (Oct. 1968) của Hiệp Hội Giáo dục Quốc gia Huê Kỳ (NEA), Giáo sư Barry Commoner đã nói lên tiếng kêu báo nguy tiêu biểu cho những con người văn hóa ý thức nhất hiện nay: «Chúng ta đang cố gắng để sống trên mặt trăng, thế mà chúng ta lại không sống với nhau một cách hòa bình ở ngay nơi địa cầu của chúng ta» (We are attempting to live on the moon but we cannot yet live peacefully on our own planet), «chúng ta có thể nuôi dưỡng một người cô lập triệt để ởngoại tầng không gian nhưng chúng ta lại không thể nuôi ăn đầy đủ được những trẻ con ở Calcutta hoặc ở Harmel» (We can nourish a man in the supreme isolation of outer space — but we cannot adequately feed the chidren of Calcutta or Harlem).

Sự tiến bộ thành công hiện nay của Khoa học và cơ khí lại đi đôi cùng sự hậu tiến thất bại của nhân tính, đó là «tính cách phi nhân đạo toàn triệt của nền văn minh hiện nay mà chúng ta đang chia sẻ» (… the total inhumanity of the civilisation that we share). Sau khi làm một sự phân tích thấu đáo sâu sắc về sự khủng hoảng song hành của khoa học và xã hội, Giáo sư Barry Commoner đã kết luận bằng cách kêu gọi ý thức trách nhiệm của giới trí thức cao cấp Đại học trong việc phục hồi phẩm chất cho đời sống con người (… a mutual concern with the quality of life). Mấy năm gần đây chúng ta lại chứng kiến bao nhiêu hiện tượng khủng hoảng ở khắp các trường Đại học Âu Mỹ; trong bài khai giảng kỷ niệm 214 năm của trường Đại bọc Columbia giáo sư Richard Hofstadter có nói một câu đáng trích ra đây: «Chúng ta hiện đang ở vào giai đoạn khủng hoảng trong lịch sử của nền giáo dục Huê kỳ và có lẽ trong cả lịch sử nền giáo dục của thế giới Tây phương. Chẳng những ở New York và Berkeley mà cả ở Madrid và Baris, ở Belgrade và Oxford, ở Rome, Berlin và London (We re at a crisis point in the history of American education and probably in the Western world. Not only in New York and Berkeley, but in Madrid and Paris in Belgrade and Oxford in Rome, Berlin and London…) (of. The American Scholar, Autumn 1968, trang 583-589), Giáo sư Jacques Barzun bắt đầu đặt nghi vấn với nền giáo dục Đại học Mỹ (The American Uni-pcrsily: How is Runs, where it is going) và các nhà văn hóa Pháp bắt đầu xôn xao đặt lại nghi vấn với nền giáo dục Đại học Pháp, chẳng hạn Jacques J. Natansoa, trong bài «Les Edu­cateurs à lépreuve» đăng trong tạp chí Esprit số 374 mở đầu bằng tiêu đề «la mort du maitre» và chấm dứt bằng khẩu hiệu «nhà giáo dục phải trước hết tự giáo dục lấy mình» (l’éduca­teur doit d’abord être lui même édaqué). Còn những nền đại học Cộng sản thì lại sa lầy trong những khẩu hiệu và chỉ tạo ra những con người máy móc, hy sinh hiện tại cho ngày mai ảo tưởng.

Hiện trạng của nền Đại học ở thế giới, tức là nền Đại học Tây phương cả tư bản lẫn Cộng sản đã rơi vào sự khủng hoảng như chúng ta đã thấy, sự khủng hoảng hiện nay là phát xuất từ sự khủng hoảng chung của một nền văn minh được xây dựng từ ý thức Do Thái, La Mã và Hy Lạp.

Bây giờ chúng tôi xin tiến đến câu hỏi thứ hai:

II- Nền Đại học hiện nay ở Việt Nam có nên đi lại con đường của nền Đại học Thế giới hay cần phải tự tạo ra con đường độc đáo của mình?

Tất nhiên chúng ta phải chọn lựa một con đường đặc biệt của mình, nếu không muốn rơi vào sự khủng hoảng không thể tránh được mà chúng ta đã thấy trong truyền thống giáo dục Tây phương. Trên con đường văn hóa của nhân loại, không phải độc nhất chỉ có con đường văn hóa của Do Thái, La Mã và Hy Lạp, mà chúng ta phải có ý thức rằng còn nhiều con đường văn hóa khác, nhiều ý thức khác. Nhưng một điều đáng lưu ý hiện nay là những nền Đại học Việt Nam đều đang đi theo truyền thống Đại học Pháp và Mỹ. Trong khi nền Đại học Tây phương đang bị khủng hoảng và họ tự đặt nghi vấn với giá trị của nền văn minh và nền giáo dục của họ thì không lẽ chúng ta lại đi theo họ mà không thử tìm ra những con đường khác, những con đường riêng biệt của mình? Chính vấn đề này đã được nêu lên tại Hội nghị Viện Trưởng các Đại học Quốc tế tại kinh đô Triều tiên năm 1967.

III – Phận sự của Viện Đại  Học Vạn hạnh phải như thế nào trong tình cảnh Việt Nam và Thế giới hiện nay?

Chúng tôi quan niệm rằng không phải chỉ có một truyền thống Đại học duy nhất là Đại học Tây phương mà còn có một truyền thống khác nguyên thủy hơn, đó là truyền thống Đại học Đông phương mà đại biểu chói lọi nhất là những Viện Đại học Ấn độ như Nalanđà, Vikramsità, Odantapura và Jagaddala, những viện Đại học nổi danh thịnh phát từ thế kỷ thứ sáu, thứ bảy, thứ tám trước khi những Đại học Tây phương được thành lập. Ngũ Minh (Panẽavidyà) đã được dạy tại những Viện Đại học trên như (I) Sabdauidyà (tương đương với văn phạm và ngôn ngữ học ngày nay) (II) Cikitsàvidyà (tương đương với Y học ngày nay), (III) Heluvidyà (tương đương với Luận lý học và Khoa học ngày nay) (IV) Silpasthànasidyà (tương đương với Văn khoa và Mỹ thuật ngày nay); (V) Adhyàimavidyà (tươngđương với triết học và siêu hình học ngày nay). Những Viện Đại học trên là những Viện Đại học Phật giáo Ấn độ cách đây trên mười thế kỷ, đã là Trung tâm văn hóa cho toàn cõi Á châu, những đại học đầu tiên của nhân loại có tính cách phổ biến đại đồng chẳng những dạy Phật giáo mà còn dạy đủ kiến thức quan trọng đương thời, quy tụ những học giả từ Trung Hoa, Tây Tạng và các nước Á Đông.

Viện Đại Học Vạn Hạnh là một Viện Đại học nằm trong truyền thống đại học Đông phương của Nàlandà mang tên của thiền sư Vạn Hạnh, một thiền sư đã giữ vai trò chủ động trong việc gây dựng tinh thần đời Lý; nơi đây, chúng ta cũng nên ghi nhớ rằng nền giáo dục Việt Nam chỉ bắt đầu từ đời Lý, với cuộc thi Tam trường, cuộc thi đầu tiên của Việt Nam vào năm 1075 dưới thời Lý Nhân Tông và cơ sở học vấn cao đẳng đầu tiên của Việt Nam là Quốc tử giám được lập vào năm 1076 cũng dưới thời Lý Nhân Tông, (và cả Hàn Lâm viện cũng được lập đầu tiên dưới thời Lý năm 1086). Phận sự của Viện Đại Học Vạn Hạnh là:

1. đứng về mặt Đông phương: nối tiếp truyền thống của Nàlandà, Vikramsilà, Odantãpura và Jagaddala;

2. đứng về mặt quốc hồn: nối tiếp truyền thống tinh thần Quốc tử giám và Hàn Lâm viện của Việt Nam dưới thời Lý.

Để gây dựng lại cơ sở tinh thần cho ý thức Việt Nam trong bối cảnh của văn hóa Đông phương đối mặt với sự khủng hoảug của truyền thống văn hóa Tây phương.

Con đường văn hóa của Viện Đại Học Vạn Hạnh là con đường khởi đầu từ sự khủng hoảng của văn hóa Tây phương để đi đến sự phục hồi của những giá trị căn bản của Đông phương, tìm lại những nền tảng xây dựng tinh thần Đông phương. Trước tình cảnh Việt Nam và thế giới hiện nay, chúng tôi nghĩ rằng chỉ còn con đường trở lại mình, về với bản chất của mình mới là con đường khá dĩ giúp đỡ người Việt Nam ý thức triệt để vị trí của mình trong sự quvết định tập thể cho vận mệnh Việt Nam và cho hướng đi của văn hóa nhân loại.

Người trí thức Việt Nam và tinh thần của con người Đại học Việt Nam không thể là tinh thần nô lệ Tây phương, nô lệ truyền thống Tây phương; chúng ta không chống đối ý thức Tây phương, trái lại chúng ta phải cần hiểu Tây phương một cách triệt để; nghĩa là phải hiểu giới hạn của họ, giới hạn ấy đã được biểu hiệu qua những cuộc khủng hoảng trong tất cả mọi lãnh vực và đặc biệt nhất là lãnh vực giáo dục. Họ đã thắng Đông phương qua tinh thần khoa học, nhưng chính tinh thần khoa học ấy hiện nay đang đưa họ đến sự khủng hoảng trầm trọng trong mọi lãnh vực.

Một Viện Đại Học Việt Nam hiện nay nếu muốn thể hiện sứ mệnh lãnh đạo trí thức cho dân tộc, thì không phải chỉ phát huy tinh thần khoa học thôi là đủ mà lại cần phải phát huy cả tinh thần căn nguyên; tinh thần căn nguyên chính là tinh thần của Đông phương, tinh thần lãnh hội thực tại một cách triệt để và toàn diện, nơi căn nguyên của toàn thể ý thức con người.

Tinh thần khoa học có giá trị trong lãnh vực của nó, nhưng bước sang lãnh vực của thực tại toàn diện thì chúng ta phải cần có một tinh thần khác mà chúng tôi gọi là tinh thần căn nguyên, tinh thần ấy là tinh thần của một người ý thức triệt để về sự đảo ngược của những giá trị hiện hành và muốn lên đường tìm lại suối nguồn của Đông phương, tạo lại những giá trị mới và tìm đến ý nghĩa thực sự của đời sống con người hiện nay.

Chúng tôi không quan niệm Viện Đại Học Vạn Hạnh như một cá thể đơn độc, tự mình nhận lãnh một sứ mạng độc đáo nào. Trái lại, chúng tôi luôn luôn đặt Viện Đại Học Vạn Hạnh trong cộng đồng Đại học Việt Nam và cùng với các Đại Học bạn làm được những gì có thể làm để xây dựng một nền Đại học Việt Nam thực sự đúng nghĩa. Ở đây, chúng tôi rất trông mong sự tiếp tay và ủng hộ của các vị Viện Trưởng và giáo sư các Đại học bạn, mà sự hiện diện hôm nay là cả một cử chỉ đầy khích lệ và ý nghĩa.

Hơn ai hết, những sinh viên tốt nghiệp của hai phân khoa Phật khoa và Văn khoa, lại chính là những người cần phải ý thức nhiều nhất về sứ mệnh của mình trong việc khôi phục ý nghĩa cao cả của Đông phương học và của Quốc học, nhưng chúng ta chỉ có thể tự ý thức một cách sâu sắc là khi nào chúng ta ý thức được kẻ khác, chúng ta có thể hiểu Đông phương một cách sâu sắc là khi nào chúng ta hiểu được Tây phương, chúng ta chỉ có thể đạt được tinh thần căn nguyên là khi nào chúng ta đã sở đắc tinh thần khoa học. Con đường văn hóa của chúng ta phải là đi từ tinh thần khoa học, rồi vượt qua tinh thần khoa học để hướng tới tinh thần căn nguyên, chính tinh thần căn nguyên này mới là lộ trình tối hậu của chúng ta; lộ trình của con người ý thức về sự khủng hoảng của thời đại mình, sống với sự khủng hoảng ấy và vượt qua sự khủng hoảng ấy để trở về căn nguyên của thực tại và tâm thức và sống một đời sống siêu việt ở ngay nơi thế gian hữu hạn này.

«Ngũ minh» (Pãncavidvà) trong truyền thống đại học Á Đông có mục đích tối thượng là đưa sinh viên đến «Minh » (vidyà) nghĩa là « sự sáng suốt toàn triệt» căn nguyên của tất cả mọi «sự sáng suốt», và «vidyà» chính là để tiêu trừ «vôminh» (Avidyà) tiêu trừ tất cả mọi sự nô lệ và đưa con người đến sự tự do toàn triệt.

«Vidyà» (minh) chính là «tuệ» (Prajnà): Duy tuệ thị nghiệp chính là ý nghĩa tối thượng của sự tốt nghiệp hôm nay. Và chỉ có sự tốt nghiệp theo nghĩa đó mới là sự tốt nghiệp thực sự của người sinh viên Đại học Vạn Hạnh.

Chúng tôi xin cầu nguyện cho ánh sáng được xuất hiện trên đất nước đen tối hiện nay và cầu mong cho tất cả chúng ta được gặp nhau lại trong buổi bình minh của quê hương.

T.T THÍCH MINH CHÂU

_____________________________

Trích Tạp chí Tư Tưởng Số 2 -01-07-1969. Kỷ niệm Phật Đản 2513
Chuyên đề về: PHẬT GIÁO VÀ HÒA BÌNH (Ngô Trọng Anh phụ trách)

Một Thời Truyền Luật

Tuệ Sỹ: Một Thời Truyền Luật

Nguyễn Du khi cho Kiều đi tu phía sau vườn của nhà Hoạn Thư, chỉ cho cô thọ tam quy ngũ giới. Nhiều Thầy của chúng ta phản đối, cho là Nguyễn Du không hiểu luật xuất gia cho nên nói như vậy, vì người xuất gia, theo luật, thấp nhất là thọ mười giới sa-di. Sự phản đối này thiếu cơ sở lịch sử về vấn đề truyền thọ giới và thọ giới ở nước ta.

Ngày nay chúng ta đã quen với các từ tỳ kheo, đặt đầu danh hiệu nhiều vị xuất gia: Tỳ kheo Thích như vầy như vầy. Nhưng cách đây chừng nửa thế kỷ, việc ký danh ký hiệu như vậy thật là hiếm thấy. Các vị trưởng lão thời trước như Hòa thượng Thiện Hoa mà trước tác của Ngài còn lưu lại rất nhiều, trong đó chỉ thấy thường ghi “Sa-môn Thích Thiện Hoa”, chứ không không ghi “Tỳ kheo Thích Thiện Hoa” như trong các Thông bạch của các Trưởng lão hiện tại. Điều này tất có lý do lịch sử. Thứ nhất, đó là do bởi tinh thần thượng tôn giới luật. Danh hiệu tỳ kheo, với đầy đủ phẩm chất như được quy định trong luật, cả đến nhiều vị thiền sư nổi tiếng cũng không dám tự nhận. Như luật Trùng trị Tỳ-ni sự nghĩa tập yếu của ngài Trí Húc đời Minh có kể chuyện: Có người hỏi Thiền sư Thọ Xương, “Phật chế tỳ kheo không được quật địa tổn thượng thảo mộc. Nay sao các ngài tự cày bừa, tự gieo trồng, tự gặt hái?” Đáp: “Bọn chúng tôi chỉ cốt ngộ được tâm Phật, kham truyền ý Tổ, chỉ thị đương cơ, khiến cho biết rõ tâm tính, thế thôi. Nếu quy cách theo Chánh pháp, thì chỉ có xưng là ‘Cư sĩ cạo tóc’ mà thôi. Đâu dám xưng danh mình là tỳ kheo!”

Trả lời của Thiền sư Thọ Xương thật ngụ nhiều ý nghĩa. Nhưng ở đây chúng ta không luận bàn chi tiết. Chỉ cốt nêu lên để thấy rằng, ngay từ xưa, tại Trung quốc, phần lớn các Thiền sư không thọ giới tỳ kheo như ngày nay chúng ta tưởng. Thêm nữa, xã hội Trung hoa có xu hướng tôn trọng ẩn sĩ. Nhiều người lánh đời ẩn dật, mà đức hạnh cao khiết, nhiều đời sau, thậm chí cả đến vua chúa cũng phải kính trọng. Cho nên, người xuất gia chỉ cốt ở phẩm hạnh cao khiết hơn đời. Thọ giới chỉ là hình thức. Như được thấy trong câu trả lời của Thiền sư Thọ Xương.

Thêm nữa, ngày nay chúng ta cũng quen với lối viết tiểu sử của những vị xuất gia, trong đó lúc nào cũng thấy ghi năm xuất gia và thọ đại giới. Điều này cũng ít thấy trong các sử truyện, nhất là sử Thiền tại Trung quốc. Ngay như sử thiền nước ta, Thuyền uyển tập anh chép truyện các Thiền sư cũng ít khi nói các ngài thọ giới lúc nào, hay ở đâu. Theo tập quán như vậy, nên khi chép truyện ngài Pháp Thuận, Hòa thượng Thanh Từ viết : “Sư họ Đỗ, không rõ quê quán ở đâu, xuất gia từ thuở bé, thọ giới với Thiền sư Long Thọ Phù Trì…” Thực ra, đoạn này Tập Anh chỉ nói: “Nhỏ đã xuất gia, thờ thiền sư Phù Trì chùa Long Thọ làm thầy.” Theo thầy lúc còn nhỏ, thì lúc ấy không thể thọ đại giới được. Hòa thượng Thanh Từ viết theo quán tính.

Thế cho nên, không nên vội vàng mà kết luận “Cụ Nguyễn Du không biết gì về đạo Phật”, lý do là nói xuất gia mà chỉ thọ năm giới. Thật sự nàng Kiều chưa phải xuất gia, chỉ bị cách ly khỏi Kim Trọng, nên Hoạn Thư mượn tiếng nâu sòng khoác lên cho nàng để mình khỏi bị mang tiếng ghen. Chẳng có ai làm thầy, trong cái Quan Âm các nhà họ Hoạn, làm gì có Thầy truyền giới? Chúng ta không nên tự hào là mình biết rõ thời đại của Cụ Nguyễn Du hơn Nguyễn Du, trong thời đó, Phật giáo được hành như thế nào, Tăng đồ sinh hoạt như thế nào. Đem sinh hoạt người xuất gia thời ta mà gán cho thời đại Nguyễn Du, chẳng khác nào tự nhiên cho ngài Pháp Loa hay Huyền Quang khi xuất gia theo Trúc Lâm Đại đầu đà thì cũng học Tì ni nhật dụng thiết yếu, như các chú tiểu ngày nay tại các chùa Báo quốc hay Từ hiếu!

Nguyễn Du cho Kiều tự xuống tóc, tự xuất gia, cho thọ tam quy ngũ giới mà chẳng có thấy Tăng truyền; vấn đề như vậy cần phải được nghiên cứu cẩn thận, vì liên hệ đến sinh hoạt Tăng già và cư sĩ thời Nguyễn Du. Chúng ta cũng biết rằng trước đó Ngô Thời Nhiệm và một bộ phận lớn các đại thần của vua Quang Trung cũng theo Ngô Thời Nhiệm làm sư, mà không nói gì đến thọ sa-di hay tỳ kheo. Ngô Thời Nhiệm nhận là Tổ thứ tư của Thiền phái Trúc lâm.

Cho nên, hình ảnh Phật giáo mà ta thấy hôm nay, với trật tự tăng già, tổ chức sinh hoạt tu tập cho các Phật tử, không phải tự nhiên một sớm một chiều, cũng không phải được truyền thừa y như vậy, liên tục từ đời xa xưa cho đến ngày nay.

Có một giai đoạn vận động phục hưng Phật giáo, trong đó thật đã trải qua không biết bao nhiêu khổ nhọc, thậm chí không chỉ nước mắt mà cả máu cũng phải đổ. Đọc quyển Năm mươi năm chấn hưng Phật giáo của Cố Trương Lão Thích Thiện Hoa, nguyên Viện trưởng Viện hóa đạo, Giáo hội Phật giáo Việt nam Thống nhất, để thấy rõ những đoạn đường gian khổ mà các bậc Tôn Túc trong Tăng già, cùng với các Cư sĩ, các vị đã trải qua như thế nào.

Trong số những bậc Tôn Túc ấy, hiển hiện hình bóng của Trưởng Lão Thích Trí Thủ, cùng với các vị khác nữa, như Thừa thiên Huế có Ngài Đôn Hậu, chùa Linh mụ; ngoài Bắc có Sư Cụ Bình Minh, trong Nam có Trưởng lão Thiện Hòa, Trưởng lão Hành Trụ; những vị đã dày công bồi dưỡng, hoằng truyền Luật tạng.

Học, nghiên cứu Luật, hành trì Luật, và hoằng truyền Luật, thật không đơn giản, không dễ dàng. Tất nhiên cái học và cái hành nào cũng có chỗ khó; với Luật, cũng có những khó khăn riêng.

Trước hết, Phật giáo khởi nguyên từ Ấn độ. Tăng già và các quy tắc sinh hoạt của Tăng già tất cũng chịu ảnh hưởng của phong tục tập quán, và cả đến tín ngưỡng đặc thù, của xã hội và dân tộc, chủng tộc khác nhau tại Ấn độ. Một điều như “khẩn thổ quật địa”, trong tín ngưỡng nhân gian của Ấn độ thời cổ, tại địa phương mà điều luật ấy được chấp hành, điều này được hiểu rất đơn giản. Cao hơn nữa, ngày nay người ta có thể hiểu nó qua ảnh hưởng sinh thái học. Nhưng đối với truyền thống Trung quốc thì điều đó hơi khó hiểu, và cũng khó thực hành. Hàn Dũ, khi đề nghị dẹp bỏ Phật giáo, trong đó có lý do nói đến cộng đồng tăng lữ, là “bọn không cày mà có cơm ăn; không dệt mà có áo bận”. Cộng đồng ấy chỉ là bọn ăn bám, gây hại cho xã hội. Thành ra, châm ngôn sống thiền của ngài Bách Trượng “nhất nhật bất tác nhất nhật bất thực” có một giá trị xã hội rất lớn đối với Phật giáo tại Trung quốc; nhưng tại các nước nam phương như Thái lan hay Tích lan, châm ngôn đó không áp dụng cho tăng lữ được, vì nó trái với tinh thần của Luật Phật chế. Nhưng Trung quốc lại là một xã hội thượng tôn pháp luật, có xu hương thủ cựu. Danh từ “pháp của Tiên vương” thường thấy được nhắc nhở rất nhiều trong sử, khi các triều thần muốn can gián vua chúa một điều gì. Với tinh thần đó, thì những gì được xem là Phật chế, được truyền từ Ấn độ sang, không ai được phép sửa đổi. Người ta thấy Tổ Bách Trượng chỉ dám viết Bách trượng thanh quy, đề nghị những quy tắc sinh hoạt cho thiền môn thích hợp với xã hội Trung quốc, chứ ngài không hề dám sửa một điều gì trong Luật được truyền là do Phật chế, truyền từ Ấn độ sang. Những gì không thực hành được, các ngài tự cho là vì “khứ Thánh thời diêu, Phật pháp sinh sơ, nhân đa giải đãi..” Vì thế không hành nổi. Nhưng vì phương tiện độ sinh, có thể hạ thấp xuống cho hợp căn cơ thời đại. Như vậy có nghĩa là hành trì từ thấp lên cao, chứ không phải kéo giới luật Phật chế xuống ngang tầm thời đại, cho hợp khẩu vị thời đại.

Thủa trước, có một vị Thiền sư nhận thấy những điều trong giới bổn tỳ kheo không còn thích hợp bèn sửa đổi. Thiền sư hỏi ý kiến học trò của mình, như để thăm dò căn cơ thời đại cho thích hợp. Nhưng gặp phải người học trò thủ cựu, hỏi lại Thầy: “Giới luật Phật chế, sao Thầy dám tự tiện sửa?” Thầy đáp: “Không giữ được, thì nên sửa. Chứ để như vậy mà làm gì?” Người học trò tỏ thái độ: “ Thầy giữ không được thì mặc kệ Thầy. Ai giữ được, để người ta giữ. Sao Thầy lại tự tiện sửa?”

Cả hai tinh thần, vừa thượng tôn pháp luật, vừa thủ cựu tuân theo cựu chế của tiền nhân, cả hai khiến cho vấn đề nghiên cứu luật tại Trung quốc rất phức tạp. Ngày nay, sự hành trì luật của nước ta cũng chỉ phỏng theo các tông truyền luật của Trung quốc, nên khó khăn lại càng gấp bội. Thế nhưng, như một xã hội tồn tại được ổn định do bởi luật pháp trong sáng, được giải thích chính xác, và được áp dụng hợp tình hợp lý. Phật giáo để cho được tồn tại và phát triển, những đệ tử của Phật không thể chỉ nói, “tôi cốt tu tâm; còn giới luật là phụ.” Vì sự tu tập của mỗi người có những quan hệ ảnh hưởng đến nhiều người khác. Trong mười mục đích Phật chế luật có nói: vì mục đích khiến cho người chưa tin Phật thì được tin; người đã tin thì tín tâm càng tăng trưởng.

Tại Trung quốc, khi Ngài Thái Hư bắt đầu vận động cải cách Phật giáo, nổi bật với ba mục tiêu cách mạng: “Cách mạng giáo lý. Cách mạng giáo chế. Cách mạng giáo sản.” Trong đó mục tiêu cách mạng giáo chế nhắm đến cải cách tinh thần bại hoại của lớp tằng lữ đương thời. Ngài tự nêu lên hai câu làm châm ngôn lý tưởng: “Hành tại Du-già bồ tát giới bổn. Chí tại chỉnh lí tăng già chế độ.”

Về tình trạng tăng lữ thời đó, có thể dẫn lời của Pháp Sư Tục Minh (1918 – 1966), viết trong Giới học khái thuyết: “Cho đến thời đại gần đây, chế dộ tòng lâm thời trước bị phế bỏ không hành nữa. Nghi thức thọ giới thì cũng chỉ như đem dê đi cúng thần. Phẩm hạnh của tăng nhân do đó mà xuống thấp. Phật giáo suy bại đến cực điểm, suy cho ra nguyên nhân, thì là do bởi bỏ phế việc học giới…”

Tình trạng nước ta có vậy hay không, để các vị cao tăng đại đức, ẩn cư trong núi rừng vằng vẻ, bỗng đứng ra “gánh vác việc đời”. Nhưng thực tế có thể biết chắc là các vị Tôn Túc hàng đầu trong công cuộc vận động chấn hưng Phật giáo Việt nam chịu ảnh hưởng của ngài Thái Hư không phải ít. Động lực chính của công cuộc chấn hưng, theo như lời Trưởng Lão Thiện Hoa nói trong Năm mươi năm chấn hưng Phật giáo: “Gần 100 năm về trước, quê hương Tổ quốc của chúng ta bị người Pháp đô hộ, Dân tộc ta và những gì mang nặng dân-tộc tính, có tinh thần quốc gia đều bị thực dân Pháp bóp chẹt. Phật-giáo Việt-Nam nằm trong tình trạng ấy.

“Nhưng không hẹn mà nên, 50 năm về trước, các vị Tiền Bối cùng nằm trong một thời kỳ, cùng trong một hạnh nguyện, đã khởi xướng và đẩy mạnh Phong trào Chấn Hưng Phật-giáo Việt-Nam.”

Việc Phật giáo bấy giờ bị “thực dân bóp chẹt” không phải chỉ là cách nói suông. Sự thực lịch sử vẫn còn đó: chùa Khải tường trong Nam, được dựng bởi vua Minh Mạng; tháp Báo thiên ngoài Bắc, được dựng bởi vua Lý Thánh tông, không phải tự nhiên biến mất, để rồi tình cờ sau đó xuất hiện Vương cúng Thánh đường, và Nhà thờ Chúa Giu-se.

Dẫu sao, đó cũng chỉ là ma chướng bên ngoài. Chính ma chướng bên trong mới đáng nói. Chúng ta hiện không có nhiều sử liệu từ phía nhà chùa để biết tình hình sinh hoạt tăng lữ thời ấy ra sao, trước khi phong trào chấn hưng phát khởi. Tuy vậy, qua ca dao tục ngữ, vẫn biết một phần. Chỉ có điều, khó xác định thời đại của những câu châm biếm nhà chùa này.

Xã hội Việt nam trong buổi giao thời, một đằng nếp sinh hoạt tinh thần đạo đức truyền thống bị suy thoái trầm trọng dưới sức ép tiến bộ vật chất của phương Tây. Như nhà thơ Trần Tế Xương đã phải cất tiếng than: “Văn minh Đông Á trời thu sạch. Này lúc cang thường đảo lộn ru?” Trong thơ của ông cũng không hiếm bài châm biếm nhà chùa “công đức tu hành sư có lọng”. Tuy nhiên, chưa thấy ở đâu mô tả tình trạng bại hoại đến độ như lời tâu của Đàm Dĩ Mông đề nghị vua Trần Thành Tông sa thải tăng đồ (Việt sử lược, dẫn bởi Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông): “Nay tăng đồ cùng với dịch phu quá nửa, bọn chúng tự kết bè đảng, dựng bậy thầy trò, tụ nhóm, ở bầy, làm nhiều việc dơ, hoặc ở giới trường tịnh xá, hoặc ngang nhiên rượu thịt, hoặc tại thiền phòng tịnh viện, riêng tự gian dâm, ngày ẩn tối ra, như đàn cáo chuột. Chúng làm mất tục hư đạo, dần dần thành thói. Việc đó không cấm, để lâu càng tệ thêm.” Thường thì người ta hay khoa đại hoặc cường điệu cho vấn đề bi đát, với mục đích thuyết phục người khác nghe theo ý mình. Như chuyện Cụ Nguyễn Hiến Lê sau đọc một quyển tiểu thuyểt mô tả tình trạng dân nghèo bị áp bức ở quê miền Bắc, nói răng, chuyện áp bức thì tất nhiên là có rồi, nhưng đến mức như chuyện kể, thì Cụ sống ở Bắc cho đến lớn, biết rất nhiều chuyện các làng, chưa nghe nói đâu ác đến như thế. Cho nên cũng không thể căn cứ vào chuyện ông Đàm Dĩ Mông để đánh giá sinh hoạt của giới tăng lữ dưới thời vua Lý Cao Tông được.

Nói vắn tắt, động cơ chính trong việc chấn hưng Phật giáo, như ngài Trưởng lão Thiện Hoa nói rõ.

*

Trong bài “Tự ngôn” cho bản dịch Việt Luật Tứ phần của Hòa thượng Đỗng Minh, có đoạn viết: “Thế hệ thứ nhất trong phả hệ truyền thừa Luật tạng của Tăng già Việt nam thời trùng hưng hiện đại bao gồm bóng mờ của nhiều bậc Thượng tôn Trưởng lão, uy nghi đĩnh đạc nhưng khó hình dung rõ nét đối với các thế hệ tiếp bước theo sau. Các Ngài xứng đáng là bậc Long Tượng chốn tòng lâm, mà đời sống phạm hạnh nghiêm túc, phản chiếu giới đức sáng ngời, tịnh như băng tuyết, mãi mãi ghi dấu trên các nẻo đường hành cước, tham phương, hoằng truyền Chánh pháp.”

Thế hệ thứ nhất được nói đó, trong Nam, là các Trưởng lão Hành Trụ và Thiện Hoa, ngoài Trung có Trưởng lão Đôn Hậu và Trí Thủ. Ngoài Bắc, tôi chỉ biết được Trưởng lão Bình Minh qua bản dịch Yết-ma chỉ nam mà thôi. Tuy nhiên, qua các câu chuyện kể của Trưởng lão Đức Nhuận, chùa Giác minh Saigon, tôi biết thêm một ít về Tổ Tuệ Tạng, mà truyền thừa trực tiếp về luật là ngài Bình Minh miền Bắc và ngài Thiện Hòa miền Nam. Tổ là một trong các bậc Tôn Túc hàng đầu khởi xướng phong trào chấn hưng Phật giáo.

Sự xưng tán đệ nhất hay đệ nhị ở đây tùy thuộc nhận thức chủ quan, trong ý tưởng đánh dấu khúc quanh chuyển mình của lịch sử Phật giáo Việt nam, trong đó sự chấn chỉnh chế độ tăng già, hoằng truyền Luật tạng là một thạch trụ vững chắc. Việc trì luật và truyền luật là mạng mạch liên tục của sự tồn tại Chánh pháp, nên khó có thể cắt từng giai đoạn theo thời đại. Tuy nhiên, để có thể dễ dàng nhận thức những gì đang chuyển biến và nhiều khi có khả năng biến dạng của truyền thống tăng già, nên sự phân chia mốc lịch sử và thời đại mang tính chủ quan trong phạm vi ước lệ cũng là điều cần thiết.

Các thế hệ trước, vấn đề trì luật và truyền luật như thế nào, tình trạng Việt nam không giống ở Trung quốc, không được ghi chép đầy đủ, dù ở mức tương đối. Vị truyền luật gần nhất trong lịch sử có thể biết được, đó là Tổ Pháp Chuyên, bổn sư của ngài Toàn Nhật, dưới thời Tây sơn. Nếu đi lần lên cho đến ngài Khương Tăng Hội để biết buổi sơ khai luật đã được truyền và trì như thế nào trên đất Việt, để biết rõ hình thức tổ chức Phật giáo đã tồn tại như thế nào, vấn đề quá lớn so với bài viết này, nên không thể nói bâng quơ được.

Tuy nhiên, điều không thể không lưu ý là tính chất chính thống trong lịch sử truyền của luật. Nghĩa là tăng già mà các thành viên là tỳ kheo trực tiếp truyền thừa liên tục không đứt đoạn kể từ sau Phật Niết-bàn, dù sau đó theo bước chân hoằng hóa của các Thánh tăng Phật giáo đã lưu truyền gần khắp châu Á, từ phía tây với Iran, cho đến viễn đông với Nhật bản.

Trong lịch sử truyền thừa tại Trung quốc, tuy truyền thuyết bắt đầu từ Ma-đằng và Trúc Pháp-lan, từ đó nhiều người theo Phật, nhưng chỉ thọ trì tam quy ngũ giới. Cũng có người cạo tóc, khoác mạn y, song không ai trong đó thọ đại giới. Vì theo luật Phật chế, nếu nơi biên địa, cho phép túc số Tăng năm tỳ kheo truyền giới cụ túc. Lúc bấy giờ tại Trung quốc, các sa-môn nước ngoài, từ Tây vực, hay từ Ấn độ trực tiếp đến, không khi nào hội đủ túc số năm tỳ kheo. Cho đến vào thời Tào Ngụy, trong khoảng Gia bình (Tây lịch 249-253), bấy giờ có Đàm-ma-ca-la (Dharrmakāla) từ Thiên trúc đến Lạc dương, dịch luật Tăng kỳ giới tâm, sau đó lại có sa-môn Đàm-đế người An tức đến trụ tại chùa Bạch mã dịch Đàm-vô-đức yết-ma. Từ đó ở Trung quốc mới có sự truyền giới tỳ kheo theo túc số thập sư.

Về ni giới cũng vậy. Cho đến đời Tấn, niên hiệu Thăng bình (357), sa-môn Đàm-ma-kiết-đa lập giới đàn truyền giới tỳ kheo ni cho Tịnh Kiểm và bốn cô nữa. Đây được kể là tỳ kheo ni đầu tiên tại Trung quốc, nhưng không đủ nhị bộ tăng, mà trực tiếp truyền từ tỳ kheo Tăng. Vấn đề đã được thảo luận, nhưng vì bấy giờ Trung quốc chưa có ni thì không thể đủ hai bộ để truyền như luật định. Đàm-ma-kiết-đa cho rằng giới từ Đại Tăng mà có, này Đại Tăng đủ số thì có thể truyền.

Sau đó, vào năm Nguyên gia 6 (429), có sa-môn Cầu-na-bạt-ma (Guṇavarma) đến Trung quốc, ni cô Huệ Quả đem vấn đề thọ giới đắc pháp ra hỏi, ngài trả lời: không đắc, vì không đủ nhị bộ tăng. Lúc bấy giờ tại Trung quốc có 8 vị tỳ kheo ni từ Tích lan sang, nhưng Cầu-na cho là chưa đủ số thập sư nên chưa chịu tổ chức giới đàn. Theo lời khẩn cầu của các ni cô bấy giơ, Cầu-na-bạt-ma cử người sang đảo Sư tử, tức Tích-lan ngày nay, thỉnh thêm cho đủ Thập ni để truyên giới. Về sau, có thêm Thượng tọa ni Thiết-sách-la cũng bốn vị nữa từ đảo Sư tử sang, nhưng bấy giờ Cầu-na-bạt-ma đã tịch. Giới đàn khi ấy do Tăng-già-bạt-ma tổ chức, đủ hai bộ tăng túc số truyền giới tỳ kheo ni. Đây gọi là chính thức tỳ kheo ni như pháp được truyền thọ tại Trung quốc.

Điều này cho thấy vấn đề truyền giới, tuy chỉ nói là hình thức, nhưng rất hệ trọng nên các Tổ rất thận trọng. Vì mạng mạch Tăng già phải được kế thừa liên tục, như ngọn đèn tiếp nối, không thể ở đâu đó một nhóm người nổi lên, tự lập thành chúng, tự thọ giới và tự nhận là Tăng già đệ tử Phật. Vấn đề cũng cho thấy sự nhiêu khê trong những ngày đầu truyền giáo và truyền luật. Ngay tại thời Phật, chúng ta cũng biết rằng sau khi đức Phật quy định 2 năm học giới trước khi thọ tỳ kheo ni, nhiều vị ni đã thắc mắc về sự đắc giới của Đức Bà Kiều-đàm-di cùng với năm trăm Xá-di, vì trước đó các vị này thành tỳ-kheo ni mà không có ai trải qua 2 năm học giới. Đức Bà phải lên thỉnh ý A-nan. A-nan lại phải một phen bạch lên Phật. Phật nói, tỳ kheo ni đầu tiên đắc giới bằng bát kỉnh pháp. Từ đó về sau, phải trải qua 2 năm học giới.

Câu chuyện tương tự cũng xảy ra tại Việt nam. Mấy chục năm trước, có một vị Ni sư trưởng, nay đã tịch, nhân luận về giới pháp ni, bà nói với tôi: “Sau này học luật, chúng tôi mới biết. Nhưng trước đó chúng tôi thọ tỳ-kheo-ni mà không ai trải qua 2 năm học giới. Không biết có đắc giới hay không?” Tôi cũng không biết nên nghĩ thế nào, đắc hay không đắc. Nhưng ni chúng dưới sự dạy dỗ của các vị Ni sư trưởng này đã đều trở thành các vị tỳ kheo ni mà giới phẩm tuyệt vời, được mọi người kính trọng. Cho nên không ai dám “y Kinh giải nghĩa”, để mang tội là “tam thế Phật oan.”

Đấy là điểm khó khăn và cân nhắc mà các Tổ truyền luật phải thận trọng, chúng ta cũng hiểu những khó khăn của buổi đầu khai đạo. Vận dụng thế nào để mạng mạch truyền thừa như ngọn đèn tiếp sáng liên tục, gọi là “truyền đăng tục diệm”. Đó là sự vận dụng trí não sao cho khế lý và khế cơ, thật không đơn giản.

Trong nhiều lúc giảng luận về Luật tạng, Hòa thượng Trí Thủ thường kể cho nghe nhiều chuyện xảy ra trong thực tế tương tự, mà các ngài nhiều khi thảo luận cả mấy tháng trời vẫn không dứt khoát. Khó khăn một phần vì tư liệu. Do tình trạng đất nước nghèo khó, và tăng già sơn môn thường xuyên sinh hoạt trong sự túng thiếu, nên khó có đủ điều kiện để có được một bộ Đại tạng kinh như ngày nay, mà đa số các Chùa đều có thỉnh về để thờ. Có được bộ luật Trùng trị Trí Húc, hay bộ Tứ phần như thích thì thật là quý giá vô cùng đối với vị thích nghiên cứu luật. Khó khăn này tuy vậy không phải là quá khó. Điều khó khăn khó đả thông, là vấn đề phong tục dị biệt. Vì Luật tạng được kết tập tại Ấn-độ, mà ngay tại Trung hoa, với sự nghiên cứu và hành trì sâu rộng thế mà nhiều chỗ còn không đả thông được. Huống chi việc học luật của nước ta sau này chỉ có chỗ dựa duy nhất là các bộ Luật được truyền dịch, và sớ giải, tại Trung quốc. Một vấn đề thực tế đã xảy ra, theo kể lại của Hòa thượng.

Tại Huế, lúc bấy giờ có một mệnh phụ, chồng chết, mãn tang rồi, xin xuất gia. Chư sơn thảo luận, khi nào thì cho thọ tỳ kheo ni? Nguyên trong Luật Tứ phần, theo Hán văn, có quy định: “đồng nữ thập bất, tằng giá thập nhị, các nhị tuế học giới.” Nếu theo giải thích của Yết-ma chỉ nam, câu này có thể hiểu là: thiếu nữ chưa chồng, đúng 18 tuổi; phụ nữ đã có chồng, sau 12 năm chồng chết; thêm 2 năm học giới sau đó cho thọ tỳ kheo ni. Theo đó, thiếu nữ chưa chồng, tuổi tối thiểu để thọ tỳ kheo ni là 20. Đã có chồng thì tính từ ngày chồng chết phải 12 năm sau mới cho thọ. Các vị thảo luận, theo cách hiểu như vậy có điều không phù hợp thực tế. Thực sự, đây là vấn đề nhạy cảm. Vì trước sự nhiệt thành, với nhất là với sự hiểu Đạo sâu sắc của bà mà chư Tôn Túc xác nhận, để chờ 12 năm nữa thì thiệt thòi cho ni chúng; mà cũng bởi định luật vô thường, thế thì cũng tội cho người nữ nhiệt tâm vì Đạo. Nhưng chữ nghĩa như vậy, giải thích sao đây? Tất nhiên, có vị đã không tin là Luật sư Chiêu Minh, tác giả Yết-ma chỉ nam, giải thích đúng Luật Phật. Tăng quyết định thế nào thì tôi quên mất. Nhưng theo lời Hòa thượng, ý kiến Hòa thượng lúc bấy giờ là cho thọ sa-di-ni rồi cho thọ thức-xoa ngay, để 2 năm sau bà thọ tỳ kheo ni cho kịp thời.

Sau đó Hòa thượng dạy tồi về lục xem trong Luật tạng Pāli, điều này được nói như thế nào. Tôi đọc kỷ luật Pāli đoạn liên hệ, lại tham khảo các bản dịch Anh. Các bản này đều có chú thích, nêu ý kiến người dịch. Tôi cũng tìm thêm các tài liệu trực tiếp từ các bộ luật khác, ngoài luật Tứ phần. Sau đó, trình lên Hòa thượng. Đây là những buổi học luật của tôi với Hòa thượng, cùng với sự tham dự của Hòa thượng Đỗng Minh. Tôi dẫn tài liệu, nêu ý kiến của mình. Vấn đề này liên hệ đến túc tảo hôn của Ấn-độ. Nhân duyên được ghi rõ trong luật Tăng-kỳ thế này: Sau khi dòng họ Thích bị tàn sát, Đức Bà Kiều-đàm dẫn các Xá-di, đều là con cháu của các Ni trưởng trong vương tộc, về ngụ trong tịnh xá ni để bảo dưỡng. Phần lớn là bé gái, tuổi chừng 12 trở lên. Theo luật, tỳ kheo và tỳ kheo ni không được đem vật thực của tăng mà phân chia cho cư sỹ. Các cô bé này đều là cư sỹ, mà số lại rất đông, do không được mang vật thực của Tăng phân chia cho, nên rất chật vật cho Đức Bà, và cùng các tỳ kheo dòng họ Thích đã xuất gia trước đó theo Đức bà. Vấn đề được trình lên Đức Phật để thình cầu chỉ giáo. Nếu các cô bé này được cho thọ tỳ kheo ni, họ hợp pháp được tăng phân chia lợi dưỡng, thế thì các Bà không phải tự khất thực vất vả để nuôi con cháu nhỏ dại của mình. Đức Phật nhìn các cô bé, bảo rằng: “Còn nhỏ quá.” Nghĩa là con nít quá, làm sao kham nổi giới pháp tỳ kheo ni? Các cô bạch Phật: “Chúng con đã từng làm vợ, đã từng chịu đựng hầu hạ chồng và mẹ chồng. Thế thì việc kham nhẫn giới tỳ kheo ni, chắc là làm được.” Đây là gốc bởi tục tảo hôn. Con gái chừng 8 tuổi đã có thể được gã chồng. Thời tục cổ, nước nào cũng thế, do trọng nam khinh nữ, thân phận phụ nữ, không kể lớn nhỏ, thường xuyên bị áp bức, nhất là làm dâu. Bất cứ làm dâu khi mấy tuổi. Hầu hạ chồng, mẹ chồng, có thể cả nhà chồng. Sức chịu đựng không phải tầm thường. Vì thế, sau khi nghe các cô bé thỉnh nguyện, Đức Phật quy định, mà văn Hán dịch như đã dẫn. Tuy nhiên, con số chính xác về tuổi, các luật không thống nhất. Như Tứ phần dẫn trên, nhỏ nhất là 12 tuổi thọ thức-xoa, vậy 14 tuổi là cô tỳ kheo ni bé bỏng nhất. Nhưng có luật quy định, tuổi thọ thức-xoa thấp nhất là 14. Đây cùng là do phong tục quy định tuổi hôn nhân của mỗi địa phương.

Hòa thượng tán thành quan điểm, cho rằng ý ngài trước đây cũng nghĩ vậy, nhưng không có đầy đủ minh văn để làm bằng. Duy có điều, ở nước ta, dù một thời cũng có tục tảo hôn, nhưng cô tỳ kheo ni 14 tuổi thì con nít quá, khó chấp nhận.

Một lần khác, Hòa thượng nói với tôi: vừa rồi có Sư bà nhiếp chúng ở một ni viện đến trình Hòa thượng về việc ni chúng ở đó định tác pháp yết-ma tẩn xuất một cô tỳ kheo ni do tội ăn cắp tiền, có bằng chứng. Số tiền đâu khoảng vài trăm, cũng đồng như vài chục ngàn bây giờ. Hòa thượng dạy: ăn cắp chừng đó, đâu nhiều gì, mà sao xử nặng thế? Sư bà thưa: Ni chúng thảo luận, vì luật chế, ăn cắp năm tiền trở lên là bị diệt tẫn. Hòa thượng dạy, số tiền ấy là quy định mức tội theo mỗi nước, thời Phật tại thế. Chỉ khi nào ngang mức tử hình, mới gọi là thành tội diệt tẩn. Hòa thượng không cho phép chư ni tác pháp diệt tẩn đối với cô ấy, mà chỉ bắt tấc pháp sám hối đúng theo luật quy định. May mà Ni chúng bấy giờ không xử trị oan khuất một người.

Vấn đề này sau đó cũng được thảo luận trở lại với sự tham dự của Hòa thượng Đỗng Minh. Theo lời Hòa thượng dạy, tôi lại sao lục các tài liệu liên hệ về quy định mức tội ăn cắp. Với các tài liệu tôi trình, nghe xong, Hòa thượng Đỗng Minh nêu ý kiến: Nếu xét 5 tiền là mức tử hình để định tội diệt tẩn, chắc thực tế khó có trường hợp diệt tẩn xảy ra. Ngoài đời, ngay cả trong thời vua chúa, chỉ khi ăn cướp có giết người, hay trộm đồ tế khí trong tông miếu, mới bị tử hình. Nếu đối chiếu theo mức định tội như luật ngoài đời hiện nay: thấp nhất là tội phạt vi cảnh. Kế nữa là tội xử theo mức tiểu hình. Cao nhất là mức của tòa đại hình. Tội ăn cắp, nếu tương đương mức xử đại hình thì bị diệt tẩn.

Hòa thượng đồng ý quan điểm giải thích này.

Đại loại các buổi học luật và thảo luận luật như vậy liên tục suốt trong ba năm, với Hòa thượng chủ trì, Hòa thượng Đỗng Minh nêu ý kiến về đề nghị những giải thích. Phần tôi thì ghi chép tổng hợp. Kết quả tập hợp thành bộ Tứ phần hiệp chú, mà tên gọi đầy đủ là Đàm-vô-đức bộ Tứ phần luật Tỳ kheo giới bổn hiệp chú. Đó là công trình tâm huyết một đời của Hòa thượng để lại.

*

Người học luật mà không hành trì, khó mà hiểu hết những điều được học có nghĩa lý gì. Trì luật, không phải chỉ sống thanh bạch một mình trên núi rừng với nai với khỉ, độc thiện kỳ thân. Luật, được Phật chế, với mục đích nhiếp tăng. Vị chưa từng sống nhiều năm trong tăng, chưa từng xử lý việc tăng, cũng khó mà hiểu hết giá trị những điều luật.

Thủa đời Tùy bên Trung quốc, có Luật sư Hồng chuyên giảng Tứ phần. Pháp sư Tăng Hựu nghe giảng có đến hơn 30 lần, rồi nói với đồ chúng: “Tôi dự nghe cũng nhiều. Về kinh luận, nghe qua một lần có thể hiểu hết. Nhưng về luật, càng nghe càng mờ mịt. Thế nên biết, lý thì có thể hư cầu, mà sự thì khó bề thông hội.” Bởi vì, về lý thì có thể hiểu suông, suy diễn thế nào cũng được. Cứ xem các triết gia tranh luận ráo riết với nhau thế kỷ này sang thế kỷ khác không bao giờ dứt, thì đủ biết. Nhưng về sự, nếu không đi vào thực tế, thì không thể thông được. Khi dẫn chuyện này, Hành sự sao tư trì ký còn chua thêm: Vẽ quỷ vẽ ma thì dễ đẹp, nhưng vẽ chó vẽ ngựa thì khó mà giống cho được. Nói vậy, vẫn có nhiều trường hợp ông thầy vẽ vời nhiều chuyện, gọi là chế tác hay canh cải đúng theo tinh thần luật, rồi truyền trò, lâu đời thành nếp, khó sửa. Một người học Luật tốt nghiệp, lâu bao nhiêu năm chưa biết, nhưng có thể nổi tiếng. Tuy thế, ông chưa bao giờ ngồi ghế chánh án, hay bồi thẩm, cũng chưa giờ làm luật sư biện hộ cho ai; bất chợt ông được giao cho biên soạn bộ luật hình sự. Bộ luật ấy nếu áp dụng cho các tòa xét xử, chắc có nhiều chết oan mạng. Luật Phật hướng đến giải thoát. Người chưa giải thoát, còn đầy dẫy tham sân, may mà không gặp cơ hội để phát tác, tự bản thân đã chưa thể giải thoát, làm sao có thể đặt luật cho người khác hành trì! Hòa thượng thường hay nhắc nhở: ở đời đi dạy học, nếu dạy sai một vài bài toán, thì khổ lắm cũng chỉ trong một đời người thôi. Nhưng hướng dẫn người sai lạc, khiến người ta muôn kiếp đọa lạc, thì tội của mình không phải là nhỏ. Làm thầy độ người, phải cẩn thận. Trong suốt đời chuyên trách giáo dục đào tạo tăng tài, Hòa thượng cũng đã bao che cho nhiều học tăng phạm kỷ luật, theo lẽ phải bị trục xuất. Những vị ấy về sau lại trở nên tinh tấn, giới hạnh thanh khiết. Hòa thượng nói, giới luật để uốn nắn người xấu thành người tốt, chứ không phải chỉ để trừng trị.

Tuổi trẻ tất có những ngông cuồng, nhiều khi vượt quá quy luật. Nhân một hôm không có giờ dạy, tôi về chùa hầu Hòa thượng. Tối hôm đó, lúc tôi đang ngồi hầu chuyện Hòa thượng thì hai ông bà Ngô Trọng Anh cũng đến thăm. Sau một hồi chuyện trò, Bà Ngô bạch:
“Bạch Hòa thượng, con biết có mấy chú trong chùa trốn đi vô quán. Buổi đó trời mưa, con nhìn xuống thấy hai ống quần, biết mấy chú này trùm áo mưa đi quán.”

Hòa thượng không nói gì. Ông Anh lên tiếng:
“Bà này thật nhiều chuyện. Người ta đã sợ, nên phải lén che rồi, mà bà còn mách.”

Hòa thượng cũng không nói gì. Nhưng kể nhiều chuyện vui khác. Một lúc sau, lại kể chuyện xưa, thời Hòa thượng còn niên thiếu. Nói là niên thiếu, lúc bấy giờ cũng khoảng 40, hay nhiều hơn, lại thuộc hàng lãnh đạo Phật giáo Trung phần. Nhân một buổi được Hội Phật giáo phân công tác vào Bình định giải quyết một số vấn đề Phật sự. Cùng đi là ngài Mật Nguyện. Hai vị đến Qui nhơn, giải quyết xong Phật sự, bèn bàn riêng. Bình định nổi tiếng là quê hương của hát bội. Các ngài tán thưởng hát bội vì điệu bộ nghệ thuật, lại thêm văn chương thâm thúy. Nhân dịp này, nếu bỏ qua không thưởng thức thì cũng uổng. Nhưng trong cương lãnh đạo tinh thần đối với tăng ni và Phật tử ở đây, làm sao có thể đường đột mà đi. Hai vị bèn quấn khăn lên đầu, chỉ cốt không ra vẽ trang trọng để người đời không lưu ý thôi, chứ vẫn khoác y phục nhà chùa thì đi đâu cũng được nhận ra là ông thầy. Nhưng hai vị tin rằng ở Bình định không mấy ai biết mặt mình.

Khi vào rạp, đang tìm chỗ ngồi, chẳng may gặp phải quan Tuần phủ cũng vừa đi đến. Ông quan này trước ở Kinh thành, lại là hàng văn nho tao nhã, nên cũng rất thân với Hòa thượng Trí Thủ. Bất chợt như người “đào trái tha hương ngộ tri cố”, kẻ trốn nợ đi tha phương mà ở đó lại còn gặp cố tri nhìn ra mặt, thật là không may. Trong khi chưa biết tránh đi đâu, thì ông quan vồn vã bước đến chào hỏi:
“Ủa, chớ hai thầy, vô khi mô? đi mần chi trong ni? Nhân tiện, mời hai thầy lên ngồi với tui.”

Hóa ra, là khách quý bất đắc dĩ, hai vị theo ông quan Tuần phủ lên ngồi hàng ghế danh dự trong rạp hát. Nghe xong câu chuyện, ông Ngô Trọng Anh phát cười, rất tâm đắc. Ông hiểu ý Hòa thượng muốn nói gì.

Những chuyện tượng tự như vậy lớn có nhỏ có, chuyện tầm thường có, mà chuyện tày trời cũng có, đã xảy ra suốt cuộc đời của trì luật và truyền luật của Hòa thượng, cần phải có những phán đoàn và quyết định, để giúp những người lở sa ngả còn có thể đứng dậy để tiếp tục cho đến cuối con đường Đạo của mình. Ở đây tôi chỉ có thể kể vài câu chuyện mà tự thân may mắn được nghe, được biết, để tưởng nhớ công hạnh một đời truyền luật. Không truyền luật như vị giáo thọ ngồi trên bục giảng, mà truyền dạy ngay trong thực tế sinh hoạt hằng ngày.

Nghiêm khắc, nhưng luôn luôn sẵn sàng tha thứ, để uốn nắn dần. Điều này đơn giản, nhưng trong thực tế, đâu tình, đâu lý; sự quyết đoán không phải dễ. Luật để nâng đở những tâm hồn yếu đuối, không phải để dẫm đạp những người đã té ngả, khiến cho vĩnh viễn đọa lạc. Cho nên, khi tôn giả Bạt-đà-lị hỏi Phật vì sao có trường hợp cùng phạm giới ngang nhau nhưng vị này được tăng xử trị nhẹ nhàng, trong khi vị khác bị xử trị rất nặng? Phật bảo: như người có hai con mắt mà một con đã bị hư thì cần phải giữ gìn con kia cẩn thận. Cũng vậy, người yếu đuối nên dễ hay phạm giới. Do tinh thần yếu đuối, nếu xử trị nặng, người ấy bất kham có thể dẫn đến đọa lạc. Với người ý chí kiên cường, việc xử trị nặng là tôi luyện cho ý chí được bền chắc hơn.

Bên ngoài, nhìn vào luật, với nhiều cấm đoán khắt khe, chỉ thấy sự nghiêm khắc của luật, mà không thấy được tâm từ bi bao dung rộng lớn của luật.

*

Vào những ngày cuối đời, Hòa thượng càng lưu tâm tha thiết với sứ mệnh giáo dục tăng ni. Khi lần đầu tôi được thả ra khỏi trại giam, chưa trở về chùa ngay; Hòa thượng gọi tôi đến dạy: Một ngày không thể thiếu mặt trời. Tăng chúng cũng không thể một ngày thiếu tu, thiếu học. Và do vậy lớp học tại chùa Già lam được Hòa thượng cưu mang ròng rã bốn năm. Thời gian không dài lắm, nhưng một thời thử thách, và chịu đựng, thời gian đó không phải ngắn. Tôi vẫn còn ngậm ngùi khi hồi tưởng lại những hôm, thức dậy lúc 3 giờ rưởi sáng, đang chuẩn bị cho buổi trà sớm xong, để lên Chánh điện lễ Phật. Bỗng thị giả bước vào thưa: Hòa thượng dậy lúc 2 giờ sáng, đợi thầy sang uống trà. Tôi bết Hòa thượng thường thức cho đến 12 giờ khuya mới chỉ tịnh. Có thể suốt đếm nay Hòa thượng không ngủ. Tâm sự năm canh một bóng đèn.

Tết năm đó Hòa thượng về thăm Huế. Chùa Già-lam, Thầy Trụ trì Đức Chơn cũng chuẩn bị đón Hòa thượng về chùa. Trước khi đưa xe ra sân ga đón Hòa thương, Đạt Đạo đến nói với tôi: “ Mấy hôm nay Thầy Trụ trì bận việc, quên không gởi thơ thỉnh Ôn vô. Các thầy ngoài Báo quốc bảo, coi chừng Ôn không về Già lam. Ôn nói, chùa không ai cần đến Ôn nữa, thì thôi. Anh đi đón Ôn cho Ôn vui.”

Tôi vui vẻ theo Đạt Đạo đi đón Hòa thượng. Hòa thượng cũng vui vẻ về chùa, không thấy có gì lạ.

Nhưng đây không phải đơn giản là chuyện vui buồn, để Hòa thượng về chùa với Chúng hay không. Bên trong đó là tâm sự thiết tha của người luôn luôn muốn sống, và chỉ sống, vì ích lợi cho người, vì mọi người đang cần. Đời cần thì ta đến, đời không cần nữa thì ta đi. Có gì mà vui hay buồn trong đây? Cho nên, năm đó, Hòa thượng làm bài thơ này:

Sáu bảy xuân thu giữa cuộc đời
Buồn vui mừng giận khéo trêu người
Thân này đã hứa cùng non nước
Vinh nhục khen chê chỉ mỉm cười

Năm đó, là năm mà Hòa thượng bị đặt trước một quyết định sinh tử, không chỉ quyết định vinh nhục của bản thân, mà quyết định liên hệ đến vinh nhục, tồn vong của Đạo pháp. Đó là quyết định mà người xưa nói, hoặc “lưu phương thiên cổ”, hoặc “di xú vạn niên”.

Hành xử của bậc trượng phu xuất thế, bằng tâm lượng nhỏ nhoi của người thường, đủ thiếu vào đâu mà đàm tiếu, khen chê? Chi nhị trùng hà tri chi? Mượn lời Trang Tử để nói vậy: “Hai con sâu con ấy mà biết gì?” Làm sao hai con chim sẻ nhỏ kia mà biết được chí con đại bàng vỗ cánh trên bầu trời vạn dặm kia?

Chuyện Trang Tử, ví cho trượng phu chí lớn giữa đời. Nhưng với những bậc “xuất trần thượng sĩ”, thì ví von ấy chỉ để ví von cho thú vị tao nhã văn chương vậy thôi.

Thích Tuệ Sỹ

Vũ Trụ Nhân Sinh Quan Trong Văn Hóa Hiện Đại

Thạch Trung Giả: Vũ Trụ Nhân Sinh Quan Trong Văn Hóa Hiện Đại

Our Galaxy - Photo: Internet

Cái vũ trụ khách quan ở ngoài ta chỉ cô một nhưng cái vũ trụ ta quan niệm bao giờ cũng tùy thời tùy chốn mà thay đổi.

Bởi thế cho nên ta phải nói: có hằng hà vũ trụ bởi có hằng hà quan niệm về vũ trụ.

Mặc dầu muốn hay không muốn, có ý thức hay không có ý thức, chúng ta tất cả đều là triết nhân mà tát cả mọi loài có cảm giác đều là triết nhân cả. Một người đàn bà quê mùa quỳ trước một cây đa đã có một vũ trụ quan mà không biết, người tiền sử sùng bái lửa có một vũ trụ quan mà không biết, con dế, con giun nhìn vũ trụ dưới một hình thức nào đó có một vũ trụ quan mà không biết. Triết nhân chỉ khác chúng sinh là ở chỗ không những cảm giác thực tại mà còn tư tưởng thực tại và biết mình tư tưởng.

Nhưng tất cả đều trông thực tại dưới những hình thức nhất định, đều có những quan niệm về thực tại.

Sống trong một vũ trụ mà chúng ta tạo ra, chúng ta phải tìm một lối sống thích hợp bởi thể cho nên muốn biết nhân sinh quan hãy tìm biết vũ trụ quan, bởi thế cho nên tất cả mọi luân lý đều là những bộ phận trong toàn bộ siêu hình. Ngay đến bây giờ, một nền chính trị, kinh tế như chủ nghĩa Mác cũng suy ra tự một vũ trụ quan duy vật.

Mỗi thời đại, mỗi quần chúng có một vũ trụ quan của nó. Người Ấn Độ sống trong bầu không khí nhất nguyên thần bí, người Do Thái sống trong bầu không khí nhất thần, người Hy Lạp sống trong bầu không khí đa thần, người Cộng Sản sóng trong bầu không khí duy vật.

Vũ trụ quan thoạt tưởng không có tác dụng lớn lao trong đời sống nhưng thực ra sâu mạnh vô cùng.

Nếu vũ trụ quan là tác động của tinh thần con người thì dĩ nhiên phải căn cứ vào văn hóa để tìm hiểu một vũ trụ quan, tìm hiểu một thời đại, một lớp người.

Có người nghĩ: sao không riêng tìm hiểu ở triết học mà ở khắp văn hóa? Nhưng triết học chỉ là kết tinh của một vũ trụ quan chứ không phải bước đầu khi vũ trụ quan đó chưa thành hình rõ rệt. Mà đến khi nó đã thành hình, triết học cũng không gồm tóm được hết sự phong phú linh động. Triết học Ấn Độ bắt nguồn từ thi ca Vệ Đà, những bài tụng ca mà tình cảm là yếu tố lớn nhất, mà tất cả mọi triết học đều bắt nguồn tự thi ca.

Bởi thi sĩ sống bằng tình cảm mà lẫn vào tình cảm là trực giác mà trực giác là những lằn chớp đầu tiên của mọi triết học. Trong khi diễn tả những xúc động, thi sĩ đã diễn tả cả những nhận thức thần diệu những nhận thức mà chính thi sĩ cũng không có ý thức. Bởi thế thi ca bao giờ cũng là một mớ phức tạp gồm những tình cảm phi lý và những trực giác hợp lý và siêu lý. Hội họa và âm nhạc cũng vậy. Nhưng hội họa và âm nhạc khác thi ca là chỉ diễn tả được trong một phạm ví nhỏ hẹp.

Thế giới của chúng ta hiện đương trải qua một thời kỳ thay đổi. Biết bao nhiêu đạo lý bị lật nhào, biết bao nhiêu vũ trụ quan sụp đổ hay ít nhất cũng bị đem ra thử thách. Cuộc chiến tranh vĩ đại ở khắp nơi chỉ là phản ảnh nhạt mờ của cuộc chiến tranh trong lòng người, tiếng nổ kinh hoàng của nguyên tử chỉ là tiếng vang yếu ớt của tiếng nổ trong lòng người. Không có một chỗ nào yên ổn.

Người bi quan bảo đó là chiến tranh tận thế, người lạc quan bảo đó là chiến tranh vị tiến bộ nhưng khang ai có thể chối cãi dược tính cách khủng hoảng chưa từng có trong lịch sử.

Không phải chỉ có cuộc chiến tranh giữa nước này với nước khác mà còn cuộc chiến tranh vị chủ nghĩa. Cuộc chiến tranh này đã gồm tóm nhiều quốc gia ở hai bên phòng tuyến và đã chia xẻ một quốc gia ra làm nhiều mảnh.

Nhưng thế cũng chưa đủ. Cuộc chiến tranh của nhân loại đi tìm một lối sống phức tạp lắm mà những cuộc chiến tranh vì chủng tộc và giai cấp chỉ mới là những khía cạnh, những biểu tượng.

Muốn được biết rõ hơn, hãy nhìn vào văn hóa từ thế kỷ XIX đến bây giờ. Cảm tưởng đầu tiên của chúng ta? Phải chăng đó là một cơn mê sảng? Một thế giới sấm sét, một thế giới tranh tối tranh sáng mà những hình thù và những hình thù biến hiện, hóa sinh ra thiên hình vạn trạng.

Một thế giới đương oằn oại, đương rên xiết, đương khát khao, đương hằn học. Nhân loại cần phải được giải thoát, nhân loại phải tìm thấy một lối sồng, nhân loại đương muốn một vũ trụ, nhân loại đương đau khổ, nhân loại đương điên cuồng.

Mỗi thời đại, mỗi quần chúng có một vũ trụ nhân sinh quan. Nhưng thời đại ta đương sống có rất nhiều vũ trụ nhân sinh quan, những vũ trụ nhân sinh quan chưa sinh mà đã diệt nhưng vẫn còn đương thai nghén không ngừng.

Người trung cổ bên Tây Phương có vũ trụ quan của người trung cổ bên Tây Phương, người trung cổ bên Ấn Độ, có vũ trụ quan của người trung cổ bên Ấn Độ, người trung cổ Việt Nam có vũ trụ quan của người trung cổ Việt Nam. Sự nhất trí đã có bên Tây Phương, bên Ấn Độ, ở Việt Nam, ở khắp thế giới mặc dầu nó không phải là một sự nhất trí mà là những sự nhất trí.

Những nghệ sĩ của mỗi thời đại ở trong một cương vực đều có một vũ trụ chung mà chỉ khác ở cách cảm xúc vũ trụ đó.

Nghệ sĩ đời Đường, đời Tống lấy cái hồn của Thiên Nhiên làm đối tượng.

Nhưng bây giờ? Có bao nhiêu đối tượng? Mà có bao nhiêu nghệ sĩ trọn đời thờ một đối tượng?

Khẩu hiệu của nghệ sĩ là tìm tòi. Tìm tòi một lối sống, tìm tòi một kỹ thuật.

Xưa kia, nghệ sĩ sinh ra đã có sẵn một lý tưởng, một vũ trụ mà hẳn chỉ có việc là nhận lấy để phụng sự và sinh tồn. Đến bây giờ hắn sinh ra với hai bàn tay trắng.

Chưa có một thời nào mà người ta lại chứng kiến một cuộc xung khắc quyết liệt của những lý tưởng, những vũ trụ quan như bây giờ. Bên những tác phẩm tả thực đến cực đoan của những nhà văn Emile Zola, Maxime Gorki, Vũ Trọng Phụng, ta thấy những tác phẩm có khuynh hướng thần bi như của Edgar Poe, Baudelaire. Cái vũ trụ của Emile Zola, Maxime Gorki, Vũ Trọng Phụng là cái vũ trụ của quần chúng. Ai cũng trông thấy, cũng nghe thấy, cũng cảm thấy như vậy.

Cái vũ trụ của Edgar Poe, Baudelaire, Mallarmé là cái vũ trụ huyền diệu mà tất cả muôn loài từ người cho đến cỏ cây đều có linh hồn, đều cảm thông như chỉ có một linh hồn. Cái thế giới chúng ta đương gọi là thực đây chưa chắc đã là thực mà chỉ là biểu tượng của thế giới huyền diệu. Ở giữa thời đại cơ khí này, Edgar Poe, Baudelaire, Mallarmé đã đẩy chúng ta lùi lại hàng mấy mươi thế kỷ đắm chìm trong thế giới của một tinh lực thấm nhuần cả vũ trụ.

Cái vũ trụ của Maeterlinck cũng là một vũ trụ thần bí, những nhân vật trong kịch của người chỉ là những bóng khói sương để mặc cho những trận gió phũ phàng của một mãnh lực mà ta không biết rõ là thế nào, từ đâu đến.

Nhưng cái thế giới của Edgar Poe, Baudelaire, Mallarmé, Maeterlinck còn có thể hiểu được phần nào, chứ cái thế giới của Rimbaud thực khó hiểu. Muốn diễn cái khó hiểu đó, Rimbaud đã đi đến chỗ dùng âm thanh cửa ngôn ngữ chứ không dùng nghĩa của ngôn ngữ, và những hình ảnh phối hợp không thường. Nghệ sĩ ghê sợ trốn tránh cái thế giới thường vẫn diễn bởi cú pháp thường với những nghĩa thường.

Chớ nên nghĩ họ lập dị. Họ là những người thành thực nhất đời, thành thực quá nên vượt qua biên cương của ý thức. Linh cảm thấy một chân lý sâu xa, họ cố đuổi theo bắt lấy cho kỳ được, đoạn tuyệt với ngôn ngữ thông thường đã che phủ cái tâm trạng thực của mình. Họ thành công hay không, đó lại là một chuyện nhưng chúng ta hãy nghiêng mình trước những nhà thám hiểm anh dũng đó. Mà chúng ta cũng nên biết thi ca họ là tiếng sấm báo sinh học thuyết Bergson.

Ảnh hưởng của Edgar Poe, Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé thực vĩ đại. Cùng với ảnh hưởng của tiểu thuyết tâm lý của Dostoievski, Tolstoi, nó đã và hiện đương bao trùm cả văn học Pháp, văn học Âu Châu và văn học thế giới.

Những thi sĩ tiểu thuyết gia tiêu biểu của thế hệ trước bên Việt Nam như Xuân Diệu, Hàn Mặc Tử, Nhất Linh, Thạch Lam đều chịu ơn của những bực thầy đó. Những bực thầy đó đã gây được ảnh hưởng như vậy là bởi vì họ đã sớm có ý thức về nguyện vọng chung của loài người chứ không phải riêng họ. Những người công kích họ là những người không chịu cúi xuống lòng mình.

Hội họa không phơi bày được như văn chương bề rộng và bề sâu của cuộc thay đổi lớn lao nhưng lại kích thích ta ngay khiến ta nhận thấy ngay rằng có sự thay đổi. Như thế là bởi vì nó đã dùng đến những hình ảnh cụ thể.

Quan niệm về hội họa, đề tài cùng kỹ thuật đều thay đổi. Và mỗi thiên tài xuất hiện là một cuộc khủng bố. Nghệ sĩ đã đi trước quần chúng. Trong vòng một thế kỷ không biết bao nhiêu họa phái đã sinh và đã diệt. Cái vũ trụ duy nhất được diễn ra, được giải thích băng muôn ngàn cách. Tất cả đều là những cuộc phá phách và những cuộc xây dựng kinh hoàng với cái cảm tưởng đau đớn của người xây dựng là chưa đạt được. Còn đâu là cái vững vàng của Giotto, Michel Ange, Greco và những họa sĩ đời Đường, đời Tống. Họ đã tìm thấy lý tưởng và vũ trụ quan của họ.

Có những nghệ sĩ sống bê tha trụy lạc hoặc tự sát vì không tìm thấy một lối thoát. Người ta bảo đó là vì nghệ thuật. Nhưng nghệ thuật chứa đựng cái gì nếu không phải sự sống? Vậy họ đau khổ vì nghệ thuật tức là vì sự sống vậy.

Phân tích cái hỗn mang của văn hóa hiện đại, ta tìm thấy nét chính:

SỰ BÁ CHỦ CỦA TÌNH CẢM

Chưa có một thời nào mà tình cảm lại được đề cao như bây giờ. Tình cảm là thước đo giá trị của một tác phẩm. Tình cảm đã thành một hệ thống tư tưởng của nghệ sĩ. Nghệ sĩ không thiện, không ác mà phi thiện ác. Nghệ sĩ lắng nghe tiếng nói của lòng mình, cái gì thâm thiết nhất tức là chân lý. Chân lý đó có thể thiện, có thể ác, điều đó không quan hệ – nhưng nó phải là cái gì thâm thiết nhất để phát huy bản ngã của con người.

Mục đích của tiểu thuyết tâm lý là tìm hiểu con người. Cái tính chất luân lý trong những tác phẩm của một Tolstoi cũng vẫn phải rút ra ở tình cảm. Nhân vật của Tolstoi cũng như Dostoievski trước khi đạt cái thiện đã trải qua cái ác và cái thiện tìm thấy cũng chỉ là chung cục tất hữu của cuộc tiến triển của tình cảm. Không phải luân lý tự trên trời rơi xuống mà tự trong lòng mọc lên. Lý tính chỉ là sản phẩm của tình cảm.

Thi ca tượng trưng là sự thực hiện dưới hình thức khác. Người ta đã tạo ra, hay đã tìm thấy, một thế giới ngoài phạm vi của lý tính. Mà cái thế giới đó thiện hay ác? Không ai có thể nói được bởi nó chỉ là huyền diệu. Cõi huyền diệu đó, quỷ hay thần ngự trị? Thi sĩ không cần biết. Chàng chỉ đòi hỏi sự huyền diệu để mê ly ngụp lặn giữa Vô Cùng.

Mà đến thi ca tượng trưng thì tình cảm không còn là tình cảm. Nó là một cái gì phi lý tính và tình cảm. Nó là tinh thần trước lý tính và tình cảm khác mọi thứ tình cảm mà ta thường quan niệm.

Đọc tôn giáo sử, ta thường thấy những chuyện đợi chờ. Trước khi Thích Ca ra đời, dân Ấn Độ đã đợi chờ. Trước khi Giê-Su ra đời, những nhà tiên tri Do Thái đã đêm đêm chờ xuất hiện một vì sao. Chúng ta bây giờ cũng sống trong một tình trạng đợi chờ.

Tại sao mà nghệ sĩ đoạn tuyệt với lý tính để trông vào tình cảm? Ấy là bởi vì lý tính chỉ là sản phẩm của một tín ngưỡng đã thành và hóa thành một công cụ đúc người ở trong tay xã hội. Cái gì hợp với thành kiến là hợp lý, cái gì trái là phi lý. Trước khi Cơ Đốc Giáo, Hồi Giáo thành hợp lý thì đã có thời phí lý bởi thế đã có bao nhiêu người tử vì đạo.

Nghe theo tình cảm có nghĩa là chống lại những tín ngưỡng hiện hành. Nhưng nghe theo tình cảm tức là lao mình vào một cuộc phiêu lưu nguy hiểm.

Tình cảm có thể đưa ta đến một đạo lý cao siêu vì thâm thiết nhất nhưng cũng có thể đưa ta xuống vực sâu của thú dục đê hèn. Biết bao nhiêu Thượng Đế đa4 từ Đại Dương của tình cảm mọc lên nhưng cũng biết bao nhiêu ác quỷ mọc lên tự đó. Bởi thế cho nên trong văn hóa hiện đại hay có khi trong một con người có đủ hai mãnh lực. Với André Gide thì phi lý tính là tất cả và đọc tác phẩm của ông người ta đã có nhiều quan niệm khác nhau: người thì thấy một luân lý, kẻ thấy phi luân lý, sự thực ông chỉ là một kẻ tìm tòi qua tất cả mọi biên thùy.

Sang thời Hậu Chiến thì tính cách phi lý tính đã trở thành một hệ thống tư tưởng bao trùm khắp thế giới với chủ nghĩa Hiện Sinh ⁽¹⁾. Nói hệ thống và chủ nghĩa với Hiện Sinh chỉ là mượn danh từ để gợi các quyết liệt và rộng lớn của một trào lưu vì thực chất của Hiện Sinh là vượt ra ngoài mọi hệ thống, mọi chủ nghĩa, nó là một thái độ, một ngã ba đường, đến đó người ta có thể đi về mọi nẻo. Có một thứ hiện sinh hữu đạo, có một thứ hiện sinh vô đạo, và mỗi loại lại chia ra làm nhiều tiểu loại như: khuynh Cơ Đốc, khuynh Ấn Giáo, khuynh Phật Giáo, hay khuynh Cộng Sản, khuynh Dân chủ!

Ở lãnh vực siêu hình, nó chủ trương cái hiện sinh trước cái bản thể, một vũ trụ quan động mà đối tượng không phải là hòn đá bất di bất dịch để nhận thức chụp lại, mà nó sáng hóa, biến diện với chủ thể. Ở lãnh vực nhân sinh, nó chủ trương tự tạo luân lý, cá nhân tự do, tự do theo mình, tự do bắt mình theo một cái gì. Tôn giáo được nhìn dưới ánh sáng mới: Thượng Đế thành một phương tiện để kích phát sự sống của cá nhân lên đến tột độ.

Tìm tòi, thắc mắc, lo lắng, hy vọng, chán chường là tất cả Hiện Sinh – Thái Độ.

Có những người đi bằng đường lối khác và đến một cứu cánh khác nhưng cùng một chủ trương là thế giới này không thể sống được như nhà văn Lỗ Mã Ni tác giả những cuốn Giờ thứ 25, Dịp may thứ hai (La seconde chance) – Đối với ông, Quốc Xã, Cộng Sản, Tư Bản là kết quả tất hữu của một nền văn minh nặng lý trí, nhẹ tình cảm, quên phắt con người, coi người như máy với giá trị năng suất. Nhân Loại hiện ở trong “Giờ thứ 25”, không còn là cuối cùng, mà sau cái cuối cùng. Sự thắc mắc tìm tòi, hy vọng không còn, chỉ còn một tiếng kêu thảm thiết và bây giờ, thành thực can đảm nhất là những kẻ nhận rằng Nhân Loại chết rồi.

Không quá bi quan như nhà văn Lỗ Mã Ni, có người nhận thấy rằng cái tìm tòi hi vọng của Gide trước chiến tranh, của Hiện Sinh sau chiến tranh có bề ngoài là sáng tạo một cái gì nhưng nhìn sâu chỉ là con đẻ của một nền văn minh đương hết. Nó không sáng tạo một cái gì vì muốn sáng tạo phải vượt lên cái đương hết nhưng mà cái văn minh này sở dĩ phá sản là bởi nó đặt nền tảng trên sự vị kỷ, và phái Hiện Sinh nhìn tất cả qua lăng kính cá nhân: tôn giáo cũng chỉ có nghĩa khi đưa đến cho cá nhân nhiều sự sống hơn. Và nếu Nhân Loại muốn còn thì nó phải còn với Tình Cảm, với cái Yêu, cái Thương vượt ra khỏi cái tôi hữu hạn, vì những xã hội hiện chỉ là những tổng số của những đơn vị vị kỷ, cả Nhân Loại chỉ là một khối vị kỷ khổng lồ, làm khổ mình, lẩn thẩn tìm nguyên nhân cái khổ, và lẩn quẩn gỡ cái khổ bằng cách thắt chặt nó vào.

Chúng ta là những kẻ đợi chờ.

Người xưa chờ giáo chủ, chúng ta đương lắng nghe tiếng nói của tâm linh nhưng cũng do một động lực.

Tất cả mọi tôn giáo, mọi luân lý, mọi chế độ đều rung chuyển, tất cả mọi người đều thắc mắc lo âu. Ngày mai đây là Bình Minh hay cũng là Tăm Tối đời đời?

Điều đó ta có thể mà cũng không có thể. Với lòng tin thì cái gì cũng phải có – với lòng tin thì chân lý nếu chưa có cũng phải ra đời.

Nhưng nếu thiếu lòng tin thì cái đã có cũng hóa ra hư ảo.

Thạch Trung Giả
Văn Học Phân Tích Toàn Thư, trang 656. Lá Bối in lần thứ nhất 1973

(l) Trước Đại Chiến, tư tưởng Hiện Sinh đã được đưa ra nhưng từ 1945 mới thực phổ biến mãnh liệt – Người ta thường quên Goethe mà chúng tôi thấy Hiện Sinh khởi tự Goethe với cuốn Faust. Và Goethe nói tiếng đầu tiên nhưng đến bây giờ, người hiện-sinh vẫn chưa tìm được một nửa cái Goethe đã thấy.