Đạo Sinh: Câu chuyện Thầy Trò | Phần 2
11&12. VĂN – TƯ – TU
Văn-tư-tu là phương pháp tu học truyền thống của Phật giáo.
(i) Văn là nghe Pháp. Đức Phật nói Pháp tùy vào cơ-thời—căn cơ chúng sinh & thời điểm thích hợp cho việc nói-nghe của ngài và người học.
(ii) Tư là suy nghĩ, chiêm nghiệm về nội dung những gì đã nghe.
(iii) Tu là thực hành, ứng dụng nội dung đã nghe và suy nghĩ này vào việc CHUYỂN HÓA thân tâm từ ô nhiễm sang thanh tịnh, từ trói buộc sang giải thoát, từ mê mờ sang giác ngộ.
Từ mô tả trên có thể rút ra một số đặc điểm của phương pháp này như sau:
(i) Mục tiêu giáo dục của PG là thanh tịnh, giải thoát, và giác ngộ. Người học có thể dựa vào 3 tiêu chuẩn này để khảo sát tiến độ tu học của bản thân. Ô nhiễm chỉ cho mức độ sinh khởi, từ không tới có, từ ít tới nhiều, của phiền não và sở tri ở trong tâm. Thanh tịnh chỉ cho mức độ biến diệt, từ nhiều tới ít, từ có tới không, của chúng. Phiền não và sở tri là nhân-duyên trói buộc người học trong luân hồi; vì thế, khi chúng biến diệt vĩnh viễn thì người học xem như thoát khỏi vòng tái sinh. Phiền não và sở tri cũng là nhân-duyên che mờ thể tánh chiếu sáng của tâm; vì thế khi chúng biến diệt vĩnh viễn thì thể tánh này tự hiển lộ nên gọi là giác ngộ.
Sở tri là sự “hiểu biết” căn cứ vào lượng thông tin, kiến thức được nạp vào tâm trong quá khứ. Nếu so với thực tại thì sự hiểu biết này chỉ có giá trị tỷ giảo, đối chiếu chứ không phải là sự thấy-biết-đúng-như-thật về thực tại. Nói cách khác, sở tri là những hiểu biết sai lầm về thực tại; vì thế, cùng với phiền não, chúng được xem như 2 chướng ngại chính trong tu tập. Thí dụ: Một người phạm tội trộm cắp và bị quan tòa kết án tù. Những hiểu biết của quan tòa gọi là sở tri, chứ không phải trí tuệ, vì vào lúc xử án thì người kia không có hành động trộm cắp gì cả, mà chỉ đang ngồi nghe xử án chẳng hạn.
(ii) Chữ Phạn “bhāvanā” xuất phát từ động từ √bhū (trở thành, hiện hữu), được Thánh điển Trung Hoa dịch nghĩa là 修 (tu). Với cách dịch này, những người chỉ học Pháp qua Hán tạng, hoặc chịu ảnh hưởng quan niệm “tu thân” của nhà Nho, thường hiểu “tu” là “sửa”. Trong Phật học, quan niệm này được xem như tà kiến, tức “hữu thân kiến”. Con người là một tồn tại giả hợp, được tạo thành bởi 5 yếu tố sắc-thọ-tưởng-hành-thức. Các yếu tố này luôn luôn biến đổi theo nguyên lý “chư hành vô thường”. Trong tiến trình biến đổi không ngừng nghỉ này, khi phiền não & sở tri sinh khởi thì gọi là ô nhiễm, trói buộc, mê mờ. Khi chúng không sinh khởi thì gọi là thanh tịnh, giải thoát, giác ngộ. Không có bất cứ một “đơn vị” tồn tại cụ thể nào đứng yên để được sửa từ xấu qua tốt, từ bất thiện qua thiện cả.
(iii) Chúng ta đang sống vào thời điểm Thánh điển cho biết “Phật pháp và Phi Phật pháp giống hệt như vàng ròng và vàng giả”. Vì thế, với người phát tâm tu học thời nay, việc nhận ra đâu là vàng ròng, đâu là vàng giả; hay cụ thể hơn, nhận ra thế nào là tà sư, tà pháp, tà đạo là vấn đề cực kỳ quan yếu vì nó quyết định cả cuộc đời tu học của một người. Và không chỉ một đời mà sẽ còn di lụy đến nhiều đời sau, vì tu học tác động đến gần như toàn bộ dòng tâm tái sinh của mỗi người chúng ta. Căn cứ vào những lời dạy được bảo lưu trong các Thánh điển về con đường tu tập, về phát tâm, về các chướng ngại trên con đường, về mục tiêu tối hậu của tu tập chúng ta có thể tạm thời đúc kết 1 chuẩn mực sau: TĂNG TRƯỞNG TỰ NGÃ LÀ TÀ ĐẠO; ĐIỀU PHỤC TỰ NGÃ CHO ĐẾN LÚC TRIỆT TIÊU TOÀN BỘ MỌI DẤU VẾT CỦA NÓ TRONG THÂN-TÂM LÀ PHẬT ĐẠO.
Tự ngã là vấn đề cực kỳ phức tạp trong Phật học. Có thể nói toàn bộ con đường tu tập của Bồ-tát Tất-đạt-đa là cả một quá trình hàng phục tự ngã, cho đến tận những giây phút cuối cùng của ngài trước khi thực chứng được thể tánh giác ngộ của tâm. Trong hoàn cảnh của chúng ta, như đã nói ở trước, phát tâm của chúng ta hoàn toàn là một sản phẩm của tự ngã, vì tự ngã chính là chiếc bóng của chúng ta. Điều này rất dễ nhận ra qua các phát biểu như “Tôi đang tu tập”, “Chúng tôi đang tập thiền”, “Chúng ta đang niệm Phật”, v.v. Thế thì chúng ta phải làm thế nào? Nếu tình trạng này tiếp tục kéo dài thì cực kỳ nguy hiểm, vì tự ngã sẽ thao túng toàn bộ nỗ lực tu tập của chúng ta, không chỉ trong những bước đầu mà có thể trong suốt cả con đường. A-la-hán là bậc đã đoạn tận phiền não & vô minh, tức nội hàm của tự ngã, trong đó có ngã kiến và ngã sở kiến. Thế nhưng, nếu có người phát biểu “Tôi đã đoạn tận phiền não & vô minh” thì rõ ràng người đó không phải là A-la-hán mà chỉ đang dối mình, dối người. Để giúp người học tránh được loại cạm bẫy này, đức Phật đề nghị chúng ta hãy điều chỉnh lại ngay từ đầu phát tâm của mình. Thay vì phát biểu “Ta đang tu tập”, thì chúng ta hãy tâm nguyện “Ta đang tu tập vì lợi lạc của tất cả chúng sinh” (I am putting Dharma into practice for the benefit of all beings).
Trong Thánh điển, “vì lợi lạc của tất cả chúng sinh” là lời dạy của đức Phật về thực tiễn hành động của những người đã hoàn tất 3 giai đoạn tu học. Tuy nhiên, đối với chúng ta thì đây là một phương tiện cực kỳ thiện xảo, có thể giúp chúng ta đặt những bước chân an toàn đầu tiên trên con đường này. Khi chưa có khả năng điều phục được tự ngã thì chúng ta không thể làm gì khác hơn là đánh lừa nó. Một trong những yếu điểm của tự ngã là rất sợ những gì tách rời khỏi trung tâm của nó, cho dù chỉ là một khái niệm. Vì thế, chúng ta hãy tập trung toàn lực tấn công vào điểm yếu này. Chúng ta đừng làm gì tổn hại đến phát tâm tu tập của nó cả, vì tự thân phát tâm này cũng là một thiện pháp, mà hãy âm thầm tìm cách dẫn dắt phát tâm đó rời xa dần khuynh hướng quy ngã (self-centered tendency) của nó. Đây là một việc làm đòi hỏi không chỉ nỗ lực mà còn sự kiên trì trong từng ngày của chúng ta. Trong một ngày đêm, nếu có thể nghĩ đến người khác trong các sinh hoạt thường nhật nào đó của mình thì đó là dấu hiệu chúng ta đang tiếp cận dần Thánh đạo. Các bạn hãy làm cho tâm niệm trên trở thành một loại khẩu quyết (slogan) không chỉ bằng giấy và chữ trên tường nhà mà cả trong tâm tưởng mình. FOR THE BENEFIT OF ALL BEINGS!
13. GIÁ TRỊ CỦA GIỚI TRONG TU TẬP
Xét trên bình diện tu-học, Phật giáo không phải là một tôn giáo, mà là giáo trình dành cho những ai phát tâm học & hành giáo pháp của chư Phật. Giáo trình này chia làm ba phân khoa (departments), theo thứ tự từ thấp lên cao, là Giới học – Định học – Tuệ học.
Phương pháp học & hành được duy trì từ thời đức Phật cho đến ngày nay gồm 3 giai đoạn là văn-tư-tu. Sau khi quyết định và thực hiện việc ghi danh—thuật ngữ Phật học gọi là “quy y Tam Bảo”—và theo học môn học đầu tiên là “Thọ Trì Giới Pháp” thuộc phân khoa Giới Học, thì người học chính thức trở thành một Phật tử. Đây là điều giúp phân biệt sự khác nhau giữa Phật tử và người học Phật tự do.
Cùng một quyết tâm “không thực hiện hành động sát sinh hại vật” như nhau, nhưng hiệu quả của việc thực hiện quyết tâm hoàn toàn khác nhau:
– Một Phật tử, khi quyết tâm tiếp nhận và giữ gìn hành động nói trên, trong điều kiện được sự hỗ trợ trực tiếp về mặt tâm linh của Tăng-già, sẽ hình thành một năng lượng mới trong thân tâm, gọi là “giới thể”. Giới thể này, vào thời điểm người học nhận giới, sẽ giúp xóa bỏ mọi “dấu vết” còn đọng lại trong thân tâm bởi sát nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên, theo nguyên lý vô thường, giới thể này chỉ có thể tương tục sinh khởi với điều kiện người học vẫn tiếp tục duy trì việc giữ giới. Nói cách khác, nếu phá hủy một giới pháp nào đó đã nhận thì nguồn năng lượng xuất phát từ sự gìn giữ giới pháp này sẽ không có điều kiện sinh khởi được nữa, và lúc đó người học đánh mất một nguồn năng lượng quý giá có thể bảo vệ mình trong suốt quãng đường tu học.
– Một người học Phật tự do, khi quyết tâm thực hiện hành động nói trên, vì không có các điều kiện hỗ trợ như trong trường hợp của một Phật tử, nên không hình thành được nguồn năng lượng bảo vệ, mà chỉ tạo được một thiện nghiệp, gọi là diệu hành (noble action). Theo nguyên lý nhân-quả, diệu hành này chỉ có thể mang lại cho người học một quả tương ưng là lạc cảnh, chứ không thể trở thành một nguồn năng lượng bảo vệ.
14-16. QUY Y TAM BẢO
Quy y là nương tựa. Khi phát tâm tu tập thì thân-tâm chúng ta đang ở trong tình trạng nhiễm ô, trói buộc, và mê mờ. Để giúp chúng ta chuyển hóa thân-tâm này thành thanh tịnh, giải thoát, và giác ngộ, Đức Phật khuyên chúng ta hãy nương vào hòn đảo Pháp, hãy nương vào ngọn đèn Pháp để mà đi. Vì thế quy y có nghĩa là chọn Pháp làm nơi nương tựa duy nhất, làm ngọn đèn duy nhất dẫn dắt chúng ta trên con đường tu tập.
QUY Y PHẬT là nương tựa các pháp có khả năng hình thành các phẩm tính của một bậc giác ngộ. Các phẩm tính đó là: Tận Trí, Vô Sinh Trí, Chánh Kiến, Tịnh Ngũ Uẩn.
– Tận trí là loại trí biết rõ tất cả các phiền não và sở tri đã được đoạn tận.
– Vô sinh trí là loại trí biết rõ tất cả các phiền não và sở tri không còn sinh khởi trở lại.
– Chánh kiến là thấy biết như thực, tức như-thực-tri-kiến, tất cả các pháp không phải “hữu” cũng không phải “phi hữu”.
– Tịnh ngũ uẩn là năm uẩn sắc-thọ-tưởng-hành-thức thanh tịnh, tức không còn bị phiền não và sở tri làm cho ô nhiễm.
Tất cả các pháp trên đều là phẩm tính của một bậc giác ngộ. Nương tựa Phật có nghĩa là quyết định chọn các phẩm tính này làm lý tưởng duy nhất, cao cả nhất làm mục tiêu tu học. Từ đó chúng ta có thể phân biệt được sự khác nhau giữa pháp Phật và tà pháp:
– Pháp nào chướng ngại sự đoạn tận phiền não và sở tri là tà pháp.
– Pháp nào giúp sinh khởi, phát triển, tăng trưởng phiền não & sở tri là tà pháp.
– Pháp nào chủ trương thấy biết vạn pháp bằng cái nhìn nhị nguyên—tức chấp trước vào 1 trong hai cực đoan hữu-phi hữu, thường-đoạn, thiện-ác, cấu-tịnh, sinh-diệt, tăng-giảm, duy tâm – duy vật, v.v.—đều là tà pháp. Ở đây, chúng ta cần minh định thật rõ Chánh kiến tuyệt đối, tối hậu của Phật & loại Chánh kiến tương đối, quy ước của chúng ta. Tất cả chúng ta đều đang sống trong thế giới tương đối, tức luôn luôn nhìn thấy thực tại qua 2 cực đối đãi nhau—triết học gọi là nhị nguyên (dualism). Vì thế, khi chưa đạt đến cái nhìn lý tưởng, tối hậu của chư Phật thì chúng ta không thể làm khác hơn là phải phân định rõ ràng các pháp thiện-ác, cấu tịnh, sinh diệt, v.v.
Thánh điển mô tả trước khi bước vào cảnh giới vô vi của giác ngộ, niết-bàn thì chúng ta phải “bước qua” 3 cánh cửa (tam giải thoát môn): Không – Vô Tướng – Vô nguyện.
– Không môn: muốn qua được cửa này để tiến nhập niết-bàn, chúng ta phải chặt đứt loại tà kiến cho rằng tất cả các pháp đều có tự tánh riêng, chứ không phải giả hợp. Nói cách khác, chúng ta phải nhìn thấy tánh chất “không có tự tánh riêng” của các pháp.
– Vô tướng môn: phải chặt đứt loại tà kiến cho rằng tất cả các pháp đều có các tướng (nimitta), hay các dấu hiệu, ký hiệu như thế như thế. Vì tất cả các tướng đều là sản phẩm của vọng tưởng đảo điên, gán ghép lên các pháp.
– Vô nguyện hay Vô tác môn: chặt đứt tất cả các hành. Ở đây, “hành” mang nghĩa như trong “chư hành vô thường”. Hành chỉ cho tất cả các pháp được tạo thành bởi nhân-duyên, hay còn gọi là hữu vi; đồng thời cũng là nhân-duyên để tạo thành các pháp khác. Khi nhân-duyên hợp thành thì gọi là “hữu”; khi nhân-duyên tan rã thì gọi là “phi hữu”.
Như vậy, xét trên tiến trình tu học thì tất các pháp thuộc phạm trù “quy y Phật” đều là lý tưởng tu học, chứ không phải là pháp để chúng ta thực hành. Nếu thế, tại sao chúng ta phải học? Chúng ta học để tránh lạc vào tà đạo. Chúng ta đang sống trong luân hồi sinh tử, nơi có đủ loại tà ma ngoại đạo, thiên thần quỷ vật; chưa kể Tự ngã là thành phần cực kỳ nguy hiểm trong mỗi người chúng ta. Tự ngã sẵn sàng lợi dụng tất cả các pháp chúng ta đang và sẽ tu tập để nuôi dưỡng và bảo vệ nó. Vì thế, biện pháp an toàn nhất là chúng ta luôn luôn tâm niệm, “Nếu có cái gì đó gọi là thành tựu trên con đường này thì đó chỉ là giác ngộ & niết-bàn giải thoát. Ngoài ra, tất cả những gì còn lại đều là “ma cảnh”, đều là những thành tựu được tự ngã vẽ ra để đánh lừa chúng ta, để làm đứt đoạn con đường tu tập của chúng ta.” Các bạn phải cực kỳ cẩn trọng!
QUY Y PHÁP là nương tựa vào Niết-bàn. Niết-bàn là cứu cánh của con đường tu tập.
Toàn bộ Phật Pháp được thiết lập trên 4 sự thật về khổ-tập-diệt-đạo.
Sự thật về Khổ-Tập là sự thật về hiện trạng tồn tại của mỗi người chúng ta. Hiện trạng này có 2 tính chất nổi bật là hữu lậu & hữu vi. Hữu lậu là tồn tại của chúng ta đang bị phiền não và vô minh trói buộc, làm cho nhiễm ô và mê mờ. Hữu vi là tồn tại của chúng ta không phải “thường” cũng không phải “đoạn”. Vì 5 uẩn có thể tách rời nhau nên không phải thường hằng; vì 5 uẩn có thể kết hợp với nhau nên không phải đoạn diệt. Chính nhờ tình trạng giả hợp này mà chúng ta mới có thể tu tập. Nói cách khác, thân-tâm chúng ta không phải là một thực thể cố định, thường hằng bất biến; vì thế, nếu muốn, chúng ta có thể chuyển từ ô nhiễm sang thanh tịnh, từ trói buộc sang giải thoát, từ mê mờ sang giác ngộ. Cũng chính nhờ đặc điểm này mà đức Phật chỉ ra 2 sự thật tiếp theo để giúp chúng ta thoát khỏi hiện trạng này.
Sự thật về Diệt-Đạo là sự thật về trạng thái giải thoát & con đường dẫn tới trạng thái này. Vì trạng thái giải thoát được “tạo thành” bởi sự vắng mặt của phiền não & sở tri nên gọi là “diệt”, tức sự diệt trừ 2 chướng ngại này. Và để đạt đến trạng thái này thì chúng ta phải TRỪ chứ không phải cộng. Vì thế mà sự tu tập của chúng ta được đức Phật mô tả như một con đường (mārga; magga; 道; path). Các bạn nào đang bị ảnh hưởng bởi chữ “đạo” trong tư tưởng Lão-Trang thì hãy quên nó đi. “Đạo” của Lão-Trang là đạo lý, lý tắc. Ý nghĩa này chỉ tương đương một phần với chữ “dharma” (pháp) của PG. Trong PG, “đạo” là một con đường rất cụ thể, có điểm xuất phát là “biển lớn” sinh tử, và đích đến là “thành phố” niết-bàn. Từ đó tu tập trong PG có nghĩa là lên đường. Lên đường không hẳn là sẽ đến, nhưng điều đó không thành vấn đề trong tu tập. Vấn đề là chỉ khi nào các bạn thấy mình đang ở trên con đường thì lúc đó mới khẳng định được rằng mình đang tu tập.
Xét theo nguyên lý nhân-quả, 4 sự thật nói trên được tách thành 2 cặp phạm trù riêng biệt:
Khổ—tức hiện trạng ô nhiễm, trói buộc, mê mờ của chúng ta—là kết quả của Tập, tức sự tập khởi của phiền não và vô minh. Diệt—hay niết-bàn—là kết quả của Đạo, tức con đường tu tập. Tuy nhiên, sự phân chia này chỉ có ý nghĩa tương đối. Chúng ta cần hiểu thật rõ điều này để tránh những lầm lạc không đáng có khi ứng dụng Phật pháp vào cuộc sống tu tập trong đời thường của chúng ta.
Đạo—hay con đường tu tập—không phải là nhân-duyên tạo ra, mà chỉ là nhân-duyên DẪN ĐẾN niết-bàn. Nói cách khác, niết-bàn không phải là bất kỳ một loại quả nào do những nhân-duyên nào đó tạo ra. Sự tồn tại của một thành phố không phải là kết quả được tạo ra bởi con đường dẫn đến thành phố đó. Dù có hay không một con đường như thế thì thành phố vẫn có mặt. Đây chính là điều khiến đức Phật khẳng định niết-bàn là một sự thật. Sự thật này giúp đánh tan mọi ảo tưởng của chúng ta về một sở đắc, một thành tựu, một thành quả nào đó trong suốt con đường tu tập. Nói một cách dễ hiểu hơn, chúng ta tu tập không phải để tạo ra một cái gì mới có tên là “niết-bàn”, mà tu tập là dẹp bỏ mọi chướng ngại đang ngăn ngại chúng ta tiếp cận được với trạng thái tịch diệt “có sẵn” trong thân tâm chúng ta. Chính vì ý nghĩa này mà niết-bàn còn có tên là Ly Hệ quả—kết quả của việc chặt đứt mọi trói buộc của phiền não & vô minh.
Khi đã nắm được yếu nghĩa trên, chúng ta sẽ dễ dàng đi vào ý nghĩa các loại “quả” khác, được đức Phật phương tiện nói đến trong quá trình giáo hóa của ngài. Bốn quả Sa-môn chẳng hạn. Tất cả các danh xưng từ Nhập Lưu cho đến A-la-hán không nhằm mô tả bất kỳ một thành quả cụ thể nào, mà chỉ là các tên gọi nhằm chỉ cho các chặng đường tịnh hóa thân-tâm chúng ta phải trải qua.
Các bạn hãy hình dung thân-tâm mình như một cái bình đang chứa đầy một thứ nước ô nhiễm—thuật ngữ Phật học gọi là “năm uẩn hữu lậu”. Trên thành bình chúng ta vạch sẵn 4 mức. Vì tu tập là lìa bỏ, buông xả, chặt đứt, phá hủy các nhiễm ô, cho nên chúng ta có thể ví tiến trình đó như hành động mỗi ngày lấy ra một phần số nước ô nhiễm trong cái bình thân-tâm của chúng ta. Cho đến khi nào chúng ta lấy được hết nước bẩn trong bình ra, thì tình trạng này sẽ được Thánh điển mô tả là “những việc cần làm đã làm xong”, “đã bỏ gánh nặng xuống”, “đây là lần cuối ta súc bình, không còn phải súc bất cứ lần nào nữa”, v.v.
Đến đây, vẫn còn thời gian cho mỗi người trong chúng ta tự vấn mình: “Nếu tu tập trong PG thực sự là như thế; tức chỉ để làm hiển lộ những gì thanh tịnh đã có sẵn trong thân-tâm, chứ không giúp sở đắc bất kỳ một thành quả nào mà mình đã ngày đêm tơ tưởng lâu nay, như sự giàu sang, tiếng tăm, quyền lực, ngũ phúc lâm môn, an lạc hiện tiền, v.v., thì mình có nên tu tập không nhỉ?” Phật pháp không phải là một học thuyết, một triết thuyết, một chủ nghĩa, một định chế văn hóa xã hội, mà chỉ là những MÔ TẢ về thực trạng tồn tại của con người, và về con đường có thể giúp con người thoát ra thực trạng đó. Tin vào sự thật này hay không hoàn toàn tùy thuộc vào các bạn. Các bạn có tự do tuyệt đối khi tiếp cận với Phật pháp.
17. KHỔ
Một trong những khái niệm bị người đời hiểu lầm nhiều nhất trong Phật pháp là “khổ’.
“Khổ” là từ được dịch nghĩa từ chữ Phạn “duḥkha.” Duḥkha có 3 phạm trù về ngữ nghĩa:
KHỔ KHỔ: bao gồm các cảm thọ thuộc về khổ đau mà thân-tâm con người phải chịu đựng khi từ trong bụng mẹ tiếp xúc với nhiệt độ, ánh sáng, không khí ở bên ngoài; khi thân-tâm buộc phải chung đụng với những người mình không thích; khi không có được những gì mình mong muốn, v.v.
HOẠI KHỔ: vì con người phải chịu sự chi phối của định luật vô thường “sinh-trụ-dị-diệt”. Mọi yếu tố thuộc về thân-tâm của con người, kể cả các cảm thọ thuộc về an lạc, cũng như các yếu tố ngoại giới, tất cả đều phải hoại diệt.
HÀNH KHỔ: thân-tâm con người cũng như mọi hiện tượng thuộc ngoại giới đều không tự sinh ra, mà phải được tạo thành bởi các điều kiện (nhân & duyên). Khi nhân-duyên hội tụ thì sinh khởi; khi nhân-duyên tan rã thì lại trở thành không. Ngay cả các cảm thọ trung tính, tức phi khổ phi lạc, cũng thuộc về loại khổ này.
Khi chưa đạt được giải thoát cuối cùng thì tất cả con người đều bị khống chế trong cả 3 phạm trù trên. Đây là lý do đức Phật tuyên thuyết cứu cánh tối hậu của con đường tu tập là sự tịch diệt, trong đó vắng bặt cả 3 loại cảm thọ “khổ”, “lạc” và “phi khổ phi lạc”. Nói cách khác, chúng ta tu tập không phải để kiếm tìm an lạc mà là giải thoát khỏi sự trói buộc của các cảm thọ, hay nguyên nhân của vòng tái sinh.
18.
“Nếu gìn giữ giới luật mà khinh miệt những người không làm được thế thì chúng ta chỉ đang tu tập cho riêng bản thân mình.”
19.
“Nếu các ông tu tập—không phải vì phát tâm có được nhiều năng lượng để giúp đỡ người khác—mà chỉ vì bản thân các ông, thì chúng tôi không cần đến phước báo từ việc cúng dường các ông đâu. Chúng tôi chỉ bố thí tài vật và mong cầu các ông sớm thoát khỏi khổ đau do tự ngã gây ra.”
Tất cả các Phật tử chân chính đều có thể từ chối loại phước báo như thế, nếu có, mà không sợ đi ngược lại ý nguyện của đức Phật khi ngài quyết định từ chối nhập Vô dư y niết-bàn và giữ lại sắc thân để cứu độ chúng sinh.
20&21. PHÁT KHỞI TÍN TÂM
BỒ-TÁT ĐẠO: Bồ-tát đạo là một trong những con đường tu tập trong Phật giáo. Mặc dù cùng chung một cứu cánh là thoát khổ và đạt ngộ, nhưng vì nghiệp lực chúng sinh sai biệt nên con đường dẫn tới cứu cánh cũng sai biệt. Đây là điều ai ai cũng có thể nhận biết trong thế giới thường nghiệm. Cùng một mục đích là nạp dưỡng chất để nuôi thân, nhưng có người thì ăn, có người thì uống, có người hít thở, có người ăn cháo, có người ăn cơm, có người dùng đũa, có người dùng thìa, có người dùng tay, v.v. Hoặc cùng một điểm đến là Bồ-đề Đạo Tràng, nhưng người thì đi máy bay, người đi xe, người đi tàu, người đi bộ, người ở xa có khi phải dùng một số hay tất cả các phương tiện trên, v.v.
TÂM BỒ-ĐỀ: Cứu cánh của Bồ-tát đạo cũng là thoát khổ & đạt ngộ, nhưng giác ngộ ở đây là giác ngộ viên mãn của chư Phật—không phải giác ngộ của Phật Bích-chi hay A-la-hán. Vì lý do này, một người khi quyết định đi theo con đường này thì phải phát tâm Bồ-đề. Bồ-đề là dịch âm của chữ Phạn “bodhi”. Bodhi là viết tắt của nhóm từ “anuttara-samyak-saṃbodhi”, được Hán tạng dịch nghĩa là 無上正等覺 (Vô Thượng Chính Đẳng Giác) và dịch âm là 阿耨多羅三藐三菩提 (A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề). Đây là loại bồ-đề mà chư Phật trong 3 đời đạt được trong giai đoạn tu tập cuối cùng của mình. Cũng giống như tất cả các thành tựu khác trên con đường tu tập, bồ-đề không được mặc khải mà thành, không do thượng đế hay thần linh nào ban phát, cũng không phải là cái được vị Phật đi trước truyền lại cho vị Phật đi sau, mà là kết quả của quá trình khai phá và phát triển những gì thuộc về thân-tâm của mỗi chúng sinh. Khi một chúng sinh khai phá, phát triển, và hiển lộ được loại bồ-đề này thì chúng sinh đó được ngôn ngữ của thế giới Ta-bà gọi là “Phật”, là “Buddha”, là “Buddho”, là “Sangs rgy as”, là “Fo”, là “Butsu”, là “Pul”, là Bouddha, v.v.
PHÁT KHỞI TÍN TÂM: Với nội hàm giác ngộ nói trên, bước đầu phát tâm Bồ-đề của một hành giả Bồ-tát đạo là phát khởi tín tâm. Tín tâm ở đây là niềm tin kiên định đối với A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề. Tin tưởng giác ngộ viên mãn là cái có thật ở mười phương chư Phật trong quá khứ, hiện tại và cả vị lai. Tin tưởng chỉ có giác ngộ viên mãn mới có thể giải thoát chúng sinh ra khỏi biển khổ. Tin tưởng chỉ có giác ngộ mới đưa được chúng sinh đến bờ giải thoát. Tin tưởng chỉ có giác ngộ mới thật sự giúp hành giả cứu độ chúng sinh sau khi đã tự mình thành tựu. Đức Phật đã dạy về niềm tin này như sau:
“Này các tỳ-kheo, giống như tiền đồn trước một thành lũy ở biên giới của quân vương, có nền móng kiên cố, được xây dựng vững chắc, không thể di chuyển, không thể lay động, bảo vệ bên trong chống lại sự tấn công từ bên ngoài, thì một người tu học thánh thiện có tín tâm cũng thế. Người đó tin vào GIÁC NGỘ của Như Lai, tin Như Lai là bậc Thế tôn, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sỹ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật. Này các tỳ-kheo, người tu học thánh thiện lấy tín tâm làm đồn bót đó, từ bỏ điều bất thiện, phát triển điều thiện, bỏ điều sai, làm điều đúng, giữ gìn bản thân thanh tịnh. Đây là giáo pháp vi diệu đầu tiên người đó sở đắc.” *
Đối với dân chúng thành Kalama—những người đức Phật không có trách nhiệm theo sát trong quá trình giáo hóa—ngài đã dạy phải thực chứng một pháp nào đó rồi mới khởi tín tâm đối với pháp đó. Thế nhưng, trong đoạn kinh trên, đối với những người tu học trực tiếp dưới sự dẫn dắt của ngài, thì ngài dạy phải phát khởi tín tâm Bồ-đề cho dù chưa thực chứng được Bồ-đề là gì. Và đây chính là loại tâm mà bất cứ hành giả nào của Bồ-tát đạo cũng phải phát khởi đầu tiên trên con đường hướng tới Giác ngộ viên mãn.
PHÁT NGUYỆN ĐẠT NGỘ VÌ LỢI ÍCH CỦA TẤT CẢ CHÚNG SINH: Mặc dù tín tâm được đức Phật xác nhận là “pháp vi diệu được sở đắc đầu tiên” nhưng hành giả phải thật cẩn trọng về điều này. Ở giai đoạn đầu của sơ phát tâm, “tín tâm” xuất hiện trong tâm của hành giả dưới hai dạng: căn & tưởng.
(i) Căn (indriya, faculty) là các công năng thuộc về thân và tâm của một con người. Tín căn là loại công năng thiện vô lậu–không phải là phiền não, không phải là quả của phiền não, cũng không phải là nhân dẫn đến phiền não. Trái lại, tín căn là một thiện pháp có công năng làm điều kiện cho sự sinh khởi các thiện pháp khác. (Ở đây, cần phân biệt “tín” trong PG và “tin”, “niềm tin”, “lòng tin” trong ngôn ngữ quy ước thế gian. “Tín” thuộc về thiện căn; trong lúc “niềm tin” thuộc về nhận thức. Theo thế gian, nếu nhận thức đúng thì gọi là “chánh tín”, nhận thức sai là “mê tín’. Trong PG, nhận thức thuộc về “kiến”: nhận thức đúng là “chánh kiến”; nhận thức sai là “tà kiến”. Thí dụ, cho rằng phần hóa hàng mã cho người chết có thể giúp họ không bị thiếu thốn đồ dùng là “tà kiến”, chứ không phải “mê tín”: một cái đã thành tro thì làm sao có thể sử dụng để nói là nhận hay không nhận. Vì thế, nếu đã là “tín” thì không có “mê”.)
(ii) Tưởng (perception) là sự nắm bắt, phân biệt các dấu hiệu, ký hiệu của đối tượng được tri nhận. Kết quả của sự nắm bắt này là các ý tưởng, khái niệm về đối tượng đó. Trong trường hợp này, khi nghe người khác nói về, hoặc khi đọc người khác viết về “phát khởi tín tâm”, thì dựa vào kinh nghiệm quá khứ của hành giả về ngôn ngữ văn tự, mà một ý tưởng hay khái niệm VỀ “tín tâm” sẽ sinh khởi trong tâm. Như vậy, hai chữ “tín tâm” trong trường hợp này chỉ có giá trị về ngôn ngữ chứ không phải là ‘tín căn’ đang tiềm ẩn trong hành uẩn của hành giả.
Để có thể nắm bắt điều này chúng ta hãy hình dung mỗi người trong chúng ta là một “nhà máy sản xuất”. Kho nguyên vật liệu là nhựa. Các hoạt động của ý, ngữ và thân là các sản phẩm được tạo ra mỗi ngày, bên trên có in hàng chữ “Hàng Nhựa Cao Cấp”. Một ngày, khi thấy rằng không thể cạnh tranh nổi với nhà máy bên cạnh, chúng ta tìm hiểu và phát hiện sản phẩm của họ là “Hàng Inox Cao Cấp”. Từ phát hiện này chúng ta bắt đầu có khái niệm về các giá trị khác nhau của sản phẩm; và vì thế, để cạnh tranh, chúng ta buộc phải cải thiện chất liệu sản phẩm của mình. Nhưng chúng ta sẽ cải thiện bằng cách nào? Ở đây xuất hiện hai hiện tượng chúng ta có thể kinh nghiệm được trong thực tế: (1) Thay đổi nhãn hiệu sản phẩm, thay hàng chữ “Hàng Nhựa” bằng “Hàng Inox”, đồng thời thay đổi màu nhựa thành màu inox. (2) Thay đổi nguyên vật liệu sản xuất. Điều này có nghĩa chúng ta chấm dứt sản xuất đồ nhựa, cho dù là đồ nhựa có dán nhãn “Hàng Inox Cao Cấp”; và bắt đầu tìm kiếm nguyên vật liệu inox cho các đợt sản xuất mới. Nếu chúng ta chọn phương án (2), thì một điều may mắn cho chúng ta là PG khẳng định inox đã có sẵn trong nhà kho mà lâu nay chúng ta không biết vì bị nhựa lấp kín.
Để giúp cho hành giả khỏi rơi vào trường hợp thứ nhất, phải dối mình dối người, chư Tổ đã thiết định các phương thức “phát nguyện”. Nguyện là một loại cam kết, là quyết tâm, là ước muốn, là ý chí phải thực hiện cho bằng được những gì đã phát tâm trước đó. Chính nhờ nguyện mà tín tâm, từ chỗ chỉ là một khái niệm hình thành trong tưởng uẩn chuyển thành một công năng thực thụ của tín căn, đủ sức nuôi dưỡng tất cả các hành nghiệp của một hành giả trong suốt con đường tu tập, cho đến khi thành tựu được mục tiêu cuối cùng. Phát nguyện đầu tiên dành cho tất cả các Phật tử, bất kể xuất gia hay tại gia, bất kể quyết định sẽ đặt chân lên con đường tu tập nào, được biểu đạt qua 3 nội dung sau:
– Khi đã phát tâm quy y Phật thì NGUYỆN đời đời kiếp kiếp không quy y thiên thần quỷ vật.
– Khi đã phát tâm quy y Pháp thì NGUYỆN đời đời kiếp kiếp không quy y ngoại đạo tà giáo.
– Khi đã phát tâm quy y Tăng thì NGUYỆN đời đời kiếp kiếp không quy y tổn hữu ác đảng.
_________
(*) Seyyathāpi bhikkhave, rañño paccantime nagare esikā hoti gambhīranemā sunikhātā acalā asampavedhī abbhantarānaṃ guttiyā bāhirānaṃ paṭighātāya, evameva kho bhikkhave, ariyasāvako saddho hoti, saddahati tathāgatassa bodhiṃ itipi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavāti. Saddhesiko bhikkhave, ariyasāvako akusalaṃ pajahati, kusalaṃ bhāveti, sāvajja..ṃ pajahati, anavajjaṃ bhāveti, suddhaṃ attānaṃ pariharati. Iminā paṭhamena saddhammena samannāgato hoti. (AN 7.63 / PTS: A iv 106)
22. DUYÊN KHỞI — TỔNG TƯỚNG
Duyên là điều kiện. Khởi là sự sinh khởi hay xuất hiện của một hiện tượng. Duyên khởi là sự sinh khởi hay xuất hiện của một hiện tượng được hình thành bởi ít nhất từ 2 điều kiện trở lên.
Chúng ta có điều kiện là 1000 cây chẳng hạn. Nếu 1000 cây này mọc rải rác khắp nơi thì hiện tượng chúng ta có thể tri nhận được là sự xuất hiện của 1000 cây ở vào các vị trí riêng của chúng trong không gian. Nếu chúng được trồng dọc theo một con đường, một hàng rào dài, hoặc trong một khuôn viên nhất định thì sẽ xuất hiện các hiện tượng được đặt tên là “hàng cây”, “hàng rào cây”, “vườn cây”, “rừng cây”, v.v.
Ở đây chúng ta sẽ khảo sát hiện tượng “rừng cây” (woods), là một hiện hữu được tạo thành bởi các điều kiện là 1000 cây (trees).
– Ngoài sự hiện hữu độc lập của 1000 cây ra, không thể tìm thấy sự hiện hữu của một “rừng cây” nào cả. Vì thế, trong PG “rừng cây” là một hiện tượng GIẢ HỮU, tức không hiện hữu trong thực tại mà chỉ hiện hữu “trong tâm” của con người.
– Trong tâm của con người, “rừng cây” là một hình dạng, một màu sắc, và một tên gọi. Hình dạng vuông, tròn, v.v.. Màu xanh, đỏ, vàng, tím, v.v. Tên gọi là “rừng”, “woods”, “bois”, “林”, v.v.
– Trong PG, “hình-màu-danh” là các dấu hiệu và ký hiệu thuộc phạm trù TƯỚNG (nimitta; mark; sign; characteristics). Tướng là các tính chất nổi bật (characteristics) được tâm gán lên hiện tượng được nhận biết chứ không thuộc về tự thân đối tượng. Trong PG, công năng nhận biết này của tâm thuộc phạm trù TƯỞNG (perception). Tại sao biết Tướng chỉ là sản phẩm của Tưởng chứ không có thật?
Nếu “rừng” là tên gọi thuộc về sự hiện hữu của 1000 cây đó, thì lẽ ra người Pháp phải nhận ra đó là “rừng” chứ không phải “bois”.
Nếu “xanh” là màu, hay là một thuộc tính của rừng cây, thì lẽ ra vào mùa thu con người không thể nói đó là màu “vàng”, hoặc một họa sỹ không thể nói đó là màu “xanh lục”, “hay “màu xanh dương”, v.v.
Nếu “vuông” là hình dạng của rừng cây thì với những người không có kinh nghiệm quá khứ về hình sẽ thấy chẳng có một hình nào cả; hoặc với một nhân viên địa chính nào đó thì “chữ nhật” mới là hình chính xác của rừng cây; v.v.
Tất cả các tính chất trên hình thành nội dung của sự nhận biết sai lầm của Tưởng về thực tại. Vì thế công năng nhận biết này có khi còn có tên là “vọng tưởng”, và mang tính chất nhiễm ô vì bị sở tri quá khứ làm cho mê mờ để trở thành 1 trong năm uẩn hữu lậu của một con người bình thường. Tuy nhiên, chư Phật thị hiện thuyết pháp là vì chúng sinh, cho nên bước đầu giáo hóa vẫn phải bắt đầu bằng “vọng tưởng”, tức từ những gì một người bình thường đang có. Vì thế, trong Thánh điển, các tướng “hình-màu-danh” vẫn được gọi là “tổng tướng” của một hiện tượng, vẫn được xem như một “sự thật”. Nhưng gọi là “sự thật quy ước” hay tương đối để tạm thời trấn an bản tính cuồng ngạo của tự ngã trong mỗi người chúng ta.
23&24. TƯỞNG
TƯỞNG là một trong 5 chức năng cấu thành toàn bộ sự vận hành của một con người. Chức năng của tưởng thuộc về nhận thức cho nên khi sinh khởi thì tưởng luôn luôn có đối tượng được nhận thức riêng của nó. Đối tượng này, trong Phật học, có tên là TƯỚNG (nimitta). Tướng là các dấu hiệu, ký hiệu thuộc đối tượng được nhận thức. Trong trường hợp nhận thức thuộc về mắt, tức sự nhìn thấy, thì tướng bao gồm: hình dạng, màu sắc, văn tự.
Đứng trước một sinh vật chẳng hạn. Khi nhìn thấy sinh vật đó có 1 thân hình; và trên thân hình đó có 2 tay, 2 chân, có mắt, tai, mũi, miệng, v.v., nằm ở những vị trí như thế như thế thì Tưởng cho rằng sinh vật đó là “người”. Khi nhìn thấy người đó chiều cao khoảng 1m5 thì Tưởng cho rằng người đó “lùn”. Khi nhìn thấy mắt người đó màu đen và da màu vàng thì Tưởng cho rằng người đó là “Việt Nam”. Khi nghe người đó nói sẽ cho dân làng vay vốn để đi lao động ở nước ngoài thì Tưởng cho đó là người “tốt”.
GIÁ TRỊ NHẬN THỨC CỦA TƯỞNG: Đối với Phật giáo, Tưởng chỉ biết được chừng đó. Có nghĩa rằng, Tưởng chỉ đưa ra được các kết luận, dựa vào kinh nghiệm quá khứ, về các dấu hiệu và ký hiệu của đối tượng được nhận biết. Vì chỉ nắm bắt được “tướng”, chứ không phải thực thể, của đối tượng được nhận biết cho nên khả năng mắc phải sai lầm của Tưởng rất cao.
Nếu đang đứng bên cạnh một ông B, chỉ cao 1m4, thì người đó có phải là lùn không?
Nếu sinh ra và lớn lên ở Lào nhưng đang làm việc ở Việt Nam thì người đó có phải là người Việt không?
Nếu người đó có ý lừa đảo dân làng thì có phải là người tốt?
MỘT SỐ MINH HỌA VỀ TƯỞNG:
(i) “Cát Thấm Nước”: Khi đổ nước lên trên một tấm kính, chúng ta thấy nước đọng lại hoặc tràn ra bên ngoài, và kết luận “kính không thấm nước”. Khi đổ nước lên cát, chúng ta thấy nước không đọng lại trên mặt, và kết luận “cát thấm nước”. Nhưng nếu quan sát kỹ, chúng ta sẽ thấy rằng “cát thấm nước” là một kết luận sai lầm bởi vì sự thật là (1) thể tích của từng hạt cát vẫn không đổi, và (2) nước đã len qua các hạt cát để đọng lại bên dưới.
Trong trường hợp này, “trăm hay không bằng một thấy” không phải là chân lý mà chỉ là một loại ngụy biện.
(ii) “Nhìn Thấy Mặt Trăng”: Có lẽ trong chúng ta không ai có thể phủ nhận mình đã từng nhìn thấy mặt trăng, hoặc đầy hoặc khuyết. Để xác định một cái nhìn như thế có chính xác hay không, chúng ta thử trả lời những câu hỏi sau:
Có phải khi khuyết thì mặt trăng bị mất đi một phần thể tích cấu tạo của nó?
Có phải khi đầy thì mặt trăng đã bổ sung được phần bị mất đi đó?
Thị lực của chúng ta có thể tiếp xúc một vật thể cách xa hàng triệu năm ánh sáng hay không?
Khi trả lời đúng các câu hỏi trên, chúng ta phải chấp nhận một sự thật là chúng ta chưa bao giờ nhìn thấy mặt trăng, mà chỉ nhìn thấy ánh sáng mặt trời được mặt trăng phản chiếu đến trái đất. Và tự thân ánh sáng chúng ta nhìn thấy không phải là ánh sáng ĐANG phản chiếu từ mặt trăng, mà đó chỉ là loại ánh sáng được phản chiếu trong quá khứ.
Trong trường hợp này, “hãy nhìn sự vật như nó là” (see it as it is), hoặc “hãy sống với thực tại hiện tiền” chỉ là một loại tà kiến, bởi vì một người chưa giác ngộ không bao giờ có thể nhận biết được “thực tại điểm” của bất cứ hiện tượng nào đang vận hành trong vũ trụ.
(iii) “Tổng Thống Trong Ti-Vi”: Chúng ta mở ti-vi để nghe tổng thống đọc một bài diễn văn. Chúng ta chăm chú nhìn ông và lắng nghe lời ông nói. Chúng ta đinh ninh đó là “ông tổng thống” chứ không phải ai khác, và những lời lẽ đó thực sự phát ra từ miệng ông. Có lẽ không ai trong chúng ta đủ tỉnh giác và chánh niệm để biết rằng (1) đó không phải là ông tổng thống, bởi vì thực tế làm gì có một đất nước lại có đến “mấy triệu” ông tổng thống đang đọc diễn văn; (2) và bài diễn văn đó không phải phát ra từ miệng ông, mà là từ một “loud speaker”.
Trong câu chuyện lúc uống cà-phê với bạn bè vào sáng sớm hôm sau, chúng ta tình cờ nhắc đến bài diễn văn đã nghe tối hôm qua. Và vì đinh ninh những gì chúng ta đã thấy và đã nghe là “có thật” cho nên chúng ta thảo luận rất hăng say; thậm chí có người còn biểu cảm đến độ vỗ bàn vỗ ghế để bảo vệ cho ý kiến biểu dương hay chỉ trích của mình.
Lúc đó nếu có người nói với chúng ta rằng “Các vị đừng có tranh cãi nữa, bởi vì những gì các vị biết không phải là sự thật. Muốn biết sự thật thì tự thân quý vị phải ngồi họp với ông với tư cách là một thành viên của hội đồng cố vấn quốc gia, và không phải “họp” trên ti-vi mà là một căn phòng kín nào đó ở tòa Bạch Ốc” chẳng hạn, thì chưa chắc chúng ta đã sẵn sàng chấp nhận một ý kiến như thế. Bởi vì chúng ta vẫn đinh ninh rằng những gì đã thấy đã nghe là sự thật.
Trường hợp này, Phật giáo gọi là “sở tri chướng”: Chính những gì chúng ta cho là hiểu biết lại là loại chướng ngại ngăn không cho chúng ta tiếp cận với sự thật.
(iv) “Phật Thích-ca & Phật A-di-đà”: Chúng ta đứng trước một pho tượng Phật “Thích-ca”. Có người nói “Ồ, bức tượng Phật A-di-đà đẹp quá”. Chúng ta quay sang nhìn người đó với ánh mắt thương hại. Thương cho người đó “vì vô minh” nên không biết được thế nào là tượng Phật Thích-ca, tượng Phật “A-di-đà”. Và vì “từ bi” muốn giúp người đó hiểu về Phật Giáo, chúng ta giải thích cặn kẽ từng chi tiết giống nhau và khác nhau giữa 2 loại tượng như thế nào. Chúng ta nói một cách hăng say, nói “như đúng rồi”, mà không hề biết rằng mình là một “tên lừa đảo tâm linh” vĩ đại nhất trái đất.
Trong quy ước văn hóa của thế giới loài người, “tượng” là cái dùng để biểu tượng, biểu thị, tượng trưng cho cái có thật. Vì thế, muốn biết một bức tượng có biểu thị chính xác cho cái có thật hay không thì phải đối chiếu bức tượng đó với “cái có thật”. Nếu “cái có thật” không còn tồn tại nữa thì phải đối chiếu với chân dung của nó được lưu trữ dưới hình thức hội họa hay điêu khắc. Trong trường hợp này, bức tượng chúng ta gọi là “Phật thích-ca” phải biểu thị chính xác đức Phật Thích-ca, nếu có thật một đức Phật mang tên như thế, lúc ngài còn tại thế. Căn cứ vào văn tự, tức các ghi chép trong Thánh điển, chúng ta suy đoán trong quá khứ đã có một vị Phật tên Thích-ca, đã thị hiện ở một nơi bây giờ gọi là Ấn-độ. Các Thánh điển cũng không lưu giữ bất cứ hình ảnh nào của ngài, cho dù chỉ là những đường nét phác họa. Vì thế tất cả các tượng-ảnh về ngài chúng ta đang có đều là sản phẩm từ sự tưởng tượng của các họa sỹ cũng như điêu khắc gia thuộc từng không gian và thời gian khác nhau. Điều này rất dễ nhận ra khi cùng có tên là “Phật Thích-ca” nhưng tượng của các nước không giống nhau. Trong trường hợp này, bức tượng không biểu thị cho con người thật của bậc giác ngộ mà chỉ biểu tượng các phẩm tính như Trí Tuệ, Từ bi, Giải thoát, v.v. Với những điều kiện như thế, ai trong chúng ta dám quả quyết rằng “Chỉ có bức tượng của tôi mới là tượng Phật Thích-ca”, hay “Tượng của ông biểu tượng cho một vị Phật không có thật”, v.v., mà không phải rơi vào tà kiến hay vọng ngữ.
25&26. KHANTIPALO BHIKKHU* GIỚI THIỆU VỀ MILAREPA
Về câu chuyện đời bi tráng và gợi cảm do người học trò đời thứ hai ghi lại về Jetsun Milarepa, chúng tôi không có nhiều chỗ để bàn đến ở đây. Độc giả nào quan tâm đến câu chuyện này có thể tìm đọc tác phẩm được đề cập trong phần chú thích ở trên. Ỏ đây đã đủ để nói rằng Jetsun ra đời vào năm 1596 Phật lịch (1052 T.L.) trong một gia đình thương gia giàu có. Hồi nhỏ người ta gọi ông là Tubhaga (Hỷ Văn, Delightful-to-Hear). Người ta bảo rằng cái tên này rất hợp với Milarepa vì ông có giọng nói rất hay và thường hát các khúc ca địa phương. Về sau giọng nói này đã được ông sử dụng để hoằng truyền Dhamma, và những ai nghe được đều xúc động sâu sắc.
May thay, Milarepa đã phác họa cuộc đời ông trong một bài ca ông đã hát cho những học trò nghe, và chúng tôi không thể làm gì tốt hơn ngoài việc giới thiệu một trích đoạn của câu chuyện này ở đây.
1.
Tôi là Milarepa được lòng thương (của Marpa) gia hộ.
Cha tôi là Mila Shirab Jhantsan,
Mẹ tôi là Nyantsa Karjan.
Và tôi là Tubhaga (“Hỷ Văn”)
Vì ít công đức và đức hạnh,
Và Nghiệp Nhân-Quả quá khứ không bỏ sót một ai,
Cha tôi Mila qua đời (lúc còn rất trẻ).
Của cải, tài sản hư huyễn của gia đình tôi
Đều bị vợ chồng người chú tước đoạt,
Những người mà mẹ tôi và tôi phải phục vụ.
Họ cho chúng tôi thức ăn chỉ đáng dành cho chó;
Gió rét xuyên thâu áo quần rách rưới;
Da đóng băng, thân thể cứng đờ.
Tôi thường bị người chú đánh đập,
Chịu đựng hình phạt độc ác của ông,
Và cũng khó tránh được tính khí thất thường của người thím.
Tôi đã sống hết mình như có thể, một đầy tớ thấp hèn,
Và gồng vai (trong cơn chịu đựng đắng cay).
Bất hạnh giáng xuống nối tiếp nhau;
Chúng tôi chịu khổ như thế, những trái tim đã trở thành vô vọng.
Trong tuyệt vọng, tôi đã tìm đến các La-ma
Yundun và Rondunlaga,
Từ các vị tôi nhận được các huyền thuật Ser,
Ded và Tu.
Trước sự chứng kiến của chú thím tôi, tôi đã mang đến
Thảm họa kinh hoàng cho làng mạc và thân nhân của họ,
Vì việc này, về sau tôi đã chịu sự dằn vặt sâu dày.
Rồi tôi nghe được tên tuổi của Marpa, nhà Phiên Dịch tiếng tăm,
Người đã được thánh nhân Naropa và Medripa gia bị,
Và đang sinh sống ở ngôi làng thượng nguồn sông Nam.
Sau cuộc hành trình gian khổ tôi đã đến được đó.
Trong sáu năm tám tháng (tôi đã ở lại)
Với Người, Marpa, bậc Đạo sư, người Cha độ lượng của tôi.
Tôi đã xây nhiều ngôi nhà cho Người,
Có ngôi nhà có sân và chín tầng;
Chỉ sau khi xây xong Người mới chấp nhận tôi. (The Hundred Thousand Songs, pp. 267-8)
(*) Khantipalo Bhikkhu, thế danh là Laurence Mills, sinh năm 1932 ở London. Sau 30 năm thực hành Pháp của một tỳ-kheo thuộc dòng tu Dhammayuttika ở Thái thì ngài ra đời. Đến năm 2010, ngài thọ lại Cụ túc giới thuộc dòng tu Đại thừa Việt Nam, pháp tự là Minh An, “Peace With Wisdom”.
Rồi Milarepa liệt kê các huấn thị thiền tập ông đã nhận được từ Guru Marpa sau một thời gian dài hành điệu và kể lại ông đã đạt được Giác ngộ như thế nào qua sự thực hành các huấn thị này.
Tên gọi qua đó ông được mọi người ở Tây Tạng biết đến là Jetsun Milarepa. “Jetsun” là một danh xưng cao quý, có nghĩa là “thánh thiện”, trong khi “Repa” có nghĩa “mặc đồ vải bông”. Mila là họ. Vì thế, trong tiếng Anh có thể gọi ông là Holy Mila the Cotton-clad. Ông mang tên này là vì khả năng sống qua mùa đông giá buốt Tây Tạng với chỉ một dung vải bông. Nơi mà người khác lẽ ra không thể sống sót thì ông lại sống một cách an lạc, nhập vào các trạng thái định khác nhau, và qua sự kiểm soát chúng, đã tạo đủ nhiệt năng cho cơ thể. Sau mười hai năm thiền định khốc liệt trong các hang động heo hút, vắng bặt bóng người từ các thung lũng bên dưới, ông đã tựu thành Giác ngộ. Sau thời gian này, học trò lần lượt quy tụ quanh ông, người đầu tiên là Rechungpa, cậu học trò “như-mặt-trăng” của ông, và sau đó là cậu học trò “như-mặt-trời” Gamboba. Những học trò thân thiết nhất của ông đều rời bỏ gia đình tìm đến ông để sống cuộc sống không nhà. Gambopa và một vài người khác đã trở thành tỳ-kheo, trong khi nhiều vị khác như Rechungpa được gọi là “Repa”, tức các hành giả du-già chỉ mặc một mảnh vải bông.
Giống như đức Phật, Jetsun đã giảng dạy Pháp cho tất cả—cho sứ giả của nhà vua và cho những người chăn súc vật, cho các nữ tu và mệnh phụ giàu có, cho các tỳ-kheo và hành giả Du-già, cho các băng cướp và thương nhân. Câu chuyện ông chuyển hóa gã thợ săn Chirawa Gwumbo Dorje cũng phổ biến ở Tây Tạng giống như trường hợp đức Phật thuần hóa Angulimala ở các nước Phật giáo nam phương.
Ở tuổi 80, Jetsun Milarepa xả bỏ báo thân, ra đi trong sự quây quần của các học trò ở cõi người cũng như cõi trời. Trong suốt 900 năm, các truyền thống thiền định mà ông huấn luyện cho học trò tiếp tục được hoằng truyền ở Tây Tạng. Truyền thống mang tên Chagyupa (có khi gọi là Kargyutpa), có nghĩa là sự “truyền thừa vi mật”. Pháp môn tu tập Phật pháp này dĩ nhiên đặc biệt nhấn mạnh đến một số giáo thuyết nào đó, tuy nhiên các bài ca với nội dung như thế không được trích dẫn trong cuốn sách nhỏ này. Độc giả nào quan tâm thì xin tham khảo cuốn “The Hundred Thousand Songs of Milarepa”.
Như nội dung các bài ca cho thấy, dưới thời Milarepa nhiều tỳ-kheo đã dành nhiều năm dài cho việc học hỏi nghiên cứu nhưng chẳng hề chú tâm đến việc hành trì. Đó là sự phân ly giữa patipatti-dhamma hay sila (giới) và samadhi (định) với pariyatti-dhamma hay thuần học. Vào thời đó, rõ ràng các tỳ-kheo học giả ở Tây Tạng rất có năng lực tranh biện các điểm vi tế của triết học Phật giáo và được trang bị đầy đủ luận lý học để vượt thắng người ngoài cũng như bạn đồng tu trong các cuộc tranh luận. Dù sao đi nữa, trong cái khối hỗn độn của việc học hỏi như thế (và Kinh tạng Tây Tạng cũng như các Luận thư còn vượt trội cả khối lượng đồ sộ của Kinh Luận Pali tương ưng), và trong nhu cầu cấp thiết phải tu tập thiền định, thì các vị tiêu biểu lỗi lạc nhất lại là các bậc thầy không đắp y tỳ-kheo. Đây là một sự thật đối với các bậc thầy tổ của Milarepa (Guru trực tiếp của ông là Marpa, và các hành giả Du-già Ấn-độ Naropa và Tilopa). Ở vài nơi ông phê phán các tỳ-kheo, cũng như bất kỳ ai, chỉ học Pháp để thỏa mãn tri thức hay chỉ vì lợi lộc thế tục. Nhiều vị tỳ-kheo chân thật đã thực sự tìm đến ông để nhận các huấn thị về thiền và sau đó đã tu tập với ông như bậc Đạo sư của mình. Vì thế, Milarepa chính là cội nguồn của sự tái tạo tâm linh cho Tăng-già Tây tạng.
Vì chú trọng đến việc thực hành Pháp, nên đời sống và giáo pháp của Milarepa cho thấy, trong nhiều khía cạnh, các điểm tương đồng đến kinh ngạc với Con Đường một vị tỳ-kheo thudong (dhutanga) đang đi. Điểm khác biệt lớn nhất là một tỳ-kheo trong bất cứ đất nước nào cũng buộc phải trì giữ các giới căn bản (Patimokkha), trong khi Milarepa, vì không thọ Cụ túc (Upasampada) nên không phải trì giữ các giới này. Tuy nhiên, chỉ cần thoáng nhìn cuộc đời của ông sau khi khởi sự tu trì, chúng ta có thể thấy rằng ông đã gìn giữ chi li, cẩn trọng các huấn lệnh mà Thầy ông, Marpa Đại Dịch giả, đã ban cho ông cũng như nỗ lực kiến lập hai nền tảng Phạm hạnh không thể tách rời nhau của Pháp là Trí tuệ và Từ bi (paññkaruna). Một điều còn vĩ đại hơn cả điều này là những tương đồng giữa ông và một tỳ-kheo thudong. Tỷ dụ như cả hai đều tán dương hạnh tri túc, tán dương đời sống xả ly hoàn toàn với thế sự, tán dương năng lực thù thắng trong thiền định, vân vân.
Mặc dù ông không chính thức thọ Cụ giới và không đắp y tỳ-kheo, nhưng Milarepa thật sự là bậc “phát túc siêu phương” (pabbajita). Không người nào đọc cuộc đời ông và một số ca khúc được trích dẫn ở đây lại có thể nghi ngờ điều này. Theo các định nghĩa được cho trong Dhammapada, Milarepa thật sự là một tỳ-kheo chân chính:
“Không phải bằng sự bắt chước hình thức bên ngoài mà người ta trở thành một tỳ-kheo” (206).
“Người không chấp trước bất cứ điều gì đối với ‘tâm-và-thân’ và không buồn bã vì những gì mình không có – người đó, thật sự được gọi là tỳ-kheo” (367).
“Bất kỳ người nào ở đây, đã buông bỏ công đức và phi công đức, người nào thánh thiện, người nào bước đi với sự hiểu biết trong thế gian này, – người đó thật sự được gọi là tỳ-kheo” (267).
Nhiều điều trên đây, và có lẽ còn nhiều điều khác, có thể được trưng dẫn để chỉ ra rằng chính trong sự thực hành Dhamma (patipatti) mà các trường phái tư tưởng Phật giáo khác nhau cho thấy nhiều điểm tương đồng. Và rốt cùng, chính trong sự chứng đắc Dhamma (pativedha), mà mọi dị biệt chấm dứt sinh khởi. Bởi vì mọi phương pháp mà tất cả các trường phái đang thực hành, không có ngoại lệ, đều có chung mục đích là kinh nghiệm được Bodhi, hay Giác ngộ. Nếu Dhamma chỉ được nghiên cứu từ kinh sách thì sẽ thấy nhiều điểm dị biệt đang phân rã nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau; thế nhưng, trong thực hành, lại có rất nhiều điểm chung. Vì mọi Phật tử đều thấy cấp bách phải hành trì giáo pháp của mình cho nên chúng ta có thể khám phá thấy sự hòa đồng giữa các truyền thống sai biệt của Dhamma qua sự kiện này.
Lời giới thiệu khiêm tốn này có thể kết thúc bằng một bài kệ trích từ ca khúc nói về cuộc đời tác giả mà chúng tôi đã trích dẫn một phần ở trên. Còn rất nhiều điều không cần thiết nói đến ở đây, vì hay nhất là Jetsun sẽ hát cho quý vị nghe những ca khúc vi diệu về Pháp, những ca khúc ngát hương Trí tuệ.
“Tôi đã từ bỏ mọi chuyện của cuộc đời này;
Và, không còn giải đãi, tôi đã hiến dâng mình cho Pháp.
Vì thế đã đạt đến Trạng thái An lạc Thường hằng.
Đó là câu chuyện đời tôi.”
~ Introduction by Khantipalo Bhikkhu
Wat Bovorantives Vihara,
Bangkok, Thailand.
6th of the Waning Moon of Citta 2508
(22nd April 1965).[/box]
27. TƯỞNG & ĐỊNH KIẾN
NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI: Có 6 đường thẳng “/ \ — | \ |” trên bảng đen. Các đường thẳng này được sắp xếp lại ở bên dưới để cho ra hình ảnh “AN”. Nhờ các đường thẳng ở bên trên, chúng ta biết được hình ảnh “AN” được tạo thành bởi 6 đường thẳng “/ \ — | \ |”. Trong Phật học, 6 đường thẳng này gọi là “nhân-duyên”—tức các điều kiện làm nhân để cho ra một quả nhất định nào đó. Và hình ảnh “AN” là quả, hiện khởi nhờ vào 6 điều kiện trên. Từ đó chúng ta rút ra nguyên lý cơ bản: cái này có = cái kia có; cái này không = cái kia không.
NỘI HÀM SAI BIỆT CỦA TƯỞNG: Chúng ta gọi hình ảnh “AN” là thực tại phổ quát được nhìn thấy. Thực tại này, dù được viết lên bằng phấn trắng hay được dán bằng giấy đỏ, thì vẫn được tất cả mọi người nhìn thấy như nhau. Tuy nhiên, tuỳ vào kinh nghiệm quá khứ, mỗi người sẽ có sự nhận biết khác nhau. Ở đây chúng ta khảo sát bốn trường hợp.
(i) Một người bình thường, không biết chữ, nhìn thấy đó chỉ là một “hình ảnh” có màu trắng của phấn hay màu đỏ của giấy. Và nếu là lần đầu tiên nhìn thấy, người đó có thể tự hỏi “CÁI ĐÓ là gì thế?”
(ii) Một người Việt bình thường, biết chữ, nhìn thấy đó là chữ AN, như trong “an lạc” chẳng hạn, kèm theo một dòng chữ trong đầu “Đó là chữ AN”.
(iii) Một người Anh bình thường, biết chữ, nhìn thấy đó là chữ AN, như trong “an apple” chẳng hạn, kèm theo một dòng chữ trong đầu “That’s the word AN”.
(iv) Một người Pháp bình thường, biết chữ, nhìn thấy đó là chữ AN, như trong “nouvel an” chẳng hạn, kèm theo một dòng chữ trong đầu “C’est le mot AN”.
Từ 4 cái nhìn trên có thể rút ra một số sự kiện sau:
– Cùng 1 hình ảnh được mắt nhìn thấy nhưng 4 người có 4 cái biết khác nhau. Trong PG, cái biết như thế là cái biết bằng TƯỞNG (perception). Tưởng là một trong những công năng của tâm. Công năng này chỉ nhận biết được TƯỚNG (mark; sign), tức các dấu hiệu, ký hiệu của cái-được-nhận-biết.
– Trong trường hợp của mắt, tướng của-cái-được-nhận-biết là HÌNH & MÀU. (Văn tự thuộc về hình vì tự thân văn tự là các ký hiệu).
– Dựa trên kinh nghiệm quá khứ riêng của mình về hình và màu mà tưởng của mỗi người sẽ gán lên cho cái được nhìn thấy những yếu tố tương ưng đã được lưu trữ trong tâm. Có nghĩa rằng, những yếu tố này không tồn tại nơi cái-được-nhìn-thấy mà chỉ là sản phẩm của tưởng. Vì thế, tưởng còn gọi là “vọng tưởng”, tức biết sai; bởi vì cái-được-nhìn-thấy thì luôn luôn biến đổi theo quy luật “chư hành vô thường”, trong khi nội hàm các kinh nghiệm quá khứ thì vẫn như cũ. Thế gian gọi cái biết như thế là định kiến hay thành kiến.
– Trong thế giới thường nghiệm, tất cả 4 cái biết trên đều được cho là “đúng”, nhưng chỉ đúng với từng người một, chứ không đúng cho tất cả. Đây gọi là sự thật quy ước hay tương đối (conventional/relative truth), tức chỉ đúng cho người hoặc nhóm người này mà không đúng cho người hoặc nhóm người khác. Đây cũng là một trong những lý do nhà Phật cho rằng Tưởng chính là nguyên nhân của mọi tranh chấp, mâu thuẫn, xung đột, chiến tranh giữa con người. Đơn giản chỉ vì ai cũng cho rằng chỉ có cái biết của mình là “đúng”.
28. TU TẬP & CỨU ĐỘ
Thánh điển mô tả chúng sinh luân hồi sinh tử trong 3 cõi giống như đang ở trong vũng bùn. Đức Phật thị hiện thuyết pháp là đưa “bàn tay” chánh pháp để kéo những chúng sinh nào phát tâm ra khỏi vũng bùn đó. Từ đó trong 3 cõi mới hình thành cái có tên là buddha-dharma (Phật pháp); đồng thời hình thành 2 hiện tượng là tu tập & cứu độ:
– Tu tập là chỉ cho những người đang ở trong bùn nhưng phát nguyện nương vào Phật pháp để thoát ra.
– Cứu độ là chỉ cho những người đã thoát ra nhưng quyết định nhảy vào lại để cứu giúp những người phát tâm ra khỏi vũng bùn đó.
Có 6 trong số các pháp Phật dành cho những người tu tập là bố thí, trì giới, an nhẫn, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ. Cả 6 pháp này đều có một tính chất chung là “ba-la-mật”. Ba-la-mật là viết tắt của ba-la-mật-đa. Ba-la-mật-đa là dịch âm của chữ Phạn “pāramitā”, với 2 nghĩa chính: đến bờ kia (gone to the other side) & viên mãn (perfection) hoặc tối thượng (supreme).
Sáu pháp ba-la-mật trên được PG Trung Hoa dịch tắt là 六 渡 (lục độ). Chữ 渡, khi dùng làm động từ, có 2 nghĩa chính: vượt qua & cứu độ. Với một nội hàm như thế, những người chỉ học Phật pháp qua Tam tạng Thánh điển chữ Hán cần phân biệt rõ ràng 2 cách dùng khác nhau của chữ này:
– Chữ “độ” trong “lục độ” chỉ có nghĩa “vượt qua”, tức 6 Pháp giúp người học vượt qua vũng bùn.
– Chữ “độ” trong “cứu độ” mới có nghĩa là “cứu & đưa qua”, tức chỉ cho những người đã ra khỏi bùn nhưng trở lại cứu vớt và đưa chúng sinh ra khỏi bùn.
Mặc dù có ý nghĩa được phân biệt rõ ràng như thế, nhưng trong thực tế tu tập, chúng ta thường bị nhầm lẫn giữa 2 loại hành động này. Lý do chính là trong 6 độ thì độ đầu tiên là “bố thí”. Bố thí là cho đi những gì mình đang sở hữu cho người khác, chứ không phải “cứu họ ra khỏi vũng bùn và đưa họ lên bờ”. Đơn giản chỉ vì chúng ta cũng đang ở trong bùn như họ; chỉ khác 1 điều là chúng ta đang nương vào pháp Phật để thoát ra. Hiểu được điều này có thể giúp chúng ta vượt qua các chướng ngại không đáng có. Chẳng hạn, chúng ta bố thí không phải để cứu ai cả mà chỉ để đoạn trừ “ngã kiến” và “ngã sở kiến”—vốn là những đám mây đang che mờ mặt trời giác ngộ trong mỗi người chúng ta. Vì lý do này mà bố thí rốt ráo được Thánh điển mô tả là phải đạt đến mức không thấy có mình bố thí, không thấy có người được bố thí (ngã kiến, hay sự phân biệt ta-người), không thấy có vật được bố thí (ngã sở kiến).
Những thông tin trên đây có thể giúp người học vượt qua nhiều sở tri chướng. Chẳng hạn, đừng bao giờ so sánh, tỷ giảo Phật pháp với bất kỳ triết thuyết, học thuyết, tôn giáo, tín ngưỡng, chủ thuyết, chủ nghĩa, giáo lý, v.v. nào của thế gian. Bởi vì tất cả đều nhằm phục vụ cho những con người muốn “ở trong bùn”. Lý tưởng cao nhất của cuộc sống xuất thế an lạc của Lão-Trang là một nơi chốn hạnh phúc nằm trong phạm vi của vũng lầy nhưng cao hơn mặt bùn. Nơi tái sinh lý tưởng cho những con người hiền lành trong những tôn giáo khác là một ngôi nhà hạnh phúc nào đó ở cõi trời, tức cũng là một nơi cao hơn mặt bùn. Trong lúc Phật pháp chẳng giúp con người xây dựng bất kỳ một nơi chốn an lạc nào trong 3 cõi, mà chỉ có thể giúp con người từ bỏ và thoát ra càng sớm càng bớt khổ đau. Đúng như sở nguyện, sở hành của đức Phật: “Đưa bàn tay Chánh pháp để cứu độ chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử”.
___________________
Câu chuyện Thầy Trò | Phần 1
Câu chuyện Thầy Trò | Phần 3
Nguồn: Thư Viện Phật Việt
https://thuvienphatviet.com/dao-sinh-cau-chuyen-thay-tro-2/
