VP. Chánh Thư Ký Viện Tăng Thống: Thư Khánh Chúc Ngày Về Nguồn

 

 Quang cảnh Khai mạc Đại lễ Hiệp Kỵ Lịch Đại Tổ Sư (Ngày Về Nguồn kỳ 13), Tưởng Niệm Tôn Sư 10 Năm Viên Tịch và Đại Giới Đàn Minh Tâm tại Chùa Khánh Anh, Evry, Pháp Quốc (Ảnh: Minh Trí)

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỐNG NHẤT
VIỆN TĂNG THỐNG
______________

VĂN PHÒNG CHÁNH THƯ KÝ

THƯ KHÁNH CHÚC NGÀY HỘI VỀ NGUỒN

Kính lễ Thập phương hiện tiền Đại Đức Tăng-già,
Kính lễ Chư Tôn Trưởng Lão,
Chư Hòa Thượng, Thượng Tọa, Đại Đức Tăng-già,

Nhân dịp Ngày Hội Về Nguồn, thay mặt Chư Tôn Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương Quốc nội, tôi kính cẩn gởi đến Chư Tôn Trưởng Lão đang hành đạo, hóa đạo tại Hải ngoại, cùng bốn chúng đệ tử, thành ý khánh chúc Ngày Hội Về Nguồn sung mãn nguồn Pháp lạc vô biên từ ân đức gia trì hộ niệm của Thập phương Chư Phật, Chư Đại Bồ-tát. Ước mong từ Về Nguồn, trong ý nghĩa sâu xa của nó, chuyển tải nguồn suối trong mát phát xuất từ thể tánh thanh tịnh hòa hiệp của Tăng-già, để bốn chúng đệ tử thấm nhuần hương vị Chánh pháp, tăng trưởng tín tâm bất hoại đối với Phật, Pháp, Tăng và Thánh giới. Trong một thế giới luôn biến động bởi những xung đột quyền lực thống trị và mâu thuẫn giáo nghĩa giữa các tôn giáo rất dễ dàng làm dao động tín tâm của chúng đệ tử Phật, dẫn đến tâm tư hoài nghi, do dự, phân vân giữa Chánh giáo và Tà giáo, không thể phân biệt đâu là giá trị được tán dương bởi Hiền thánh Giác ngộ và đâu là giá trị thế tục được thiết lập bởi tri thức cuồng vọng của thế gian, quyến rũ bằng hư danh và lợi dưỡng.

Trong bối cảnh đảo điên giá trị ấy, Ngày Hội Về Nguồn của Chư Tôn Trưởng Lão cùng bốn chúng đệ tử đang hóa đạo và hành đạo tại Hải ngoại đã và đang ghi đậm trong tâm tư dấu ấn bi kịch lịch sử của Phật giáo Việt Nam trong thời hiện đại. Những người con Phật đã cùng chung cộng nghiệp với dân tộc này, trong đất nước này, đã cùng chung những giai đoạn thăng trầm vinh nhục trong lịch sử, đã cùng hy sinh xương máu để bảo vệ giá trị nhân văn truyền thống dân tộc. Thế nhưng, sau cuộc chiến tàn khốc huynh đệ tương tàn, khi hòa bình vãn hồi trong hy vọng anh em cùng chung huyết thống một lần nữa cùng hòa hiệp để gầy dựng lại những gì đã gãy đổ, xoa dịu vết thương dân tộc gây ra bởi chiến tranh. Bình minh vừa ló dạng, mà dân tộc chưa từng thấy được bóng mặt trời, thì một lớp người vì lẽ sống, lẽ sống cho ấm no và đồng thời cũng là lẽ sống cho những giá trị tinh thần, đã từ giã quê hương để đi tìm quê hương mới, tưởng chừng có thể  thỏa mãn ước vọng chưa định hình về giá trị nhân phẩm, về lý tưởng tự do, nhân bản. Một cộng đồng cùng chung huyết thống tổ tiên mà trong chiến tranh đã bị kích động bởi hận thù giai cấp, mâu thuẫn ý thức hệ; cho đến lúc hòa bình, tình trạng phân hóa dân tộc càng trở nên trầm trọng. Hai bờ Thái Bình Dương rì rào sóng vỗ vẫn đang âm vang mối hận của những oan hồn chưa thể giải thoát khỏi oan khiên lịch sử.

Cùng chung oan khiên lịch sử dân tộc ấy, chúng đệ tử Phật, hàng xuất gia cũng như tại gia, một thời đã cảm thấy khó hành đạo một cách trong sáng trong giáo nghĩa của Đức Thích Tôn mà không bị lạc hướng, đành phải bỏ lại đằng sau các huynh đệ đồng phạm hạnh tự lưu đày trong chính quê hương của mình. Giá trị mới được định hướng bởi ý thức hệ mới, hình thành phẩm giá đạo đức mới với sự rao giảng một trật tự xã hội ưu việt nhất trong lịch sử tiến hóa của xã hội loài người, để được đại khối quần chúng tuyệt đối tin tưởng. Định hướng phát triển của Phật giáo Việt Nam đã được công bố, và là định hướng lịch sử duy nhất: Đạo pháp – Dân tộc – Chủ nghĩa xã hội. Tiếp theo đó, từ định hướng cơ sở, hiện tượng trăm hoa đua nở của quá nhiều giáo phái Phật giáo, với nhiều đạo sư, thiền sư xuất hiện, tự chứng tỏ là chân truyền giáo lý từ chính Đức Phật. Đại diện duy nhất, tiếng nói duy nhất của Phật giáo Việt Nam hiện tại là Phật giáo theo định hướng chủ nghĩa xã hội, được lãnh đạo bởi Mặt Trận Tổ Quốc Việt Nam thông qua các hàng giáo phẩm để tập hợp quần chúng trong sứ mệnh cao cả của Phật giáo Việt Nam.

Phật giáo, từ những lời dạy của Đức Thích Tôn được truyền thừa trên 25 thế kỷ chưa từng xung đột với bất cứ ý thức hệ nào, tín ngưỡng tôn giáo nào. Đức Thích Tôn đã từng tuyên bố: Như Lai không tranh chấp với thế gian, chỉ có thế gian tranh chấp với Như Lai. Những gì kẻ trí trong thế gian nói đó là chân lý, Như Lai cũng nói đó là chân lý. Nhưng cứu cánh giáo nghĩa của Như Lai còn vượt xa hơn thế: cứu cánh giải thoát và giác ngộ. Tuy vậy, khi mà giáo lý thanh tịnh không nhiễm ô bị lu mờ bởi những giá trị thế tục, như vàng giả lưu hành phổ biến thì vàng thật biến mất khỏi thị trường. Cũng vậy, khi mà Tợ pháp hiện hành, Chánh pháp ẩn tàng trong thâm sơn cùng cốc. Phật giáo Việt Nam hiện tại với sự phát triển chóng mặt của nó về các kiến trúc đồ sộ song song với sự phát sanh khá nhiều giáo phái; đó là sự phát triển của căn bệnh béo phì.

Trong đà phát triển như được chứng kiến, Phật giáo Việt Nam đang trong quá trình biến chất trầm trọng. Những người tự nhận sứ mạng hoằng dương Chánh pháp, duy trì mạng mạch truyền thừa của Lịch đại Tổ sư, nếu không duy trì nổi Giáo nghĩa chân truyền từ Đức Phật, được lưu truyền, phiên dịch, giảng giải qua suốt 25 thế kỷ, lan dần từ Đông sang Tây; nếu không ý thức được giá trị cứu cánh mà Đức Thích Tôn đã tuyên thuyết trong suốt 45 năm, không phân biệt những điều hư ngụy và chánh giáo, tự mình diễn giải theo ý riêng, theo trí tuệ kém cỏi, hạ liệt, Phật giáo sẽ chỉ tồn tại như một thứ mỹ phẩm trang điểm cho các tổ chức thế tục, bảo vệ tham vọng quyền lực và quyền lợi thế tục mà thôi.

Mạng mạch Chánh pháp được truyền thừa và quảng bá, như đã được ký thác bởi Đức Thích Tôn, và như đã chứng minh trong lịch sử, thủy chung sở y trên sự tồn tại của Tăng-già. Nhưng nếu mỗi thành viên trong Tăng-già sinh hoạt không tuân một điều luật, một học xứ nào như được quy định trong Giới kinh Ba-la-đề-mộc-xoa, thì sự hòa hợp Tăng-già chỉ là một tổ chức ô hợp, như đàn quạ khi thấy đâu đó có mồi ngon cùng tụ tập lại, kêu la inh ỏi. Thánh điển Tam tạng được lưu truyền, được phiên dịch giảng giải trong nhiều hệ ngôn ngữ khác nhau, là sở y cho Tăng-già làm chỉ nam cho sự hưng thịnh. Từ những giáo nghĩa do Đức Thích Tôn công bố và diễn giải được tập thành Kinh tạng, từ những quy định pháp tắc ứng xử của chúng đệ tử giữa các cộng đồng thế tục được kết tập thành Luật tạng, những giải thích Kinh và Luật trải qua nhiều thế kỷ phát triển trong nhiều quốc độ khác nhau với những truyền thống văn minh dị biệt; đấy là những điều cần làm của bốn chúng đệ tử học đạo, hành đạo và hóa đạo trên nguyên tắc khế lý và khế cơ, vì cứu cánh an lạc của chính mình và của nhiều người.

Kính bạch Chư Tôn Trưởng Lão,

Nhân Ngày Hội Về Nguồn, trong niềm hỷ lạc từ nguồn suối quy nguyên, và cũng trong tưởng niệm những vong hồn oan khuất dưới lớp sóng Thái Bình Dương, chúng đệ tử Phật cũng từ nhân duyên này mà suy tư về sự hưng suy, chánh tín và tà tín của Phật giáo Việt Nam trong vận nước thăng trầm, cùng hòa hợp thành nhất thể thanh tịnh, trong bản thể thanh tịnh hòa hợp của Tăng-già. Trên cơ sở đó để định hướng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam không bị lệch hướng, không bị biến chất để trở thành công cụ của bất cứ thế lực chính trị nào. Phật giáo Việt Nam chỉ có thể tồn tại theo một định hướng duy nhất: cứu cánh giải thoát và giác ngộ.

Thành kính đảnh lễ Chư Tôn Trưởng Lão, và khánh chúc bốn chúng đệ tử trong Ngày Hội Về Nguồn tự thân cảm thọ hương vị giải thoát của Chánh pháp trong sát-na hiện tại cho đến mãi về sau, để trưởng dưỡng thân tâm, kiên cố Bồ-đề tâm, cho đến tận cùng biên tế vị lai cứu cánh giải thoát và giác ngộ.

Nam-mô Hoan Hỷ Tạng Bồ-tát

Phật Ân tự, mùa An cư,
ngày 01 tháng Bảy, Phật lịch 2567 (16/8/2023)
Thừa ủy nhiệm Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương
Chánh Thư Ký,
kiêm Xử lý Thường vụ Viện Tăng Thống
Tỳ-kheo Thích Tuệ Sỹ

Chen Yu-Hsi*, Ph.D. | Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: The Buddhist Perception of Humility | Nhận thức của Phật giáo về sự khiêm nhường

* Giáo sư, Khoa Nghiên cứu Tôn giáo Đại học Fo Guang, Đài Loan

Giống như các truyền thống tâm linh khác, Phật giáo coi sự khiêm tốn là một đức tính tốt. Trong văn bản Phật giáo về Maha-karuna (đại từ bi), khiêm tốn là một trong mười phẩm chất thiêng liêng được gán cho Bồ tát Quán Thế Âm, hay Đức Phật của lòng từ bi. Trong bối cảnh đó, nó dường như là sản phẩm phụ tự nhiên của những thành tựu tâm linh tối cao vượt qua bản ngã, cũng như bốn trạng thái cao quý của tâm – từ, bi, hỷ và xả.

Tuy nhiên, Phật giáo Đại thừa[1] cũng chủ trương khiêm nhường như một giới luật đạo đức. Vì vậy, nó thường được diễn đạt dưới dạng lời cổ vũ chống lại thái độ kiêu ngạo hoặc ngạo mạn. Là một dấu hiệu của sự tự cho mình là trung tâm, niềm tự hào được coi là cản trở việc chấp nhận những lời dạy của Đức Phật và tiến tới sự giải thoát tâm linh. Hành giả Phật giáo tin rằng chỉ có tâm khiêm tốn mới dễ dàng nhận ra những phiền não tham ái (hay tham), sân (hay sân) và vô minh của chính mình, từ đó tiến bước trên con đường giác ngộ và giải thoát.

Kinh Bảo Đàn kể chuyện Lục Tổ Huệ Năng của Thiền Tông Trung Hoa quở trách một đệ tử vì thái độ ngạo mạn của anh ta. Người đệ tử đó cảm thấy tự phụ về sự hiểu biết của mình về một bộ kinh lớn của Phật giáo và cố ý hay vô tình giữ đầu mình trên mặt đất trong khi cúi đầu trước bậc thầy. Vào thời điểm đó, bậc thầy thuyết pháp cho anh ta rằng sự thiếu khiêm tốn của anh ta cho thấy rằng việc có một sự hiểu biết sâu rộng về kinh điển đã trói buộc tâm anh ta hơn là giải thoát nó. Nói cách khác, khi kiến thức tôn giáo, giống như những kiến thức khác, làm tăng thêm “sự kiêu ngạo về trí tuệ” và sự tự phụ, thì nó trở thành một trở ngại cho những gì mà thực hành tôn giáo được cho là sẽ đạt được. Ở một chỗ khác trong Kinh Bảo Đàn, Lục Tổ dạy rằng cư xử khiêm nhường và đúng phép tắc là một công đức và một phẩm chất đạo đức đáng mong muốn đến từ sự hiểu biết sâu sắc về thực tại tâm linh. Khiêm tốn theo nghĩa này vừa là điều kiện tiên quyết để giải thoát và cứu rỗi khỏi bản ngã mê lầm vừa là biểu hiện của nó.

Bản chất của sự khiêm tốn được thể hiện trong việc một hành giả nhận ra rằng anh ta không là ai hoặc không là gì cả. Trạng thái giác ngộ này đến khi anh ta vượt qua tất cả những ham muốn, ảo tưởng, cấu trúc tinh thần và nhãn mác liên quan đến bản ngã. Phật giáo đề cập đến điều này như là “tánh không” – không có nội dung của một bản ngã ảo tưởng. Ở mức độ tâm lý sâu sắc, khi một người nhận ra rằng mình không là gì, thì mình cũng là tất cả. Điều đó có nghĩa là nhờ tình yêu thương và lòng bi mẫn vô điều kiện, giờ đây người ta được kết nối với mọi sự vật và mọi chúng sinh. Không còn cái “tôi” và “của tôi”. Chúng ta là một.

Một số hành giả Phật giáo rất chú trọng đến sự khiêm tốn đến nỗi họ sẵn sàng nhường nhịn người khác trong bất kỳ tình huống nào liên quan đến tranh chấp hoặc tranh chấp. Một bậc thầy Phật giáo viết rằng ông ấy luôn coi mình là người có kiến thức và khả năng kém nhất so với những người khác. Cách tiếp cận này được coi là một cách để “hạ thấp” bản ngã để có thể tạo điều kiện giải phóng tâm linh. Liệu đây có phải là cách thực hành đúng hay không vẫn còn là câu hỏi. Trong môi trường văn hóa Trung Quốc, một thái độ khiêm tốn như vậy chắc chắn được coi là một đức tính tương xứng với đạo đức Nho giáo về trật tự xã hội. Phật giáo Trung Quốc chấp nhận nó như một chuẩn mực chứ không phải là một điều bất thường.

Trên thực tế, nguyên tắc “không tranh chấp” (vô tranh chấp) của Phật giáo yêu cầu một hành giả phải kiềm chế không cãi cọ hoặc tranh giành lợi ích cá nhân, kể cả lợi ích trí tuệ. “Không tranh chấp” hàm ý hạ mình để ánh sáng giác ngộ chiếu soi. Về mối liên hệ này, có thể rút ra một điểm tương đồng giữa cách tiếp cận của Phật giáo và giáo lý của Cơ đốc giáo rằng ai khiêm nhường trước Đức Chúa Trời sẽ được Ngài tôn cao.

Tuy nhiên, những người bên ngoài có thể tranh cãi về tính hợp lý của cách tiếp cận như vậy. Chẳng hạn, một lạt ma trẻ từ Tây Tạng từng nói với tôi rằng thật sai lầm khi cư xử khiêm tốn bởi vì sự khiêm tốn cho thấy rằng một người “thấp kém” hơn so với thực tế của anh ấy/cô ấy. Anh ấy nghĩ rằng việc tự hạ thấp giá trị bản thân cũng phản tác dụng như việc tự đề cao bản thân khi nói đến việc trau dồi tinh thần. Anh ấy không đề cập đến sự đàn áp tâm lý, nhưng tôi nghĩ rằng đó sẽ là một điểm thích hợp để đưa ra nếu sự khiêm tốn trở thành một chuẩn mực đạo đức được áp đặt bởi các thể chế xã hội, dù là tôn giáo hay không.

Một số bậc thầy tâm linh như Osho lập luận rằng một bản ngã bị kìm nén khiến một học viên khó giải thoát khỏi bản ngã. Nhà tâm lý học và thiền sư Phật giáo Jack Kornfield đưa ra quan điểm rằng chỉ khi một người phát triển một bản ngã lành mạnh cùng với nhận thức sâu sắc về bản chất trống rỗng của bản ngã, người đó mới có thể khám phá đầy đủ “chân ngã”, thứ tỏa sáng toàn bộ con người chúng ta với tất cả sự thiêng liêng của nó. phẩm chất tinh thần.

Tính khiêm tốn hay khiêm nhường như được thực hành trong xã hội Trung Quốc truyền thống thường bị chỉ trích là kém trung thực hoặc thậm chí gần như đạo đức giả. Một người có tu dưỡng về mặt đạo đức phải tránh nói về ưu điểm của mình, hoặc nói vòng vo về chúng để thể hiện sự khiêm tốn. Hơn nữa, chuẩn mực của sự khiêm tốn đòi hỏi một người phải sử dụng ngôn ngữ rập khuôn miêu tả bản thân là vô giá trị nhưng vẫn được hiểu chỉ là phép lịch sự mang tính nghi lễ. Thậm chí ngày nay, một học giả được cho là coi các ấn phẩm của mình là “tác phẩm vụng về của tôi”, và một nghệ sĩ giải trí sẽ xin “thứ lỗi” cho một bữa tiệc “giản dị ” và “lòng hiếu khách không thỏa đáng”, mặc dù trong sâu thẳm anh ta cảm thấy rất tự hào về những gì mình đã cung cấp cho khách. Phép lịch sự bề ngoài như vậy dường như là một giá trị mạnh mẽ trong các xã hội mà Nho giáo đã để lại dấu ấn, bao gồm cả Nhật Bản và Hàn Quốc.

Mặc dù sự khiêm tốn là quan trọng đối với Phật giáo, nhưng cuối cùng những thành tựu tâm linh có liên quan đến những phẩm chất cá nhân như “con đường trung đạo”, một tính cách cân bằng, không kiêu ngạo cũng không “khiêm tốn” theo nghĩa tự hạ thấp bản thân. Do đó, một câu hỏi ngữ nghĩa có thể được đặt ra là chính xác chúng ta muốn nói gì về sự khiêm tốn. Liệu nó có nhất thiết ám chỉ việc đánh giá thấp giá trị và công đức của bản thân khiến vị lạt ma Tây Tạng từ chối sự khiêm tốn như một đức tính đối với các hành giả? Từ quan điểm Phật giáo chân chính, câu trả lời là “Không.” Và chúng ta có thể thêm các tiêu chí sau để xác định sự khiêm nhường chân chính:

• Cư xử không kiêu ngạo, tự phụ và các khuynh hướng ích kỷ khác như ghen tị và ham muốn thể hiện.
• Tôn trọng người khác và thể hiện sự quan tâm thực sự của con người đối với họ mà không mong muốn làm hài lòng hoặc gây ấn tượng.
• Đưa ra một sự hiểu biết khách quan và trung thực về điểm mạnh và điểm yếu của chính chúng ta, với nhận thức rằng chúng ta còn lâu mới hoàn hảo và còn nhiều điều phải học hỏi, cải thiện và hoàn thành.
• Mặc dù chúng ta không nhận ra sự tự hạ thấp giá trị bản thân hoặc sự tự bôi nhọ bản thân là một phần của sự khiêm tốn, nhưng chúng ta phải nhận ra rằng bản thân sinh học của chúng ta chứa đầy những điểm yếu và sự thiếu hiểu biết và rằng một con người thật được đặc trưng bởi những phẩm chất thiêng liêng như tình yêu, lòng trắc ẩn, niềm vui và trí tuệ là bẩm sinh trong mỗi chúng ta.

Với cách hiểu như trên, người Phật tử có thể nói khiêm tốn như một chuẩn mực của hành vi cá nhân và là dấu hiệu của những thành tựu tối thượng phù hợp với “con đường trung đạo” của Phật giáo.

__________________

Tham khảo

• Jack Kornfield, Con Đường Bằng Trái Tim. New York: Bantam Books, 1993.
• Sharon Salzburg, Lòng nhân ái: Một nghệ thuật mang tính cách mạng của hạnh phúc. Boston: Ấn phẩm Shambhala, 1995.
• Pema Chodron, Trí Tuệ Không Lối Thoát. Boston: Nhà xuất bản Shambhala, 1991.
• William James, Sự đa dạng của kinh nghiệm tôn giáo. New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên, 1994.
• Kinh của Huệ Năng (Kinh Nền Tảng). Hồng Kông: Hội Thanh niên Phật giáo Ltd., 1994.
• [1] Phật giáo Đại thừa là một trường phái Phật giáo lớn đang được thực hành ở Trung Quốc, Đài Loan, Nhật Bản và Hàn Quốc.

Sourece: 

The Buddhist Perception of Humility

Chen Yu-Hsi, Ph.D.
Professor, Department of Religious Studies Fo Guang University, Taiwan

Like other spiritual traditions, Buddhism sees humility as a virtue. In the Buddhist text on Maha-karuna (great compassion), humility is one of the ten sacred qualities attributed to Avalokite Bodhisattva, or Buddha of Compassion. Within that context, it appears to be a natural by-product of supreme spiritual attainments that transcends the ego, just as are the four noble states of mind – love, compassion, sympathetic joy and equanimity.

However, Mahayana Buddhism[1] also advocates humility as a moral precept. As such it is often expressed in terms of exhortation against an arrogant or haughty attitude. Being a sign of ego-centeredness, pride is seen as impeding acceptance of the Buddha’s teachings and progress towards spiritual liberation. Buddhist practitioners believe that only a humble mind can readily recognize its own defilements of craving (or greed), aversion (or hatred) and ignorance, thereby embarking on the path of enlightenment and liberation.

The Platform Sutra tells a story about how the Sixth Patriarch, Master Hui Neng, of the Chinese Zen Sect reprimanded a follower for his arrogant attitude. That follower felt self-conceited about his knowledge of a major Buddhist sutra and knowingly or unknowingly kept his head above the ground while bowing to the master. At that point the master gave him a lecture that his lack of humility suggested that having a great knowledge of the sutra fettered his mind rather than liberating it. In other words, when religious knowledge, like other knowledge, adds to “intellectual arrogance” and self-conceit, it becomes an impediment to what religious practice is supposed to attain. Elsewhere in the Platform Sutra, the Sixth Patriarch teaches that behaving humbly and according to propriety is a merit and a desirable moral quality that comes from insight into the spiritual reality. Humility in this sense is both a prerequisite for liberation and salvation from the deluded ego and a manifestation thereof.

The quintessence of humility is manifested in a practitioner’s realization that he is nobody or nothing. This state of enlightenment comes when he transcends all worldly desires, illusions and mental constructs and labels associated with the ego. Buddhism refers to this as “emptiness” – empty of the contents of an illusory ego. On an in-depth psychological level, when one realizes that one is nothing, one is also everything. That means that through unconditioned love and compassion, one is now connected with all things and all beings. There is no more “I” and “mine.” We are all one.

Some Buddhist practitioners place so great an emphasis on humility that they are prepared to yield to others in any situation that involves a dispute or contention. A Buddhist master writes that he always considers himself to be the least knowledgeable and capable as compared with other people. This approach is seen as a way to “humble” the ego so that spiritual liberation can be facilitated. Whether this is the right way of practice is open to questions. Within the Chinese cultural milieu, such a humble attitude is doubtless regarded as a virtue commensurate with the Confucian ethics of social order. Chinese Buddhism accepts it as a norm rather than an anomaly.

In fact, the Buddhist principle of “no contention” (wu-cheng) requires that a practitioner refrain from quarreling or contending for personal interests, including intellectual interests. “No contention” implies a humbled ego through which the light of enlightenment may shine. In this connection, a parallel can be drawn between the Buddhist approach and the Christian teaching that one who is humble before God is exalted by Him.

Outsiders, however, may dispute the validity of such an approach. For instance, a junior lama from Tibet once told me that it was wrong to behave humbly because humility suggests that one is “smaller” than he/she really is. He thought that self-depreciation was as counter-productive as self-aggrandizement when it came to mental cultivation. He did not touch upon psychological repression, but I think that would be a relevant point to make if humility becomes a moral norm superimposed by social institutions, whether religious or otherwise.

Some spiritual masters such as Osho argue that a repressed ego makes it difficult for a practitioner to be liberated from the ego. Psychologist and Buddhist meditation teacher Jack Kornfield makes the point that only when one develops a healthy self along with a deep realization of the empty nature of the self identity can one fully discover “true self,” which shines through our whole being with all its divine spiritual qualities.

Humility or modesty as practiced in traditional Chinese society is often criticized as being less than honest or even bordering on hypocrisy. A morally cultivated person is supposed to refrain from talking about his/her own merits and strengths, or to talk about them in a round-about way that suggests modesty. Furthermore, the norm of humility demands that one use stereotyped language that depicts oneself as being worthless but is nevertheless understood to be mere ceremonial courtesy. Even today, a scholar is supposed to refer to his/her publications as “my clumsy works”, and an entertainer would beg “excuse” for a “homely and plain” feast and “less than satisfactory hospitality,” even though deep down he feels very proud of what he has offered to the guests. Such superficial courtesy appears to be a strong value in societies on which Confucianism has left its mark, including Japan and Korea.

Although humility is important to Buddhism, ultimately spiritual attainments are associated with such personal qualities as the “middle way,” a balanced personality that is neither arrogant nor “humble” in the sense of self-abasement. Thus a semantic question may be raised as to exactly what we mean by humility. Does it necessarily imply an under-evaluation of one’s own worth and merits that led the Tibetan lama to reject humility as a virtue for practitioners? From a true Buddhist perspective, the answer is “No.” And we may add the following criteria to define genuine humility:

• Behave without arrogance, self-conceit and other egoist tendencies such as jealousy and an impulse to show off.
• Respect others and show a genuine human interest in them without a desire to please or to impress.
• Come up with an objective and honest understanding of our own strengths and weaknesses, with a realization that we are far from perfect and have a lot more to learn, to improve and to accomplish.
• While we do not recognize self-depreciation or self-effacement as part of humility, we must recognize that our biological self is fraught with frailties and ignorance and that a true self characterized by such divine qualities as love, compassion, joy and wisdom is innate in everyone of us.

With the above understanding, it is safe for Buddhists to speak of humility as a norm of personal conduct and a mark of supreme attainments that is consistent with the Buddhist “middle way.”

__________________

Reference

• Jack Kornfield, A Path With Heart. New York: Bantam Books, 1993.
• Sharon Salzburg, Loving-kindness: A Revolutionary Art of Happiness. Boston: Shambhala Publications, 1995.
• Pema Chodron, The Wisdom of No Escape. Boston: Shambhala Publications, 1991.
• William James, The Varieties of Religious Experience. New York: Random House,1994.
• The Sutra of Hui Neng (Platform Sutra). Hong Kong: Buddhist Youth Association Ltd., 1994.
• [1] Mahayana Buddhism is a major school of Buddhism being practiced in China, Taiwan, Japan and Korea.

 

Shveitta Sharma | Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: On Technology and Human Connection: An Interview with Ajahn Brahm | Về Công nghệ và Sự kết nối Con người: Phỏng vấn Ajahn Brahm

Khi tôi được mời phỏng vấn Ajahn Brahm trong chuyến viếng thăm gần đây của thầy tới Hồng Kông, tôi vô cùng vui mừng trước viễn cảnh được gặp lại thầy. Bạn tôi, Cathy và tôi đến sảnh khách sạn của thầy sớm 15 phút, bấy giờ Ajahn đã đợi sẵn, trông thật oai nghi trong chiếc áo choàng màu đất son và nụ cười rạng rỡ. Thầy làm tôi nhớ đến Đức Phật mỉm cười vì thầy cũng có một nụ cười rạng rỡ và một cách tuyệt vời để làm cho những khái niệm khó hiểu trở nên dễ hiểu. Thầy luôn có một câu chuyện để chia sẻ.

Để nhấn mạnh vai trò của công nghệ trong cuộc phỏng vấn, tôi đã hỏi: “Chúng ta đang sống trong một thế giới công nghệ cao, nơi các công ty công nghệ nắm giữ tất cả dữ liệu riêng tư của chúng ta, chúng ta có thể thực hiện các giao dịch ngân hàng trên điện thoại thông minh của mình và truy cập vào một kho dữ liệu gần như không giới hạn kích thích tinh thần tự chọn, nhưng chúng ta thường phụ thuộc vào những thiết bị này để làm cho cuộc sống của chúng ta suôn sẻ hơn. Đâu là sự cân bằng phù hợp trong việc cho phép những công nghệ này vào cuộc sống của chúng ta, nếu có một điều như vậy?”

Đúng với phong cách kể chuyện của mình, Ajahn trả lời bằng một câu chuyện: “Một giáo viên hỏi một cậu bé 11 tuổi rằng cậu muốn trở thành gì khi lớn lên. Cậu bé đáp ngay rằng muốn làm iPhone hoặc iPad. Giáo viên bối rối và hỏi anh ta tại sao. Cậu bé trả lời: ‘Con muốn trở thành một chiếc iPhone hoặc iPad để bố mẹ có thể dành nhiều thời gian hơn cho con. Họ luôn ở trên điện thoại hoặc máy tính bảng của họ và mỗi khi con cố gắng nói chuyện với họ, họ bảo con đợi một chút và để họ gửi tin nhắn hoặc email này, nhưng họ không bao giờ có thời gian cho con. Nếu con là một chiếc iPhone hay iPad thì họ sẽ ở bên con mọi lúc.’”

Câu chuyện khiến tôi và cả Cathy đều gật đầu đồng thanh. Tôi nhìn vào tất cả các thiết bị trên bàn trước mặt chúng tôi và cảm thấy tội lỗi vì đã từng làm điều tương tự. Câu chuyện của thầy ấy đã làm sáng tỏ cách tất cả chúng ta được kết nối với nhau, nhưng lại bị ngắt kết nối. Thầy thừa nhận, công nghệ đóng một vai trò rất quan trọng trong cuộc sống của chúng ta, nhưng cũng cần dừng lại và nghĩ đến cái giá phải trả. Nó đã đưa mọi người từ khắp nơi trên thế giới đến gần nhau hơn, nhưng thật đáng buồn, lại khiến những người gần gũi nhất với chúng ta xa cách.

Ajahn đã nói về một hội nghị ở Thung lũng Silicon cách đây vài năm có tiêu đề: “Ngắt kết nối để kết nối”. Các giám đốc điều hành ở Thung lũng Silicon rất cảnh giác về lượng thời gian mà con cái họ dành để nhìn vào màn hình. Họ biết tác hại mà nó có thể gây ra đối với một bộ não đang phát triển của trẻ và đang áp dụng các chính sách nghiêm ngặt về “thời gian sử dụng thiết bị được phân bổ hợp lý”, đôi khi cấm chúng hoàn toàn trong thời gian dài.

Thật thú vị, đây chính xác là chủ đề mà tôi được yêu cầu phát biểu tại một sự kiện TED sắp tới, vì vậy tôi coi đây là một cơ hội tuyệt vời để thăm dò thêm với Ajahn. Chính xác phải làm thế nào để chúng ta ngắt kết nối?

“Chúng ta cần có WiFi và vùng không có dữ liệu, nơi chúng tôi có thể ngắt kết nối hoàn toàn,” Ajahn giải thích, đảo ngược ý tưởng thông thường về vùng WiFi. “Cần phải cai nghiện kỹ thuật số. Đó là một chứng nghiện đang gây hại cho chúng ta theo những cách mà chúng ta không thể hiểu được ngay bây giờ. Rắc rối với bất kỳ cơn nghiện nào nếu nó ở ngay trước mặt bạn là bạn cần có ý chí để nói không. Bạn có thể nói ‘không’ một vài lần nhưng sau đó bạn chỉ phải nói ‘có’ một lần để đạt được khoái cảm. Do đó, điều quan trọng là chúng ta phải tạo ra một môi trường giúp chúng ta tránh xa cám dỗ. Chúng tôi yêu cầu kỷ luật tự giác nghiêm túc cần được kết hợp với việc tạo ra các không gian, một môi trường nơi sự phụ thuộc của chúng tôi được thử thách.

Thầy tiếp tục: “Sự phụ thuộc của chúng ta vào công nghệ đang đạt đến mức khủng khiếp. Bộ não của chúng ta đang được gia công cho điện thoại thông minh. Chúng ta hầu như không nhớ bất kỳ số điện thoại nào, chúng ta không đọc nhiều, chúng tôi không đầu tư thời gian và công sức để tìm kiếm thông tin, mọi thứ đều có sẵn chỉ bằng một nút bấm. Chúng ta muốn sự hài lòng ngay lập tức, và đó có thể là sự thất bại của chúng ta.”

Tôi hiểu chính xác những gì Ajahn đang nói. Chúng tôi thực sự đã thuê ngoài bộ não của mình bằng các thiết bị của mình. Chúng ta đang được cảnh báo, nhưng có bao nhiêu người trong chúng ta đang chú ý đến lời cảnh báo?

Tôi đã đề cập đến việc công nghệ cũng đang khiến mọi thứ trở nên thuận tiện cho chúng ta như thế nào. Tôi đã nói về khả năng thiền với điện thoại thông minh và cả cách iPhone hiện được trang bị ứng dụng thời gian sử dụng thiết bị để hỗ trợ tự điều chỉnh. Với rất nhiều cơ chế kiểm soát như vậy, chẳng phải chúng ta sẽ tốt hơn với công nghệ hay sao?

Ajahn nhớ lại việc một sinh viên 21 tuổi đã chỉ cho mình cách đặt mua AK-47 trực tuyến dễ dàng như thế nào: “Cũng như mọi thứ khác, mọi thứ đều có mặt lợi và hại của nó. Mỗi cá nhân phải tự giám sát và thực hiện kỷ luật tự giác. Nhưng chúng ta nên tạo ra môi trường thuận lợi để thực hành tính tự chủ. Công nghệ có thể tuyệt vời, chính cách chúng ta sử dụng nó sẽ là điểm khác biệt. Chúng ta cần hiểu vị trí của nó và không để nó thay thế sự kết nối của con người.”

Nói thêm về chủ đề kết nối và ngắt kết nối, Ajahn nhận xét rằng chúng ta cũng cần tìm ra những gì chúng ta muốn kết nối. Nếu chúng ta luôn kết nối với các thiết bị của mình thì chúng ta sẽ bị ảnh hưởng bởi thế giới bên ngoài và cảm thấy rất không hài lòng. Thầy khuyên chúng ta nên kết nối với bạn bè, gia đình và với thiên nhiên. Thiên nhiên có cách cân bằng và làm dịu chúng ta. Chúng ta cần dành nhiều thời gian hơn ở bên ngoài với cây cối, Mặt trời, Mặt trăng và các vì sao. Thiên nhiên có nhiều thứ để cung cấp cho chúng ta nếu chúng ta sẵn sàng đón nhận. Chúng ta cần rời xa màn hình và học cách trân trọng thiên nhiên cũng như vẻ đẹp của nó—vì hạnh phúc của chính mình, chúng ta cần ngắt kết nối và kết nối lại với nội tâm của mình.

Ajahn nhấn mạnh rằng mình rất thích chia sẻ những buổi nói chuyện trực tiếp với những khán giả dễ tiếp thu. Thầy không nói chuyện; Thầy ấy chia sẻ, và thấy rất khó để có một bài nói chuyện sâu sắc nếu khán giả không tham gia và tiếp thu những gì mình chia sẻ. Ajahn tin rằng người nhận phải cởi mở để nhận trước khi người cho có thể cho.

“Năng lượng được tạo ra khi mọi người đồng điệu thật đẹp. Nếu công nghệ có thể thay thế sự tương tác của con người, thì tại sao chúng ta lại đi xem các buổi hòa nhạc rock, các buổi nói chuyện Phật pháp hoặc xem các sự kiện thể thao trực tiếp? Chúng ta làm điều đó bởi vì con người vẫn muốn sự đụng chạm của con người, giao tiếp bằng mắt, chúng ta muốn có cảm giác thân thiết và cảm giác thân thuộc. Chúng ta muốn kết nối ở cấp độ con người. Sự lạnh lùng của màn hình không thể thay thế sự ấm áp của sự tương tác giữa con người với nhau.”

Tìm hiểu sâu hơn về tác động của công nghệ đối với xã hội, tôi lưu ý rằng trong khi Phật giáo dạy khái niệm vô ngã (Skt: anatman, Pali: anatta), giống như hầu hết các tôn giáo toàn cầu, Phật giáo cũng cho rằng cuộc sống con người có phẩm giá thiết yếu. Tôi hỏi Ajahn, đây có phải là nguy cơ bị xâm phạm bởi các công nghệ có thể thay đổi cơ bản quỹ đạo của sự sống—chẳng hạn như kỹ thuật đông lạnh (đóng băng con người để được “đánh thức lại” vào một ngày nào đó trong tương lai) hoặc sửa đổi điều khiển học? Chúng ta nên vạch ra ranh giới giữa những kết quả ấn tượng và chưa được kiểm chứng như vậy với những loại thuốc và quy trình đáng tin cậy giúp cải thiện sức khỏe con người rõ ràng, chẳng hạn như vắc-xin và phẫu thuật?

Tất nhiên, Ajahn có thể trình bày trường hợp của mình rất rõ ràng: “Giả sử bạn có một chiếc xe rất cũ, và bạn yêu chiếc xe của mình và không thể chịu được khi phải chia tay nó. Nó không chạy nên bạn quyết định chi hàng triệu đồng để ‘đóng băng’ nó. Vài thập kỷ hoặc vài thế kỷ sau, bạn lấy ra chiếc xe cũ đó, liệu bạn có còn muốn chiếc xe đó không? Chắc là không. Vậy tại sao chúng ta lại cố gắng tiết kiệm thứ gì đó đã quá hạn sử dụng? Phật giáo tin vào luân hồi – không cần phải cứu lấy thân xác cũ, khi bạn luôn có thể có được một thân xác mới.

“Về giáo lý vô ngã của Phật giáo, mọi người không nên lấy đó làm cái cớ để thực hiện những hành vi phi đạo đức. Cũng giống như một người không thể nói rằng ‘Tôi chẳng là ai cả, Thượng đế đã khiến tôi làm điều này’, chúng ta không thể trốn đằng sau khái niệm vô ngã và giả vờ rằng những hành động của chúng ta nằm ngoài tầm kiểm soát của chúng ta. Mọi người nên chịu trách nhiệm về những suy nghĩ, lời nói và hành động của chính mình. Mọi người đều muốn được tôn trọng, yêu thương và chấp nhận. Làm người có nghĩa là tương tác với tình yêu và lòng trắc ẩn. Điều này không có nghĩa là làm tổn thương nhau trong khi núp sau khái niệm vô ngã hay Thượng đế. Con người chúng ta phải tôn trọng và yêu thương nhau để có được cuộc sống viên mãn.”

On Technology and Human Connection:
An Interview with Ajahn Brahm

Shveitta Sharma

When I was invited to interview Ajahn Brahm during his recent visit to Hong Kong, I was overjoyed at the prospect of meeting him again. My friend Cathy and I arrived at the lobby of his hotel 15 minutes early, but Ajahn was already waiting for us, looking resplendent in his ochre robe and luminous smile. He reminds me of the laughing Buddha as he has such a beatific smile and a wonderful way of making difficult concepts easy to understand. And he always has a story to tell.

Seeking to emphasize the role of technology in our interview, I asked him: “We live in a high-tech world where tech companies hold all our private data, we can perform banking transactions on our smartphones, and we can access a near-unlimited buffet of mental stimulation, yet we are often dependent on these devices to make our lives smoother. What is the right balance in allowing these technologies into our lives, if there is such a thing?”

True to his storytelling style, Ajahn responded with a story: “A teacher asked an 11-year-old boy what he wanted to be when he grew up. The boy replied immediately that he wanted to be an iPhone or an iPad. The teacher was perplexed and asked him why. The boy replied, ‘I want to be an iPhone or an iPad so that my parents can spend more time with me. They are always on their phones or tablets and every time I try to talk to them, they tell me to wait a minute and let them send this message or email, but they never have time for me. If I was an iPhone or an iPad they would be with me all the time.’”

The story rang so close to home that both Cathy and I nodded our heads in unison. I looked at all the devices that were on the table before us and felt a pang of guilt for doing the same. His story shed light on how we are all connected, yet so disconnected. Technology plays a very important role in our life, he acknowledged, but we need to stop and think of the cost. It has brought people from all over the world closer, yet has, sadly, distanced those that are closest to us.

Ajahn spoke about the theme of a Silicon Valley conference a few years ago titled: “Disconnect to Connect.” Silicon Valley executives are very wary about the amount of time their own children spend looking at screens. They know the damage it can do to a young developing brain and are adopting strict “rationed screen time” policies, sometimes banning them completely for extended periods.”

Interestingly, this is exactly the topic that I have been asked to speak about at an upcoming TEDx event, so I saw this as a wonderful opportunity to probe Ajahn further. How exactly do we disconnect?

“We need to have WiFi and data-free zones where we can completely disconnect,” Ajahn explained, inverting the usual idea of a WiFi zone. “There is a need for a digital detox. It’s an addiction that is harming us in ways that we cannot fathom right now. The trouble with any addiction if it’s right in front of you is that you need willpower to say no. You can say ‘no’ a few times but then you have to say ‘yes’ only once to get the high. It is therefore important that we create an environment that keeps us away from temptation. We require serious self-discipline that needs to be combined with a creation of spaces, an environment where our dependency is challenged.

“Our dependence on technology is reaching dire levels,” he continued. “Our brains are being outsourced to our smartphones. We hardly remember any phone numbers, we don’t read as much, we don’t invest time or effort to search for information, everything is available at the click of a button. We want instant gratification, and that could be our downfall.”

I understood exactly what Ajahn was saying. We really have outsourced our brains to our devices. We are being warned, but how many of us are heeding the warning?

I mentioned how technology was also making things convenient for us. I spoke about the ability to meditate with a smartphone and also how iPhones now come equipped with a screen-time app to aid self-regulation. With so many control mechanisms in place, are we not better off with technology?

Ajahn recalled how a 21-year-old student had shown him how easily he could order an AK-47 online: “As with anything else, everything has its benefits and its disadvantages. It’s up to the individual to self-monitor and exercise self-discipline. But we should make the environment conducive to exercising self-control. Technology can be great, it’s how we use it that will be the differentiator. We need to understand its place and not let it replace human connection.”

Speaking further on the topic of connection and disconnection, Ajahn observed that we also need to figure out what we want to connect to. If we are always connected to our devices then we become influenced by the outside world and feel very dissatisfied. He recommended that we connect with our friends and family and with nature. Nature has a way of balancing and calming us. We need to spend more time outside with the trees, the Sun, Moon, and the stars. Nature has much to offer us if we are ready to receive. We need to move away from our screens and learn to appreciate nature and its beauty—for our own wellbeing, we need to disconnect and reconnect with our inner selves.

Ajahn continued on the subject of connection, emphasizing how much he loves sharing live talks with receptive audiences. He does not give talks; he shares, and finds it very difficult to give a profound talk if the audience is not engaged and receptive to what he has to share. Ajahn believes that the receiver has to be open to receiving before the giver can give.

“The energy that is created when people are in sync is beautiful. If technology could replace human interaction, why do we go to rock concerts, to Dhamma talks, or to watch live sporting events? We do that because humans still want the human touch, the eye contact, we want to feel a sense of camaraderie and a sense of belonging. We want connection at the human level. The coldness of the screen cannot replace the warmth of the human interaction.”

Exploring the impact of technology on society more deeply, I noted that while Buddhism teaches the concept of non-self (Skt: anatman, Pali: anatta), like almost all global religions, Buddhism also maintains that human life has an essential dignity. Is this, I asked Ajahn, in danger of being violated by technologies that could fundamentally alter the trajectory of life—such as cryogenics (freezing people to be “re-awoken” at some future date) or cybernetic modification? Where should we draw the line between such dramatic and untested outcomes and trusted medicines and procedures that clearly improve human well-being, such as vaccines and surgeries?

Of course, Ajahn was able to state his case very clearly: “Let’s say that you have a very old car, and you love your car and cannot bear to part with it. It’s not running so you decide to spend millions to ‘freeze’ it. A few decades or centuries later you take out the same old car, would you still want the same car? Probably not. So why are we trying to save something beyond its use-by date? Buddhism believes in reincarnation—there is no need to save the old body, when you can always get a new body.

“Regarding the Buddhist tenet of non-self, people should not use that as an excuse to indulge in non-ethical behavior. Just like one cannot say that ‘I am nobody, God made me do this,’ we cannot hide behind the concept of non-self and pretend that our acts are out of our control. Everyone should take responsibility for their own thoughts, words, and actions. Everyone wants respect, love, and acceptance. Being human means interacting with love and compassion. This doesn’t mean hurting each other while hiding behind the concept of non-self or God. We humans have to respect and love each other in order to lead fulfilling lives.”

Nikki Mirghafori | Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: The Path of Practice in our Digital Age | Con đường thực hành (PG) trong thời đại kỹ thuật số

 

Lần đầu tiên tôi bắt đầu yêu thích máy tính khi chỉ mới bốn tuổi. Xin nhấn mạnh, tôi chưa bao giờ tương tác và thậm chí tôi cũng chưa từng trực tiếp nhìn thấy nó. Đó là năm 1974, rất lâu trước khi cuộc cách mạng máy vi tính từ cuối thập niên 1970 và đầu thập niên 80 càn quét phương Tây. Và ở Tehran, quê hương của tôi, nơi máy tính cá nhân đi vào cuộc sống của mọi người muộn màng hơn.

Không có quá nhiều kỷ niệm mà tôi có thể nhớ lại từ năm đó, nhưng có một kỷ niệm khá sống động. Em họ của mẹ tôi, Mammad, một sinh viên trẻ tại Đại học Tehran, đến thăm vào một buổi chiều mang theo một món quà. Đó là một biểu ngữ “dot matrix” lớn, khi được mở ra sẽ thu nhỏ kích thước nhỏ bé của tôi (nếu bạn chưa từng nhìn thấy biểu ngữ này, tôi khuyên bạn nên tìm kiếm hình ảnh biểu ngữ “dot matrix”—chúng rất ấn tượng). Bấy giờ, tôi vẫn chưa thông thạo chữ nghĩa, vì vậy thật bối rối khi nhìn người lớn phản ứng với tầm quan trọng của tập giấy trắng lớn được in các biểu tượng giống như ngôi sao nhỏ. Rồi mẹ bảo tôi đây là tên của mình bằng tiếng Ba Tư và máy tính đã in nó ra. Cái gì? Một chiếc máy tính nhân từ chưa gặp mặt đã biết tên tôi và làm món quà này cho tôi?! Tôi rất cảm động. Máy tính quan tâm đến tôi. Vì vậy, thật tự nhiên khi trái tim non nớt của tôi đáp lại tình cảm của chiếc máy tính tốt bụng này bằng tâm từ. Tôi trân trọng biểu ngữ và món quà được treo trên tường phòng tôi trong nhiều năm. Khi nhìn lại, tôi thường suy ngẫm về khoảnh khắc đó đã tạo ra nghiệp lực mạnh mẽ như thế nào, vì nó đã góp phần khiến tôi quyết định trở thành một nhà khoa học máy tính, chuyên ngành trí tuệ nhân tạo (AI), nhiều thập kỷ sau đó.

Không có gì lạ khi con người chúng ta nhân cách hóa máy tính, gán cho những phẩm chất giống con người và có cảm xúc mạnh mẽ đối với chúng. Những gì tôi mô tả ở trên là sự quy kết đơn giản thời thơ ấu của tôi về kiến ​​thức đối với máy tính. Phiên bản trưởng thành của điều này ngày nay là lập luận về điểm kỳ dị của nhiều người trong chúng ta, dự đoán rằng siêu trí tuệ máy tính sẽ vượt xa trí thông minh của con người. Nỗi sợ hãi thường đi kèm với một phiên bản đen tối của tương lai, với việc con người phục vụ những lãnh chúa siêu thông minh.

Quan điểm này được tranh luận mạnh mẽ. Một số nhà tương lai học tuyên bố rằng điểm kỳ dị đang ở gần,[1] trong khi nhiều chuyên gia AI lý luận rằng điều đó thậm chí không có khả năng xảy ra.[2] Tôi thấy mình thuộc nhóm đa số tán đồng “không có khả năng xảy ra”, cùng với Steven Pinker của Đại học Harvard, đã viết: “Đó không phải là lý do nhỏ nhất để tin vào một điểm kỳ dị sắp tới. Việc bạn có thể mường tượng ra một tương lai trong trí tưởng tượng của mình không phải là bằng chứng cho thấy nó có thể xảy ra hoặc thậm chí xảy ra. Hãy nhìn những thành phố có mái vòm, những chuyến đi bằng máy bay phản lực, thành phố dưới nước, những tòa nhà cao hàng dặm và ô tô chạy bằng năng lượng hạt nhân—tất cả những yếu tố chủ yếu của những tưởng tượng tương lai khi tôi còn là một đứa trẻ chưa bao giờ đặt chân đến. Sức mạnh xử lý tuyệt đối không phải là một ma thuật có thể giải quyết mọi vấn đề của bạn một cách kỳ diệu.” (IEEE Spectrum)

Điều mà tôi thường chứng kiến ở những người không chuyên về công nghệ, những người bị ám ảnh bởi nỗi sợ máy móc thông minh nhân tạo, là sự hiểu lầm về cách định nghĩa trí thông minh của máy móc (giải quyết vấn đề dựa trên một bộ quy tắc hoặc sử dụng các ví dụ trước đây). Một số thậm chí còn đi xa đến mức mong muốn gán ý thức nhân tạo cho máy móc. Với tư cách là một nhà khoa học AI và một giáo viên Phật giáo, tôi đánh giá cao quan điểm của giáo sư triết học UC Berkeley, John Searle, người đã nắm bắt được mấu chốt của điểm này một cách ngắn gọn: “[Máy tính], theo nghĩa đen. . . không có trí thông minh, không có động lực, không có quyền tự chủ và không có cơ quan. Chúng tôi thiết kế chúng để hành xử như thể chúng có một số loại tâm lý nhất định, nhưng không có thực tế tâm lý nào đối với các quy trình hoặc hành vi tương ứng… Máy móc không có niềm tin, ham muốn, [hoặc] động cơ.” (Searl 2014, 54)

“Các quy trình” mà Searle nói đến chỉ là các dòng mã hoặc thuật toán chủ yếu học cách nhận dạng các mẫu trong dữ liệu (ví dụ: hình ảnh, từ ngữ, lời nói, v.v.). Thực sự không có trí thông minh thực sự, không có động lực, không có quyền tự chủ…

Khi tôi suy ngẫm về thời đại công nghệ của chúng ta, điều khiến tôi quan tâm hơn không phải là mối đe dọa quá lớn của những cỗ máy siêu thông minh ở đâu đó trong tương lai, mà là cách chúng ta tương tác và triển khai công nghệ ngày nay. Tôi lo ngại về việc nghiện các phương tiện công nghệ, lượng thời gian chúng ta cùng nhau dành ra để duyệt qua các bài đăng trên Facebook, hình ảnh trên Instagram, Tweets trên twitter, các sản phẩm trên Amazon, v.v., v.v. trực tuyến, được kết nối và phản hồi 24/7 trên nhiều kênh kỹ thuật số. Tôi rất buồn trước sự phổ biến của các vấn đề sức khỏe tâm thần ở trẻ em, thanh thiếu niên và người lớn, những người phải chịu áp lực cộng đồng trực tuyến, chịu đựng quá nhiều, cảm thấy cần phải thể hiện một nhân thân hoàn hảo, những người bị bắt nạt hoặc thậm chí đau lòng hơn, những người học thói quen bắt nạt người khác qua lớp vỏ bọc của không gian kỹ thuật số…

Một số trách nhiệm thuộc về tất cả chúng ta, những người dùng, những người sẵn sàng tham gia sân chơi này, mà không biết sức mạnh tập thể của chính mình để thoát khỏi tình trạng tiêu thụ quá mức, để tạo ra một nền văn hóa kỹ thuật số lành mạnh hơn và yêu cầu các công nghệ nhân văn và đạo đức hơn. Tuy nhiên, gánh nặng trách nhiệm đặt lên vai các nhà thiết kế của những công nghệ gây nghiện này, những người tận dụng số lần nhấp, nhãn cầu và thời gian dành cho nền tảng của họ. Nó phụ thuộc vào những người thu thập dữ liệu, những người cẩn thận thu thập, phân tích, lưu trữ, sắp xếp nội dung cho kỹ thuật lựa chọn và đôi khi chúng tôi không biết, mua, bán và xâm phạm quyền riêng tư của chúng tôi. Các nguyên tắc thiết kế công nghệ có đạo đức và quyền riêng tư đã trở nên quan trọng hơn bao giờ hết trong xã hội của chúng ta.

Trong một thế giới mà gốc rễ của tham, sân và si có thể làm nảy sinh các cấu trúc xã hội, chính trị, tài chính và môi trường không lành mạnh, có lẽ không ngạc nhiên khi chứng kiến những khuôn mẫu tương tự trong các cấu trúc kỹ thuật số của chúng ta. Nhưng chúng ta hãy nhớ rằng sự thực hành của chúng ta ở bên trong cũng như ở bên ngoài. Khi chúng ta làm việc để trau dồi tâm vô tham (lòng rộng lượng), tâm vô sân (lòng tốt) và tâm vô si (trí tuệ), chúng ta phải mở rộng thực hành của mình ra thế giới—và cuộc sống kỹ thuật số của chúng ta cũng không ngoại lệ. Khi chúng ta rèn luyện bản thân để chào đón trải nghiệm của khoảnh khắc này bằng một phản ứng thích hợp, chúng ta tin tưởng vào khả năng của mình để đáp ứng tương lai mà không sợ hãi. Tương tự như vậy, thay vì lo sợ về tương lai kỹ thuật số của chúng ta, tôi mời tất cả chúng ta dồn sức lực để cùng nhau đáp ứng hiện tại kỹ thuật số của chúng ta với đạo đức và trí tuệ ở mọi khả năng, với tư cách là người dùng và nhà thiết kế, như con đường thực hành của chúng ta.

[1] Kurzweil, R. 2005. Điểm kỳ dị gần kề. Luân Đôn: Tập đoàn chim cánh cụt.
[2] Grace, K., Salvatier, J., Dafoe, A., Zhang, B., Evans, O. 2017. “Khi nào AI sẽ vượt qua hiệu suất của con người? Bằng chứng từ các chuyên gia AI”. arXiv:1705.08807 [cs.AI].

 

Nikki Mirghafori, Tiến sĩ, là một nhà khoa học trí tuệ nhân tạo và một giáo viên Phật giáo. Nikki là một người nắm giữ dòng truyền thừa trong truyền thống Theravada, được truyền thụ bởi bậc thầy người Miến Điện, Thượng tọa Pa Auk Sayadaw, cũng như Trung tâm Thiền định Spirit Rock. Cô phục vụ trong Hội đồng Giáo viên và Ban Giám đốc tại Trung tâm Thiền Spirit Rock và Insight ở Thành phố Redwood, California. Trong hai thập kỷ qua, Nikki là nhà nghiên cứu và phát minh về AI, nắm giữ nhiều bằng sáng chế. Cô đã chỉ đạo các chương trình nghiên cứu quốc tế, cố vấn cho các sinh viên sau tiến sĩ và tiến sĩ, là tác giả của nhiều bài báo khoa học, giảng dạy các khóa học sau đại học tại UC Berkeley và là cố vấn khoa học cho các công ty khởi nghiệp công nghệ ở Thung lũng Silicon. Để biết thêm thông tin, vui lòng xem http://www.nikkimirghafori.com.”

The Path of Practice in our Digital Age

Nikki Mirghafori

I was only four years old when I first developed an affection for computers. Mind you, I had never interacted with a computer, nor had I even seen one in person. It was 1974, long before the microcomputer revolution of the late 1970s and early 80s swept the West. And this was in Tehran, my hometown, where personal computers came into people’s lives even later.

There aren’t too many memories that I can recall from that year, but one is quite vivid. My mom’s cousin, Mammad, a young college student at Tehran University, came to visit one afternoon bearing a gift. It was a large dot matrix banner, which when unfolded, dwarfed my tiny size (if you have never seen one, I suggest you search for an image of a dot matrix banner—they are impressive). I was not yet empowered by the superpower of literacy, so I looked up in puzzlement at the adults as to the significance of the large reams of white paper printed with small starlike symbols. Then Mammad told me this was my name in Farsi and the computer had printed it. What? A benevolent computer, who hadn’t even met me, knew my name and had made this gift for me?! I was touched. The computer cared about me. So, it was only natural for my young heart to reciprocate the affection of this kindly computer with metta. I treasured the banner, and the gift hung on the wall of my room for many years. In retrospect, I have often reflected on how that moment produced strong karma, as it contributed to my decision to become a computer scientist, majoring in artificial intelligence (AI), decades later.

It is not uncommon for us humans to anthropomorphize computers, ascribing human-like qualities, and feeling strong emotions toward them. What I described above was my childhood’s simple attribution of cognition to a computer. The grown-up version of this today is the “singularity” argument, which predicts that computer superintelligence will far surpass human intelligence. Fear often accompanies a dystopian version of this future, with humans serving these super-intelligent overlords.

This thesis is strongly debated. Some futurists declare that the singularity is near,* whereas many AI experts reason that it is not even likely.** I find myself in the majority camp of “not likely” votes, together with Harvard University’s Steven Pinker, who wrote: “There is not the slightest reason to believe in a coming singularity. The fact that you can visualize a future in your imagination is not evidence that it is likely or even possible. Look at domed cities, jetpack commuting, underwater cities, mile-high buildings, and nuclear-powered automobiles—all staples of futuristic fantasies when I was a child that have never arrived. Sheer processing power is not a pixie dust that magically solves all your problems.” (IEEE Spectrum)

What I have often witnessed among non-technologists, who are possessed by the fear of artificially intelligent machines, is the misunderstanding of how machine intelligence is defined (solving problems based on a set of rules or using previous examples). Some even go as far as wishfully ascribing artificial consciousness to machines. Both as an AI scientist and a Buddhist teacher, I appreciate th perspective of UC Berkeley philosophy professor John Searle, who captures the crux of this point succinctly: “[Computers] have, literally . . . no intelligence, no motivation, no autonomy, and no agency. We design them to behave as if they had certain sorts of psychology, but there is no psychological reality to the corresponding processes or behavior. . . . The machinery has no beliefs, desires, [or] motivations.” (Searle 2014, 54)

The “processes” that Searle talks about are just lines of code or algorithms that primarily learn to recognize patterns in data (e.g., images, words, speech, etc.). There is indeed no real intelligence, no motivation, no autonomy, and no agency.

As I ponder our technological era, what concerns me more is not so much the hyped up threat of super intelligent machines somewhere in the future, but how we engage with and deploy technology today. I am concerned about addiction to technology interfaces, the amount of hours we collectively spend endlessly browsing through Facebook posts, images on Instagram, Tweets on twitter, products on Amazon, etc. etc. I am troubled by the celebrated culture of multitasking, needing to be online, plugged in, and responsive 24/7 on multiple digital channels. I’m saddened by the prevalence of mental health issues in children, teens, and adults who are subject to online social pressures, suffering overwhelm, feeling the need to present a perfect profile, those who are bullied, or even more heartbreakingly, those who learn the habit of bullying others through the veneer of digital distance.  The list can go on…

Some of the responsibility rests on all of us, the users, who willingly participate in this charade, not knowing our own collective power to disengage from the overconsumption, to create a more healthy digital culture, and to demand more humane and ethical technologies. The brunt of the responsibility, however, rests on the shoulders of the designers of these addictive technologies who capitalize on clicks, eyeballs, and time spent on their platform. It rests on the data collectors who carefully capture, analyze, store, curate content for choice engineering, and sometimes unbeknown to us, buy, sell, and otherwise compromise our privacy. Principles of ethical technology design and privacy have become more important than ever in our society.

In a world where the roots of greed, hatred, and delusion can give rise to unwholesome social, political, financial, and environmental structures, it is perhaps not surprising to witness the same patterns in our digital structures. But let us remember that our practice is as much internal as it is external. As we work to cultivate non-greed (generosity), non-hatred (kindness), and non-delusion (wisdom) in our hearts and minds, we must extend our practice to the world—and our digital lives are no exception. When we train ourselves to greet this moment’s experience with an appropriate response, we trust in our capacity to meet the future without fear. Similarly, instead of fearing our digital future, I invite all of us to put our energies into collectively meeting our digital present with ethics and wisdom in every capacity, as users and designers, as our path of practice.

Nikki Mirghafori, PhD, is an artificial intelligence scientist and a Buddhist teacher. Nikki is a lineage holder in the Theravada tradition, empowered by the Burmese master Venerable Pa Auk Sayadaw, as well as Spirit Rock Meditation Center. She serves on the Teachers Council and Board of Directors at Spirit Rock and Insight Meditation Center in Redwood City, California. For the past two decades, Nikki has been a researcher and inventor in AI, holding multiple patents. She has directed international research programs, mentored post-doc and PhD students, authored many scientific articles, taught graduate courses at UC Berkeley, and been a scientific advisor to Silicon Valley technology startups. For more information, please see www.nikkimirghafori.com.”

* Kurzweil, R. 2005. The Singularity is Near. London: Penguin Group.

** Grace, K., Salvatier, J., Dafoe, A., Zhang, B., Evans, O. 2017. “When Will AI Exceed Human Performance? Evidence from AI Experts“. arXiv:1705.08807 [cs.AI].

References

Searle, J. R.  2014, “What Your Computer Can’t Know,” The New York Review of Books. 9 October 2014.

See more

Tech Luminaries Address Singularity (IEEE Spectrum)