Showing posts with label Dalai lama. Show all posts
Showing posts with label Dalai lama. Show all posts

Friday, November 18, 2022

Huỳnh Kim Quang dịch: Khởi nguyên và truyền bá của Phật pháp

Huỳnh Kim Quang dịch: 

Khởi nguyên và truyền bá của Phật pháp

Nguyên tác: Đức Đạt Lai Lạt Ma 

và Ni Trưởng Thubten Chodron

 

Giới thiệu: Đức Đạt Lai Lạt Ma là nhà lãnh đạo tinh thần của người dân Tây Tạng, là người đã nhận giải Nobel Hòa Bình năm 1989, và là người cổ võ từ bi và hòa bình khắp thế giới. Ngài khuyến khích sự hòa hợp giữa các tôn giáo trên thế giới và tham gia vào nhiều cuộc đối thoại với các nhà khoa học hàng đầu. Xuất gia làm tu sĩ từ thơ ấu, Tỳ Kheo Tenzin Gyantso đã hoàn tất các chương trình học Phật theo truyền thống và tốt nghiệp bằng geshe, tương đương Tiến Sĩ Phật Học. Nổi tiếng với sự thông thái và tấm lòng độ lượng, chứng đắc thiền định, và khiêm tốn, Đức Đạt Lai Lạt Ma vẫn nói, “Tôi chỉ là một tu sĩ Phật Giáo đơn giản.”

Tỳ Kheo Ni Thubten Chodron trở thành vị nữ tu sĩ Phật Giáo kể từ năm 1977. Lớn lên tại Los Angeles, ni trưởng tốt nghiệp với bằng danh dự trong ngành lịch sử từ Đại Học UCLA và tốt nghiệp ngành giáo dục tại Đại Học USC. Sau nhiều năm nghiên cứu và dạy Phật Học tại Châu Á, Châu Âu, và Hoa Kỳ, ni trưởng trở thành người khai sơn và trú trì Tu Viện Sravasti Abbey tại Tiểu Bang Washington. Là người quảng bá những giải thích cụ thể của chính bà về cách nào áp dụng giáo lý Phật Giáo vào đời sống hằng ngày, ni trưởng là tác giả của nhiều cuốn sách bán chạy nhất, gồm “Buddhism for Beginners” [Phật Giáo Cho Người Sơ Cơ]. Ni Trưởng là người hiệu đính tác phẩm “Insight into Emptiness” [Quán Chiếu Vào Không Tánh] của Khensur Jampa Tegchok. Muốn biết thêm thông tin về ni trưởng Thubten Chodron xin vào các trang mạng: www.sravastiabbey.org hay www.thubtenchodronbooks.org)

Ni trưởng Thubten Chodron và Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14. (Sravasti Abbey)

Không phải mọi người đều suy nghĩ giống nhau. Họ có những nhu cầu, lợi ích, và bản chất khác nhau trong hầu hết mọi lãnh vực của đời sống, bao gồm tôn giáo. Là bậc thầy trí tuệ, đức Phật trao truyền giáo pháp uyển chuyển tùy theo căn cơ sai biệt của chúng sinh. Chúng ta sẽ quan sát sự phát triển của hai truyền thống Phật Giáo chính chứa đựng những giáo pháp này, là truyền thống Pàli và Sanskrit. Nhưng trước hết, chúng ta bắt đầu với câu chuyện về cuộc đời của đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Cuộc đời Đức Phật

Trong quan điểm thông thường đối với hai truyền thống, đức Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta, vị hoàng tử từ dòng tộc Thích Ca, được sinh ra và lớn lên gần lãnh địa mà ngày nay là biên giới của Ấn Độ và Nepal vào thế kỷ thứ 5 hay 6 trước tây lịch, ngài có lòng từ bi và xuất chúng trong nghệ thuật và học thuật của thời đại ngài. Ngài sống trong cung điện suốt thời thơ ấu, nhưng khi thành niên ngài đã khám phá những sự việc bên ngoài cung thành. Trên đường phố nọ, ngài thấy một người bệnh, một lão già, và một xác chết, khiến cho ngài suy nghĩ về bản chất khổ đau của cuộc đời. Khi nhìn thấy một vị khất sĩ thong dong tự tại, ngài quán xét đến khả tính giải thoát khỏi vòng luân hồi. Và vì vậy, năm hai mươi chin tuổi, ngài rời hoàng cung, rũ bỏ trang phục hoàng gia, và thực hành đời sống của một vị khất sĩ thong dong.

Ngài đã tham học với các vị đạo sư lớn của thời đại ngài và thông đạt những kỹ thuật thiền định của họ nhưng khám phá ra rằng chúng không đưa tới giải thoát. Trải qua 6 năm ngài thực hành khổ hạnh nghiêm khắc trong rừng, nhưng rồi nhận thấy rằng sự hành hạ thân xác không thuần hóa được tâm, nên ngài tu theo con đường trung đạo giữ gìn thân thể khỏe mạnh cho lợi ích của việc tu tập tâm linh mà không phóng túng chạy theo các tiện nghi không cần thiết.

Ngồi dưới gốc cây bồ đề nơi mà ngày nay là Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya) tại Ấn Độ, ngài nguyện không đứng dậy cho đến khi đạt thành giác ngộ viên mãn. Vào đêm trăng tròn tháng tư âm lịch, ngài đã hoàn thành tiến trình tẩy trừ tất cả vô minh và phát triển tất cả thiện pháp, và ngài đã trở thành đức Phật giác ngộ hoàn toàn (sammàsambudha [chánh biến tri], samyaksambudha [cháng đẳng giác]). Lúc đó ngài đã 35 tuổi, và 45 năm kế tiếp ngài đi giảng dạy giáo pháp mà ngài đã chứng ngộ qua kinh nghiệm tự thân cho những người đến để nghe.

Đức Phật dạy cho tất cả mọi người, nam và nữ, từ tất cả giai tầng xã hội, chủng tộc và tuổi tác. Nhiều người trong số những người đó chọn con đường từ bỏ đời sống gia đình và đi theo con đường xuất gia tu hành, và vì thế cộng đồng tăng già đã được phát sinh. Khi các đệ tử của ngài thành tựu giác ngộ và trở thành những vị thầy trí tuệ, thì họ chia xẻ với những người khác về điều mà họ đã tu học được. Từ đó giáo pháp được truyền bá khắp Ấn Độ cổ thời. Nhiều thế kỷ tiếp theo, Phật Pháp đã được truyền bá xuống phía nam tới Tích Lan [Sri Lanka]; phía tây tới A Phú Hãn ngày nay; đông bắc tới Trung Hoa, Đại Hàn, và Nhật Bản; đông nam tới Đông Nam Á và Nam Dương; và phía bắc tới Trung Á, Tây Tạng, và Mông Cổ. Trong những năm gần đây, nhiều trung tâm Phật Pháp đã mở ra tại Châu Âu, Châu Mỹ, các nước cộng hòa cựu Sô Viết, Úc Châu và Phi Châu.

Tôi cảm thấy có mối quan hệ sâu xa với đức Phật Cồ Đàm cũng như lòng tri ân sâu sắc đối với giáo pháp của ngài và đối với tấm gương cuộc đời ngài. Ngài có sự quán chiếu sâu vào các hoạt động của tâm mà chưa hề được biết trước đó. Ngài dạy rằng cái nhìn của chúng ta ảnh hưởng đến kinh nghiệm chúng ta và những kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc không phải do những người khác đưa tới mà là sản phẩm của vô minh và phiền não ngay trong chính tâm thức chúng ta. Sự giải thoát và giác ngộ hoàn toàn là trạng thái khác của tâm, không phải ngoại cảnh.

Kinh điển Phật Giáo và sự truyền bá của Chánh Pháp

Thừa hay Đạo là đồng nghĩa. Trong khi chúng đôi khi được dùng để nói đến một tiến trình tu tập tâm linh, chuyên môn mà nói chúng đề cập tới trí tuệ tỉnh thức gắn liền với sự buông xả tự nhiên.

Đức Phật chuyển vận bánh xe Chánh Pháp, thiết lập sự tu tập của ba thừa: Thanh Văn Thừa (Sàvakayàna, Sràvakayàna), Duyên Giác Thừa (Paccekabuddhayàna, Pratyekabuddhayàna), và Bồ Tát Thừa (Bodhisattayàna, Bodhisattvayàna). Theo truyền thống Sanskrit, ba thừa khác nhau trong giới hạn của động lực thành tựu mục đích đặc biệt, đối tượng thiền định chính của họ, và số công phu và thời gian cần thiết để đạt được mục tiêu. Giáo lý và người tu tập của ba thừa hiện hữu trong cả truyền thống Pali và Sanskrit. Nói chung, những người tu tập Thanh Văn Thừa thì trên nguyên tắc là theo truyền thống Pali, và người nào tu tập Bồ Tát Thừa thì trên nguyên tắc là theo truyền thống Sanskrit. Ngày nay trong thế giới chúng ta, khó có ai tu tập theo Duyên Giác Thừa.

Giáo pháp của đức Phật truyền bá rộng tại Ấn Độ trong nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập niết bàn và được mang đến Tích Lan từ Ấn Độ bởi hoàng tử và công chúa của Vu A Dục trong thế kỷ thứ 3 trước tây lịch. Những kinh điển sớm nhất được truyền đạt bằng miệng bởi bhànakas – các vị tu sĩ trùng tuyên các kinh điển – và theo các nguồn sử liệu Tích Lan, thì kinh điển được viết thành văn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước tây lịch để hình thành kinh điển Pali. Trải qua nhiều thế kỷ, bắt đầu tại Ấn Độ và sau đó được tăng cường bởi những tu sĩ Sinhala trong ngôn ngữ Sinhala cổ, khung luận giải về kinh điển được xây dựng. Trong thế kỷ thứ 5 dịch giả và luận sư vĩ đại Phật Âm (Buddhaghosa) biên soạn nhiều bộ luận cổ và phiên dịch chúng sang tiếng Pali. Ngài cũng viết kiệt tác Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga) và nhiều bộ luận khác. Một vị tu sĩ ở Miền Nam Ấn Độ khác là ngài Hộ Pháp (Dhammapàla), sống một thế kỷ sau đó và cũng viết nhiều bộ luận bằng tiếng Pali. Pali hiện là thánh ngữ thống hợp cả Phật Tử Nguyên Thủy.

Khởi nguyên vào thế kỷ thứ nhất trước tây lịch, truyền thống Sanskrit trở thành quan điểm và từ từ lan truyền khắp Ấn Độ. Các hệ thống triết học tại Ấn Độ — Tỳ Bà Sa (Vaibhasika), Kinh Lượng (Sautrantika), Du Già (Yogacara, còn gọi là Duy Tâm [Cittamatra] hay Duy Thức [Vijnanavada]), và Trung Quán (Madhyamaka) — mở ra như là những học giả phát triển các quan điểm khác nhau trên các điểm chưa được giải thích minh bạch trong các kinh. Dù nhiều giáo nghĩa của truyền thống Pali được chia xẻ với cái này hay cái khác của 4 hệ thống giáo nghĩa này, nó không thể sánh ngang với bất cứ cái nào trong chúng.

Nhiều đại học Phật Giáo mọc lên – Nalanda, Odantapuri, và Vidramasila – và có nhiều Phật tử từ nhiều truyền thống khác nhau và các trường phái triết học cùng nhau nghiên cứu và thực hành. Tranh luận triết học là một tập tục Ấn Độ cổ xưa rất phổ biến; những người thua cuộc được dự kiến chuyển qua trường phái của những người thắng cuộc. Các nhà hiền triết Phật Giáo phát triển tranh luận và lý luận hợp lý để chứng minh giá trị của giáo pháp và để đánh bạc các cuộc tấn công có tính cách triết học của những người không phải Phật Giáo. Những nhà tranh luận Phật Giáo nổi tiếng cũng là những hành giả vĩ đại. Dĩ nhiên, không phải tất cả hành giả Phật Giáo đều thích thú trong phương cách này. Nhiều người thích nghiên cứu kinh điển hay để tu thiền ở những trú xứ thanh vắng.

Ngày nay, 3 tạng kinh có mặt trong 3 thứ tiếng: Pali, Trung Hoa, và Tây Tạng; tạng kinh tiếng Sanskrit không được biên tập tại Ấn Độ. Mỗi tạng kinh được chia ra làm 3 “tạng” (pitaka) – hay các thể loại của giáo pháp — được liên kết với 3 lãnh vực chuyên biệt. Tạng Luật chứa đựng giới luật thiền môn, Tạng Kinh nhấn mạnh thiền định, và Tạng Luận nói đến trí tuệ.

Tạng kinh tiếng Trung Hoa được ấn hành lần đầu tiên vào năm 983, và nhiều bản dịch khác đã được ấn hành sau đó. Ấn bản tiêu chuẩn được dùng ngày nay là Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh [Taishò Shinshù Daizòkyò] được in tại Tokyo vào năm 1934. Nó chứa đựng 4 phần: kinh, luật, luận, và tạp tạng được viết bằng tiếng Trung Hoa. Tạng tiếng Hoa thì rất bao quát, chia xẻ nhiều văn bản với kinh văn tiếng Pali và Tây Tạng. Đặc biệt, các Kinh A Hàm trong tạng tiếng Hoa tương xứng với 4 bộ Nikàyas đầu tiên trong tạng Pali.

Tạng tiếng Tây Tạng được biên tập và hệ thống hóa bởi Buton Rinpoche vào thế kỷ thứ 14. Bản dịch đầu tiên của tạng tiếng Tây Tạng được ấn hành voà năm 1411 tại Bắc Kinh. Các ấn bản sau đó được in tại Nartang ở Tây Tạng vào khoảng từ năm 1731 tới 1742 và sau đó được in tại Dergé và Choné. Tạng Tây Tạng được biên tập thành Kangyur — lời Phật [kinh] trong 108 cuốn – và Tengyur – các bộ đại luận từ Ấn Độ [luận] trong 225 cuốn. Hầu hết những cuốn này đều được dịch sang tiếng Tây Tạng trực tiếp từ tiếng Ấn Độ, chính yếu là tiếng Sanskrit, dù một vài cuốn được dịch từ tiếng Trung Hoa và Trung Á.

Truyền thống Pali [Nam Truyền]

Phật Giáo truyền bá tới Tích Lan, Trung Hoa, và Đông Nam Á nhiều thế kỷ trước khi đến Tây Tạng. Tôi kính trọng chư vị là những bậc đàn anh, đàn chị của chúng tôi.

Nguyên Thủy [Theravàda] hiện nay bắt nguồn từ Thượng Tọa Bộ [Sthaviravàda], một trong 18 bộ phái vào thời xưa ở Ấn Độ. Danh xưng Theravàda không có vẻ chỉ cho một trường phái có mặt tại Ấn Độ trước khi Phật Giáo truyền bá tới Tích Lan. Biên niên sử tiếng Sinhala là Dìpavamsa dùng danh xưng Theravada vào thế kỷ thứ 4 để mô tả các Phật Tử tại đảo quốc này [Tích Lan]. Có 3 hệ phái phụ của Theravada, mỗi hệ phái mang một danh xưng riêng: Abhayagiri [Vô Úy Sơn] (Dharmaruci – Pháp Lạc), Mahàvihàra [Đại Tự, Đại Tịnh Xá], và Jetavana [Kỳ Viên]. Các vị Theravada thuộc phái Abhayagiri có mối liên hệ gần gũi với Ấn Độ và mang nhiều yếu tố Sanskrit. Những vị Theravada thuộc phái Jetavana cũng giống như thế, nhưng mức độ ít hơn, trong khi chư vị Theravada thuộc phái Mahàvihàra thì vẫn giữ giáo lý Theravada chính thống. Vào thế kỷ thứ 12 vị vua xứ này đã bãi bỏ các truyền thống của hai phái Abhayagiri và Jetavana và trộn lẫn các vị tu sĩ đó vào phái Mahàvihàra, là phái vẫn còn nổi bật.

Phật Giáo bị tổn hại nặng nề sau khi thủ đô Tích Lan bị thất thủ bởi lực lượng Cola vào năm 1017. Tăng đoàn Tỳ Kheo và Tỳ Kheo Ni đã bị tiêu diệt, dù vậy tăng đoàn Tỳ Kheo đã được phục hồi khi vụ Tích Lan thình các vị tu sĩ từ Miến Điện đến và làm lễ truyền giới. Phật Pháp đã hưng thịnh trở lại tại Tích Lan, và Tích Lan được xem như trung tâm của thế giới Phật Giáo Nguyên Thủy [Theravada]. Khi tình trạng giáo pháp của Theravada hay dòng dõi tăng già trong một quốc gia bị ảnh hưởng bất lợi, các nhà lãnh đạo thỉnh cầu chư tăng từ quốc gia Phật Giáo Theravada khác tới để truyền giới. Điều này vẫn còn tiếp tục cho tới ngày nay.

Vào cuối thế kỷ thứ 18 vua Thái Lan Ràma I bắt đầu xóa bỏ các yếu tố Bà La Môn và mật giáo, dù vậy ngày nay vẫn còn những dấu vết với nhiều ngôi chùa Phật Giáo Thái Lan còn giữ tượng thần Bà La Môn 4 mặt trong sân chủa. Vua Ràma IV (khoảng năm 1851-68), làm tu sĩ gần 30 năm trước khi lên ngôi kế vị, chứng kiến tình trạng buông lung của giới luật và nền giáo dục Phật Giáo và đã thực hiện sự cải tổ tăng già sâu rộng. Qua việc thỉnh tang già truyền thống từ Miến Điện sang, nhà vua đã bắt đầu Pháp Tương Ưng Bộ (Dhammayuttikà Nikàya), thống nhất những bộ phái khác vào Đại Bộ (Mahà Nikàya), chỉ thị cho cả hai bộ giữ gìn giới luật thiền môn chặt chẽ hơn, và đặt hai bộ dưới một thẩm quyền giáo hội duy nhất. Chấn chỉnh lại nền giáo dục thiền môn, nhà vua viết hàng loạt sách giáo khoa trình bày sự tiếp cận Giáo Pháp hợp lý hơn và giảm thiểu bớt những yếu tố văn hóa nhân gian không phải Phật Giáo bám vào Phật Giáo Thái Lan. Khi Thái Lan ngày càng trở nên thống nhất hơn, chính quyền gánh lấy thẩm quyền để đề cử những người thọ giới. Luật Tăng Già (Sangha Act) năm 1902 đặt tất cả các tu việndưới sự kiểm soát của triều đình qua một cơ chế thẩm quyền tập trung đối với toàn thể tăng già trong Hội Đồng Tăng Già Tối Cao (Mahathera Samakhom) được lãnh đạo bởi Vua Sãi (sangharàja). Người an hem cùng cha khác mẹ của Vua Ràma V là Hoàng Tử Wachirayan, soạn các sách giáo khoa mới là nền tảng cho các cuộc thi khảo hạch của tăng già toàn quốc. Những kỳ thi khảo hạch này cải thiện kiến thức của tu sĩ cũng như làm nổi bật các vị tu sĩ là những người thăng hoa trong giáo hội.

Chủ nghĩa thực dân làm tổn hại Phật Giáo tại Tích Lan, nhưng mang lại lợi ích cho một số người Tây Phương theo Phật Giáo, đặc biệt Nhà Thông Thiên Học Helena Blavatsky và Henry Olcott, đã thúc đẩy các cư sĩ Phật Giáo như Anagàrika Dhamamapàla để trình bày Phật Giáo trong ngôn ngữ hợp lý hơn và để nối kết với các Phật Tử trên toàn thế giới. Phật Giáo cống hiến thời điểm vực dậy cho Tích Lan trong việc đương đầu với chủ nghĩa thực dân và thiết lập một quốc gia độc lập.

Chủ nghĩa thực dân đã không làm tổn hại nhiều Phật Giáo tại Miến Điện, và nó thực sự kích thích nhà vua thỉnh cầu các tu sĩ phải dạy thiền minh sát (vipassanà meditation) trong triều đình. Chẳng bao lâu nhiều cư sĩ từ tất cả giai tầng xã hội đều học tập thiền. Tu sĩ Ledi Sayadaw (1846-1923) và Tu sĩ Mingon Sayadaw (1868-1955) mở các trung tâm thiền cho phật tử, và Tu sĩ Mahasi Sayadaw (1904-82) truyền đạt lời dạy của ngài cho những vị giáo thọ cư sĩ. Loại thiền này hiện phổ biến tại Miến Điện.

Phương thức để chọn vua sãi thì khác nhau. Tại Thái Lan, họ thường được chỉ định bởi nhà vua. Tại nhiều nước khác sử dụng sự niên cao lạp trưởng hay quá trình bán dân chủ. Thẩm quyền của vua sãi thì khác nhau: một số là các nhân vật bù nhìn; những vị khác như là ngài Mahà Ghosananda của Cam Bốt có ảnh hưởng rất lớn vì đức độ tu tập, các tác phẩm lợi lạc của họ, và sự thăng hoa của thay đổi xã hội. Vua sãi Thái Lan, ngôi vị có mặt kể từ thế kỷ thứ 18, là một phần của hệ thống quốc gia xử lý những vấn đề quan trọng của tăng già. Vị đó có thẩm quyền hợp pháp đối với các tự viện, các công tác với chính quyền thế tục, và được hỗ trợ bởi Hội Đồng Tăng Già Tối Cao. Tại Cam Bốt ngôi vị vua sãi đã biến mất trong thời kỳ Khờ Me Đỏ cai trị, nhưng vào năm 1981 thì chính quyền đã tái lập lại ngôi vị này.

Trong nhiều trường hợp, các chính quyền quốc gia tạo ra các thay đổi có tác dụng phụ của việc làm giảm bớt vai trò truyền thống của vua sãi như là những bậc đạo sư và lương y và việc thay thế họ với các hệ thống thế tục của nền giáo dục và y khoa hiện đại. Kết quả, các tăng sĩ Theravàda, cũng như các đồng đạo của họ tại những quốc gia theo truyền thống tiếng Phạn [Sanskrit], đã suy nghĩ lại vai trò của họ trong xã hội khi đối diện với hiện đại hóa.

Phật Giáo tại Trung Hoa

Phật Giáo du nhập vào Trung Hoa trong thế kỷ thứ nhất tây lịch, đầu tiên là qua Con Đường Tơ Lụa từ các lãnh địa vùng Trung Á nơi mà Phật Giáo đã thịnh hành và sau đó bằng đường biển từ Ấn Độ và Tích Lan. Vào thế kỷ thứ 2, một tu viện Phật Giáo Trung Hoa đã có mặt, và việc phiên dịch kinh điển Phật Giáo sang tiếng Trung Hoa đã được thực hiện. Những bản dịch lúc đầu sử dụng thuật ngữ không tương xứng nhau, dẫn tới một số hiểu lầm tư tưởng Phật Giáo, nhưng vào thế kỷ thứ 5, các thuật ngữ phiên dịch trở nên ổn định hơn. Đầu thế kỷ thứ 5 cũng đánh dấu sự phiên dịch các bộ luật nhiều hơn. Qua nhiều thế kỷ, các vị hoàng đế bảo trợ cho các nhóm phiên dịch, vì thế nhiều kinh, luận, và sớ giải Phật Giáo từ Ấn Độ và Trung Á được dịch sang tiếng Trung Hoa.

Phật Giáo Trung Hoa vẫn còn giữ sự đa dạng của các tông phái. Một số quan điểm và hành trì thông dụng cho tất cả mọi tông phái, trong khi những quan điểm và hành trì khác chỉ dành cho các tông phái riêng biệt. Một số tông phái khác nhau dựa trên trên các giáo nghĩa triết học của họ, những tông phái khác dựa trên phương thức hành trì, còn những tông phái khác nữa thì do các kinh văn chính của họ. Theo lịch sử, có 10 tông phái chính phát triển tại Trung Hoa.

1/ Thiền được mang đến Trung Hoa bởi vị thiền sư Ấn Độ là Bồ Đề Đạt Ma [Bodhidharma] vào đầu thế kỷ thứ 6. Ngài là tổ thứ 28 tại Ấn Độ và là sơ tổ thiền tông tại Trung Hoa. Hiện nay, có 2 thiền phái còn tồn tại: Lâm Tế [Linji, J. Rinzai] và Tào Động [Caodong, J. Soto]. Lâm Tế chủ yếu sử dụng công án [koan] — những câu nói khó hiểu để thách thức hành giả vượt qua giới hạn của tâm thức khái niệm – và nói đến sự hốt nhiên giác ngộ. Tào Động tập trung nhiều hơn vào việc “chỉ đang ngồi” và từ từ đi xa hơn nữa.

Chư vị thiền sư lúc đầu dựa vào Kinh Lăng Già [Lankavatara Sutra] và Kinh Bát Nhã [Prajnaparamita Sutra] như Kinh Kim Cang [Vajracchedika Sutra], và một số vị sau đó dựa theo ý tưởng Như Lai Tạng [tathagatagarbha], hay “Phật tính.” Kinh Thủ Lăng Nghiêm [Surangama Sutra] là phổ biến trong Thiền Tông Trung Hoa. Ngày nay hầu hết những hành giả Thiền tại Hàn Quốc và một số hành giả Thiền Trung Hoa học Trung Quán – triết lý Trung Đạo. Thiền Sư Đạo Nguyên [Dogen Zenji] và Thiền Sư Minh Am Vinh Tây [Myoan Eisai] đã góp phần vào việc đem Thiền vào Nhật Bản trong thế kỷ 13.

2/ Tịnh Độ Tông dựa vào 3 bộ Kinh Tịnh Độ — Tiểu và Đại A Di Đà Kinh hay Vô Lượng Thọ Kinh [Sukhavativyuha Sutra] và Kinh Quán Vô Lượng Thọ [Amitayurdhyana Sutra]. Tông này nhấn mạnh đến việc trì tụng danh hiệu đức Phật A Di Đà và tinh tấn cầu nguyện để được vãng sinh về tịnh độ của Ngài, mà ở đó có đủ tất cả hoàn cảnh cần thiến để thực hành Chánh Pháp và đạt tới giác ngộ viên mãn. Tịnh độ cũng có thể được xem như tự tánh thanh tịnh của chính tâm mình. Chư vị đại sư Trung Hoa như Trí Khải [Zhiyi], Hám Sơn Đức Thanh [Hanshan Deqing], và Ngẫu Ích Trí Húc đã viết các bộ luận về sự tu tập Tịnh Độ, trình bày cách đạt được sự an lạc và giác ngộ bản chất của thực tại trong khi chú tâm vào Phật A Di Đà. Sau thế kỷ thứ 9, sự tu tập Tịnh Độ nhập vào nhiều tông phái khác tại Trung Hoa, và ngày nay nhiều tu viện Trung Hoa tu tập cả Thiền và Tịnh Độ. Ngài Pháp Nhiên đã mang giáo nghĩa Tịnh Độ truyền vào Nhật Bản vào cuối thế kỷ thứ 12.

3/ Thiên Thai Tông được thành lập bởi Huệ Tư [Huisi] (515-76). Đệ tử của ngài là Trí Khải (538-97) thiết lập tiến trình tiệm tu từ dễ tới sâu nhất, với giáo nghĩa tối hậu được chứa đựng trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa [Saddharmapundarika Sutra], Kinh Đại Bát Niết Bàn [Mahaparinirvana Sutra], và Đại Trí Độ Luận [Mahaprajnaparamita-upadesa] của ngài Long Thọ. Tông phái này quân bình giữa tu và học.

4/ Hoa Nghiêm Tông dựa vào Kinh Hoa Nghiêm [Avatamsaka Sutra], được dịch sang tiếng Trung Hoa vào khoảng năm 420. Đại sư Đỗ Thuận [Dushun] (557-640) và đại sư Tông Mật [Zongmi] (781-841) là những vị tổ của Tông Hoa Nghiêm. Hoa Nghiêm Tông nhấn mạnh đến sự tương duyên của tất cả con người và hiện tượng và mối tương nhập với vũ trụ. Cá nhân ảnh hưởng thế giới, và thế giới ảnh hưởng cá nhân. Triết lý Hoa Nghiêm Tông cũng nhấn mạnh đến bồ tát hạnh đem lại lợi lạc cho tất cả chúng sinh trong thế giới.

5/ Tam Luận Tông hay Trung Quán Tông được thành lập bởi nhà phiên dịch Ấn Độ vĩ đại Cưu Ma La Thập [Kumarajiva] (334-413) và trên nguyên tắc dựa vào Trung Quán Luận Tụng [Mulamadhyamakakarika] và Thập Nhị Môn Luận [Dvadasanikaya Sastra] của ngài Long Thọ [Nagarjuna] và Bách Luận [Satake Sastra] của ngài Đề Bà [Aryadeva – Thánh Thiên]. Đôi khi Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọ được thêm vào bộ luận chính thứ 4 của Tam Luận Tông. Tam Luận Tông dựa vào Kinh Bát Nhã [Prajnaparamita Sutra] và theo sau là Kinh Vô Tận Ý Sở Thuyết [Aksayamatinirdesa Sutra] trong việc khẳng định rằng những bộ kinh này tuyên thuyết ý nghĩa tối hậu của giáo pháp Phật Đà.

6/ Du Già Tông [cũng gọi là Duy Thức Tông hay Pháp Tướng Tông] dựa vào Kinh Giải Thâm Mật [Samdhinirmocana Sutra] và Luận Du Già Sư Địa [Yogacaryabhumi Sastra], Luận Thành Duy Thức [Vijnaptimatrasiddhi Sastra], và các bộ luận khác của Ngài Di Lặc [Maitreya], ngài Vô Trước [Asanga] và Ngài Thế Thân [Vasubandhu]. Ngài Huyền Trang [Xuanzang] (602-64) đã dịch những kinh luận quan trọng này và thành lập tông này sau khi ngài trở về Trung Hoa từ Ấn Độ.

7/ Kim Cang Thừa [Vajrayana] [hay Mật Tông] dựa vào Kinh Đại Nhật Như Lai [Mahavairocana Sutra], Kinh Kim Cang Đỉnh [Vajrasekhara Sutra], Kinh Lý Thú Bát Nhã [Adhyardhasatika Prajnaparamita Sutra], Kinh Tô Tất Địa [Susiddhikara Sutra], giải thích sự tu tập du già mật tông. Chưa bao giờ được truyền bá rộng rãi tại Trung Hoa, tông này được mang qua Nhật Bản bởi đại sư Không Hải [Kukai] (774-835) và vẫn còn tồn tại ở đó tới nay.

8/ Luật Tông được thành lập bởi ngài Đạo Tuyên (596-667) và trên nguyên tắc dựa vào Luật Đàm Vô Đức [Dharmaguptaka vinaya], được dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 412. Bốn bộ luật khác cũng được dịch sang tiếng Trung Hoa.

9/ Thành Thật Tông dựa vào Luận Thành Thật [Satyasiddhi Sastra], thuộc loại văn học A Tỳ Đàm nói về tánh không và những đề tài khác. Một số người cho rằng nó nhấn mạnh đến Thanh Văn Thừa, còn những người khác thì nói nó là nhịp cầu giữa Thanh Văn Thừa và Bồ Tát Thừa. Tông phái này hiện không còn.

10/ Câu Xá Tông dựa trên Luận Câu Xá [Abhidharmakosa] được viết bởi ngài Thế Thân [Vasubandhu] và được giới thiệu vào Trung Hoa bởi ngài Huyền Trang. Trong khi tông phái này thịnh hành vào thời kỳ “kỷ nguyên vàng son của Phật Giáo” của triều đại nhà Đường (618-907), hiện nay nó còn rất ít ảnh hưởng.

Một số trong 10 tông phái hiện vẫn còn tồn tại như các tông phái riêng biệt. Giáo nghĩa và sự tu tập của những tông phái đó không được đưa vào trong các tông phái hiện có mặt. Dù Luật Tông không còn như là tông phái riêng biệt hiện nay, sự nghiêm trì giới luật được thực hiện thống nhất trong những tông phái còn lại, và tăng già đang hưng thịnh tại Đài Loan, Hàn Quốc, và Việt Nam. Trong khi không còn là những tông phái riêng biệt, triết lý Câu Xá, Duy Thức, và Trung Quán vẫn được nghiên cứu và tu tập trong các tông phái Trung Hoa bản địa cũng như tại Hàn Quốc, Nhật Bản, và Việt Nam.

Nhiều thay đổi trong xã hội vào đầu thế kỷ hai mươi đã thúc đẩy cải cách và hiện đại hóa Phật Giáo tại Trung Hoa. Sự thoái trào của triều đại Nhà Thanh vào năm 1917 đã chấm dứt sự bào hộ và ủng hộ của triều đình đối với tăng già, và các cơ chế chính quyền, quân đội, và giáo dục muốn tịch thu tài sản của nhà chùa để dùng cho các mục đích thế tục. Các Phật Tử tự hỏi Phật Pháp có thể đóng vai trò gì trong cuộc đối mặt với văn minh hiện đại, khoa học, và các nền văn hóa ngoại quốc.

Sự thay đổi xã hội này đưa tới những phản ứng không đồng nhất. Ngài Thái Hư (1890-1947), có lẽ là vị tu sĩ Phật Giáo Trung Hoa nổi tiếng nhất vào thời đó, đã canh tân lại việc nghiên cứu Trung Quán và Duy Thức và bắt đầu xây dựng những viện giáo dục cho tăng già sử dụng các phương pháp giáo dục hiện đại. Ngài cũng phối hợp sự tối hảo từ kiến thức thế tục và thúc giục hàng ngũ Phật Tử dấn thân nhiều hơn vào xã hội. Du hành sang Âu Châu và Á Châu, ngài đã gặp gỡ tiếp xúc với các Phật Tử của những truyền thống khác và thành lập các chi nhánh của Viện Nghiên Cứu Phật Giáo Thế Giới. Ngài khuyến khích người Trung Hoa tới Tây Tạng, Nhật Bản và Tích Lan để nghiên cứu, và ngài đã thành lập các Phật Học Viện tại Trung Hoa để dạy kinh điển tiếng Tây Tạng, Nhật Bản, và Pali. Ngài Thái Hư cũng hình thành “Phật Giáo Nhân Văn,” mà trong đó các hành giả nỗ lực làm thanh tịnh thế giới bằng việc thực hành bồ tát hạnh ngay bây giờ cũng như thanh tịnh tâm bằng thiền định.

Nhiều tu sĩ Trung Hoa trẻ nghiên cứu Phật Giáo tại Tây Tạng vào thập niên 1920s và 1930s. Pháp Tôn [Fazun] (1902-1980), đệ tử của ngaì Thái Hư, một tu sĩ tại Tu Viện Drepung Monastery [Triết Bạng], nơi ông ấy học và sau đó dịch nhiều bộ luận Ấn Độ sang tiếng Trung Hoa và một số tác phẩm của ngài Tông Khách Ba [Tsongkhapa]. Vị tu sĩ Năng Hải [Nenghai] (1886-1967) học tại Tu Viện Drepung và, sau đó trở về Trung Hoa, xây dựng nhiều chùa thực hành theo giáo lý của ngài Tông Khách Ba. Ngài Bích Tòng [Bisong] (Xing Suzhi 1916-) cũng học tại Tu Viện Drepung và vào năm 1945 trở thành tu sĩ Trung Hoa đầu tiên đậu bằng geshe lharampa [tiến sĩ Phật Học cao nhất].

Học Giả Lộc Thành [Lucheng] liệt kê các tác phẩm kinh văn tiếng Tây Tạng và Trung Hoa để dịch sang các thứ tiếng khác để truyền bá tài liệu Phật Giáo đến những hành giả và học giả Trung Hoa và Tây Tạng. Nửa đầu thế kỷ 20, các Phật tử Trung Hoa đã gia tăng sự thích thú đối với Phật Giáo Tây Tạng, đặc biệt với mật tông, và đã mời nhiều vị thầy Tây Tạng đến Trung Hoa để dạy. Những vị thầy này và các đệ tử Trung Hoa của họ đã dịch hầu hết các tài liệu mật tông.

Đệ tử của ngài Thái Hư là ngài Ấn Thuận (1906-2005) là một học giả uyên bác đã nghiên cứu kinh và luận tiếng Pali, Trung Hoa, và Tây Tạng. Là một tác giả viết rất nhiều, ngài Ấn Thuận đặc biệt thích thú với những giải thích của ngài Tông Khách Ba. Nhờ sự minh giải của ngài Ấn Thuận đối với Trung Quán và Kinh Bát Nhã, nhiều Phật tử Trung Hoa có hứng thú mới mẻ trong các giáo nghĩa này. Ngài đã phát triển sơ đồ của các hệ thống triết lý chính tại Phật Giáo Trung Hoa ngày nay: (1) Tâm huyễn hoặc là quan điểm Duy Thức. (2) Tâm chân thật là giáo nghĩa như lai tạng, được phổ biến tại Trung Hoa và có ảnh hưởng mạnh đến truyền thống tu tập. (3) Không, giả danh là quan điểm Trung Quán dựa vào Kinh Bát Nhã. Ngài Ấn Thuận cũng khuyến khích Phật Giáo Nhân Văn.

Phật Giáo tại Tây Tạng

Phật Giáo Tây Tạng được bắt rễ từ trong các đại học Phật Giáo Ấn Độ như Đại Học Nalanda. Vào các thế kỷ đầu kỷ nguyên tây lịch và kéo dài cho tới đầu thế kỷ thứ 13, Đại Học Nalanda và các đại học khác gồm có nhiều vị học giả và hành giả uyên bác nhấn mạnh đến nhiều bộ kinh khác nhau và chấp nhận sự đa dạng của các giáo thuyết Phật Giáo.

Phật Giáo lần đầu tiên đến Tây Tạng vào thế kỷ thứ 7 qua hai vị phu nhân của quốc vương Tây Tạng Songtsen Gampo (605 hay 617-649). Một vị phu nhân là công chúa của Nepal và vị khác là công chúa của Trung Hoa, là người mang các tượng Phật Giáo tới Tây Tạng. Kinh văn Phật Giáo bằng tiếng Phạn và Trung Hoa cũng được đưa tới Tây Tạng chẳng bao lâu sau đó. Từ cuối thế kỷ thứ 8 trở về sau, người Tây Tạng thích các kinh văn đến trực tiếp từ Ấn Độ, và những kinh văn này đã hình thành số lượng lớn nền văn học Phật Giáo được dịch sang tiếng Tây Tạng.

Phật Giáo hưng thịnh tại Tây Tạng trong triều đại Vua Trisong Detsen (khoảng 756 tới 800 tây lịch), là người thỉnh chư tăng, triết gia về Trung Quán, và nhà luận lý Santaraksita [Tịch Hộ] từ Đại Học Nalanda và nhà du già mật tông Ấn Độ Padmasambhava [Liên Hoa Sinh] đến Tây Tạng. Santaraksita truyền giới cho các tu sĩ Tây Tạng, thiết lập tăng già tại Tây Tạng, trong khi Padmasambhava truyền trao giáo pháp mật tông.

Santaraksita cũng khuyến tấn vua Tây Tạng hỗ trợ trong việc dịch kinh điển Phật Giáo sang tiếng Tây Tạng. Vào đầu thế kỷ thứ 9, nhiều dịch phẩm đã được hoàn tất, và một ủy ban học giả Tây Tạng và Ấn Độ tiêu chuẩn hóa nhiều thuật ngữ và biên soạn từ điển thuật ngữ. Tuy nhiên, Phật Giáo đã bị bức hại trong triều đại Vua Langdarma (838-842), và nhiều học viện đã bị đóng cửa. Kể từ đó kinh văn Phật Pháp đã không còn phổ biến, sự tu tập của người dân trở thành rời rạc, và họ không còn biết cách làm sao để thực hành tất cả giáo lý đa dạng như một thể thống nhất.

Ở thời điểm quan trọng này ngài Atisa [A Để Sa] (982-1054), một học giả và hành giả từ truyền thống Nalanda, được thỉnh sang Tây Tạng. Ngài dạy một cách lãm bác, và điểu chỉnh những quan điểm sai lầm, ngài viết Bồ Đề Đạo Đăng Luận [Bodhipathapradipa], giải thích rằng cả giáo lý hiển mật đều có thể được thực hành bởi một người trong phương thức có hệ thống, không mâu thuẫn nhau. Kết quả, con người hiểu rằng giới luật thiền môn của Luật Tạng, lý tưởng bồ tát của Kinh Thừa [Sutrayana], và những tu tập chuyển hóa của Kim Cang Thừa [Vajrayana] có thể được thực hành trong phương cách hỗ tương lẫn nhau. Nhiều tu viện lại được dựng lên, và Phật Pháp hưng thịnh tại Tây Tạng.

Phật Giáo tại Tây Tạng trước Atisa được biết như là Nyingma [Hồng Phái] hay phái “cựu dịch.” Dòng mới của giáo pháp du nhập vào Tây Tạng bắt đầu trong thế kỷ thứ 11 trở thành phái “tân dịch” (sarma) và những phái này lần hồi kết tinh để hình thành các truyền thống Kadam, Kagyu, và Sakya. Dòng Kadam cuối cùng được biết như là truyền thống Gelug [Hoàng Phái]. Tất cả 4 truyền thống Phật Giáo Tây Tạng đang hiện hữu ngày nay – Nyingma, Kagyu, Sakya, và Gelug – đều nhấn mạnh Bồ Tát Thừa, hành trì theo hiển và mật giáo, và đều có tư tưởng triết lý Trung Quán. Theo kiểu mẫu của ngài Santaraksita, nhiều tu viện Tây Tạng tham gia nghiên cứu và tranh luận nghiêm ngặt cộng thêm với thiền.

Một số thuật ngữ dùng sai trong quá khứ — thuật ngữ “Lạt Ma Giáo,” “Phật sống,” và “vua thần” – không may vẫn tiếp tục còn. Nhiều người Tây Phương tiếp xúc với Phật Giáo Tây Tạng trong thế kỷ thứ 19 gọi nó là Lạt Ma Giáo, thuật ngữ lúc đầu được tạo ra bởi người Trung Hoa, có lẽ bởi vì họ thấy quá nhiều tu sĩ Tây Tạng và tin sai rằng tất cả những tu sĩ đó đều là lạt ma (những vị thầy). Hay có thể họ thấy những đệ tử tôn kính thầy của họ và nghĩ sai lầm họ tôn sùng thầy họ. Trong cả hai trường hợp, Phật Giáo Tây Tạng không nên được gọi là Lạt Ma Giáo.

Lạt ma [lama] và những vị thầy tái sinh [tulku] (được xác nhận là tái sinh của vị thầy tâm linh) thì khác nhau trong xã hội Tây Tạng. Tuy nhiên, trong vài trường hợp những danh xưng này chỉ đơn giản là những địa vị xã hội, và việc gọi một số người là thầy tái sinh, hóa thân, hay lạt ma dẫn tới sự hư hỏng. Điều làm cho tôi buồn là người ta đặt quá nhiều giá trị lên những danh xưng. Phật Giáo không là giai cấp xã hội. Xét tài năng và đức độ trước khi nhận người nào đó làm thầy hướng dẫn tâm linh mình thì quan trọng hơn nhiều. Các vị thầy phải tu tập tinh tấn và xứng đáng để được kính trọng, dù họ có danh vị hay không.

Một số người tin sai rằng kể từ khi thầy tái sinh được thừa nhận như là tái sinh của những vị đạo sư Phật Giáo vĩ đại lúc trước, họ phải là những vị Phật và vì vậy gọi họ là “Phật sống.” Tuy nhiên, không phải tất cả các vị thầy tái sinh đều là bồ tát, hãy để chư Phật riêng ra.

“Vua thần” có thể bắt nguồn với báo chí Tây Phương và được gán cho ngôi vị của Đạt Lai Lạt Ma. Kể từ khi người Tây Tạng xem Đạt Lai Lạt Ma như là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm [Avalokitesvara], vị bồ tát của lòng từ bi, các ký giả này cho rằng ngài là vị “thần,” và kể từ khi ngài là nhà lãnh đạo chính trị của Tây Tạng, ngài được xem như là vị vua. Tuy nhiên, từ khi tôi giữ ngôi vị của Đạt Lai Lạt Ma, tôi thường xuyên nhắc nhở mọi người rằng tôi là một tu sĩ Phật Giáo đơn giản, không còn gì nữa. Đạt Lai Lạt Ma không phải là vị thần, và kể từ khi Chính Phủ Tây Tạng Trung Ương đặt tại Dharamsala, Ấn Độ, hiện được lãnh đạo bởi một vị thủ tướng, thì ngài không phải là vua.

Một số người nghĩ sai ngôi vị của Đạt Lai Lạt Ma giống như một giáo hoàng Phật Giáo. Bốn truyền thống chính của Phật Giáo Tây Tạng và nhiều chi nhánh phụ của họ hoạt động một cách độc lập nhiều hay ít. Chư vị tu viện trưởng, hóa thân, và những vị thầy tôn quý khác, gặp nhau lần nào cũng thảo luận những vấn đề của lợi lạc hỗ tương dưới sự che chở của Bộ Tôn Giáo và Văn Hóa của Chính Phủ Tây Tạng Trung Ương. Đạt Lai Lạt Ma không kiểm soát những quyết định của họ. Tương tự như thế Đạt Lai Lạt Ma không lãnh đạo bất cứ 4 truyền thống nào. Phái Gelug được lãnh đạo bởi Ganden Tripa, ngôi vị xoay vần, và các truyền thống khác có những phương thức chọn các vị lãnh đạo của riêng họ.

Sự tương đồng và đa dạng của chúng ta

Đôi khi người ta tin tưởng sai rằng Phật Giáo Tây Tạng, đặc biệt Kim Cang Thừa, là riêng biệt với phần còn lại của Phật Giáo. Khi tôi thăm Thái Lan nhiều năm trước đây, một số người lúc đầu nghĩ rằng người Tây Tạng có tôn giáo khác. Tuy nhiên, khi chúng tôi ngồi lại với nhau và thảo luận về luật, kinh, luận, và các đề tài như ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tứ thiền, tứ không xứ định, tứ thánh đế, và bát thánh đạo, chúng tôi thấy rằng Theravada và Phật Giáo Tây Tạng có nhiều hành trì và giáo lý tương đồng.

Với Phật Giáo Trung Hoa, Hàn Quốc, và nhiều Phật tử Việt Nam, người Tây Tạng chia xẻ truyền thống tu viện, bồ tát giới, kinh điển tiếng Phạn, và những tu tập theo Phật A Di Đà, Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn Thù, Bồ Tát Phổ Hiền, và Phật Dược Sư. Khi Phật Tử Tây Tạng và Nhật Bản gặp nhau, chúng tôi thảo luận về bồ tát giới, về các bộ kinh như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Với Chân Ngôn Tông Nhật Bản chúng tôi chia xẻ những hành trì mật chú của Kim Cang Giới mạn đà la [Vajradhatu mandala] và Tỳ Lô Giá Na Viên Mãn Chánh Giác [Vairocanàbhisambodhi].

Trong khi có những khác biệt trong kinh văn chứa đựng trong mỗi tạng, thì có sự chồng chéo của tài liệu được thảo luận trong đó. Trong những chương kế tiếp chúng tôi sẽ khảo sát tỉ mỉ sâu xa hơn một số những điều này, nhưng sau đây là vài thí dụ điển hình.

Đức Phật đã dạy từ lâu về những tổn hại của giận dữ và thuốc giải độc đối với nó trong các kinh điển Pali (thí dụ, Samyutta Nikaya [Tương Ưng Bộ Kinh] 11:4-5). Giáo Pháp để vượt qua sân hận trong Bồ Đề Hành [Bodhicaryavatara] của ngài Tịch Thiên cũng lập lại những điều này. Bộ Kinh (Samyutta Nikaya 4:13) kể lại chuyện đức Phật trải nghiệm cơn đau dữ dội vì bàn chân của ngài bị một mảnh đá cắt đứt. Tuy nhiên, ngài không đau khổ, và khi bị khích động bởi quỷ Màra, ngài nói, “Ta trải lòng từ bi cho tất cả chúng sinh.” Đây là lòng từ bi phát sinh khi nhập thiền và xả thiền (Tây Tạng gọi là tonglen) được dạy trong truyền thống Sanskrit [Bắc truyền], nơi mà hành giả quán tưởng nhận lấy khổ đau của những người khác vào mình và rồi trao cho người khác hạnh phúc của chính mình.

Thêm nữa, mục đích lợi tha của bồ đề tâm rất nổi bật trong truyền thống Sanskrit là sự mở rộng của bốn vô lượng tâm [brahmaviharas], được dạy trong kinh điển Pali. Các truyền thống Pali và Sanskrit chia xẻ nhiều ba la mật [parami, paramita] tương tự. Các phẩm đức của một đức Phật, như thập lực, tứ vô úy, và thập bát bất cộng pháp của một đấng giác ngộ được mô tả trong các kinh điển của cả hai truyền thống. Cả hai truyền thống đề nói đến vô thường, khổ, vô ngã, và không. Truyền Thống Sanskrit tự thấy chứa đựng giáo lý của truyền thống Pali và xây dựng trên một số điểm chính — chẳng hạn, việc giải thích diệt đế theo Kinh Bát Nhã và đạo đế theo Kinh Như Lai Tạng và một số mật giáo.

Các thuật ngữ Phật Giáo Thái, Phật Giáo Tích Lan, Phật Giáo Trung Hoa, Phật Giáo Tây Tạng, Phật Giáo Hàn Quốc, vâng vâng, là những ước lệ xã hội. Trong mỗi trường hợp, Phật Giáo trong một quốc gia không phải là một nguyên khối và chứa đựng nhiều truyền thống hành trì và hệ thống giáo lý Phật Giáo. Trong số này, có những nhóm phụ gồm nhiều tu viện hay vị thầy với những liên kết khác nhau. Một số truyền thống phụ nhấn mạnh đến việc nghiên cứu, trong khi những truyền thống khác nhấn mạnh đến thiền định. Một số nhấn mạnh sự tu tập định (samatha), một số khác chú trọng tu tập tuệ (vipassana, vipasyana), và những truyền thống khác thì chủ trương tu tập cả hai.

Trong khi một quốc gia có thể có nhiều truyền thống trong đó, thì một truyền thống cũng có thể được hành trì tại nhiều quốc gia. Theravada được hành trì tại Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Cam Bốt, và cũng được thấy tại Việt Nam. Ngay trong các quốc gia theo truyền thống Theravada, một số theo Phật Giáo thời sơ kỳ — duy chỉ kinh điển – không dựa vào những luận giải quá nhiều, trong khi những số khác theo các giải thích trong truyền thống luận tạng. Ngay cả y áo trong một quốc gia hay trong một truyền thống cũng khác nhau.

Tương tự, Thiền được hành trì tại Trung Hoa, Đài Loan, Hàn Quốc, Nhật Bản, và Việt Nam. Trong khi các hành giả Thiền tại những quốc gia này dựa vào những kinh giống nhau, giáo lý và kiểu thiền lại khác nhau.

Tại các nước Tây Phương, Phật Giáo từ nhiều truyền thống và quốc độ khác nhau đang có mặt. Một số nhóm gồm những di dân Á Châu đầu tiên, và chùa chiền của họ đều là những trung tâm tôn giáo và cộng đồng nơi mà người dân có thể nói tiếng mẹ đẻ, ăn thực phẩm giống nhau, và dạy con em của họ văn hóa của quê hương họ. Những nhóm khác tại Tây Phương được bao gồm hầu hết là những người cải đạo Tây Phương. Một ít thì pha trộn.

Là những Phật Tử, hãy giữ những khác biệt này trong tâm và đừng nghĩ rằng mọi thứ mà chúng ta nghe hay học hỏi về truyền thống khác áp dụng cho mọi người trong truyền thống đó. Tương tự không phải mọi thứ chúng ta nghe về phương cách Phật Giáo được hành trì tại một quốc gia đặc biệt áp dụng cho tất cả các truyền thống hay chùa chiền trong đất nước đó.

Thực tế chúng ta là một đại gia đình Phật Giáo đa dạng đi theo cùng một bậc Thầy trí tuệ và từ bi là đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tôi tin rằng sự đa dạng của chúng ta là một trong những sức mạnh của chúng ta. Nó cho phép Phật Giáo truyền bá trên khắp thế giới và làm lợi lạc cho hàng tỉ người trên hành tinh này.

(Trích dịch Chương Thứ Nhất của Tác Phẩm “Buddhism – One Teacher, Many Traditions [Phật Giáo – Một Vị Thầy, Nhiều Truyền Thống] – Wisdom Publications, USA, 2014, pages 1-15)

Friday, February 18, 2022

NGƯỜI CẦM HOA SEN TRẮNG

 C:\Users\Tu Duc\Pictures\Pictures\dalai\chandung\120.jpg

NGƯỜI CẦM HOA SEN TRẮNG

Nguyên tác: Holder Of The White Lotus
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Việt dịch: Quảng Cơ/ Tuệ Uyển hiệu đính

***

Tôi đào thoát khỏi Tây Tạng vào ngày 31 tháng 3 năm 1959. Kể từ đó tôi sống lưu vong ở Ấn Độ. Trong giai đoạn 1949-50, Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa đã gửi một đội quân đến xâm lược đất nước của tôi. Trong gần một thập kỷ, tôi vẫn là nhà lãnh đạo chính trị cũng như tinh thần của người dân và cố gắng thiết lập lại mối quan hệ hòa bình giữa hai quốc gia của chúng tôi. Nhưng nhiệm vụ được chứng minh là bất khả thi. Tôi đã đi đến một kết luận không mấy vui vẻ rằng tôi có thể phục vụ người dân của mình tốt hơn từ bên ngoài.

Khi tôi nhìn lại khoảng thời gian Tây Tạng vẫn còn là một đất nước tự do, tôi nhận ra rằng đó là những năm tháng đẹp nhất trong cuộc đời tôi. Hôm nay tôi chắc chắn rất hạnh phúc, nhưng chắc chắn sự tồn tại của tôi bây giờ rất khác so với sự giáo dục của tôi. Và mặc dù rõ ràng là không có tác dụng gì đối với cảm giác nhớ nhung, nhưng tôi vẫn không thể không cảm thấy buồn khi nghĩ về quá khứ. Nó nhắc nhở tôi về những đau khổ khủng khiếp của đồng bào tôi. Tây Tạng cũ không hoàn hảo. Tuy nhiên, đúng là nói rằng cách sống của chúng tôi là một cái gì đó khá đáng chú ý. Chắc chắn rằng có rất nhiều thứ đáng để bảo tồn mà bây giờ đã bị mất đi vĩnh viễn.

Tôi đã nói rằng những từ ngữ Dalai Lama - Đạt Lai Lạt Ma có ý nghĩa khác nhau đối với những người khác nhau, đối với tôi chúng chỉ ám chỉ chức vụ mà tôi nắm giữ. Trên thực tế, Dalai là một từ tiếng Mông Cổ có nghĩa là 'đại dương’ và Lama là một thuật ngữ tiếng Tây Tạng tương ứng với từ guru trong tiếng Ấn Độ, có nghĩa là một đạo sư. Cùng với nhau, các từ DalaiLama đôi khi được dịch một cách lỏng lẻo là 'Đại dương của Trí tuệ’. Nhưng đây là do một sự hiểu lầm mà tôi cảm thấy. Ban đầu, Dalai là bản dịch cục bộ của Sonam Gyatso, tên của Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ ba: Gyatso có nghĩa là đại dương trong tiếng Tây Tạng. Một sự hiểu lầm đáng tiếc nữa là do tiếng Trung Hoa diễn tả từ lamahuo-fou – hoạt Phật, có hàm ý là 'Phật sống'. Điều này sai. Phật giáo Tây Tạng không công nhận điều đó. Nó chỉ chấp nhận rằng một số chúng sanh nhất định, trong đó có Đức Đạt Lai Lạt Ma, có thể chọn cách tái sanh của họ. Những người như vậy được gọi là tulkus (hóa thân). Tất nhiên, trong khi tôi sống ở Tây Tạng, trở thành Đạt Lai Lạt Ma có ý nghĩa rất lớn. Điều đó có nghĩa là tôi đã sống một cuộc sống khác xa với sự vất vả và nhọc nhằn của đại đa số người dân của tôi. Tôi đi đến đâu cũng được một đoàn người hầu cận tháp tùng. Xung quanh tôi là các bộ trưởng và cố vấn của chính phủ mặc áo choàng lụa xa hoa, những người đàn ông được thấy từ những gia đình quý tộc và tinh hoa trong đất nước. Những người bạn đồng hành hàng ngày của tôi là những học giả lỗi lạc và những người am hiểu về tôn giáo có thực chứng cao độ. Và mỗi khi tôi rời Potala, cung điện mùa đông - 1.000 phòng tráng lệ của các Đạt Lai Lạt Ma, tôi được hộ tống bởi một đám rước hàng trăm người.

Ở hàng đầu đoàn là một Ngagpa, một người đàn ông mang theo một 'bánh xe cuộc sống' mang tính biểu tượng. Theo sau ông là một đoàn tatara, những người kỵ mã mặc trang phục truyền thống, sặc sỡ và mang theo cờ phướn. Phía sau họ là những người khuân vác mang những con chim biết hót trong lồng và đồ đạc cá nhân của tôi đều được gói trong lụa vàng. Tiếp theo là một bộ phận các nhà sư từ Namgyal, tu viện riêng của Đạt Lai Lạt Ma. Mỗi người mang một biểu ngữ được trang trí bằng các đề mục thiêng liêng. Phía sau họ đi tiếp theo là các nhạc công cưỡi trên lưng ngựa. Sau đó, theo sau hai nhóm quan chức tu sĩ, đầu tiên là một bộ phận cấp dưới đóng vai trò là những người vận chuyển, sau đó là các nhà sư thuộc dòng Tsedrung, những vị là viên chức của Chính phủ. Đằng sau những con ngựa này là một đàn ngựa từ chuồng riêng của Đức Đạt Lai Lạt Ma, tất cả đều được trang trí xinh đẹp, và được dẫn dắt bởi các người ngựa.

Theo sau đó là một đội quân ngựa khác mang những ấn tín của nhà nước. Tôi đến tiếp theo, đi trong một chiếc kiệu màu vàng, được khiêng bởi hai mươi người đàn ông, tất cả là sĩ quan trong quân đội và mặc áo choàng màu xanh lá cây với mũ màu đỏ. Không giống như các quan chức cấp cao nhất, những người để tóc cao, những người này có một bím tóc dài và duy nhất chạy dọc xuống lưng. Bản thân chiếc kiệu có màu vàng (để biểu thị đời sống tu hành), được hỗ trợ bởi thêm tám người đàn ông mặc áo dài bằng lụa màu vàng. Cùng với đó là bốn thành viên của Kashag (chính phủ), Nội các của Đạt Lai Lạt Ma, với sự tham dự của Kusun Depon, người đứng đầu vệ sĩ của Đạt Lai Lạt Ma và Mak-chi, Tổng tư lệnh quân đội nhỏ bé của Tây Tạng. Cả hai người này đều nghiêm nghị mang theo thanh kiếm của mình trong lễ chào. Họ mặc một bộ đồng phục gồm quần xanh lam và áo dài màu vàng được thắt bím vàng. Trên đầu họ đội một chiếc mũ topi tua rua. Vây quanh đoàn tùy tùng chính này, có đội hộ tống sing gha, cảnh sát tu viện. Những người đàn ông có vẻ ngoài đáng sợ này đều cao ít nhất 6 bộ và mặc áo lót dày, khiến họ có vẻ ngoài thậm chí còn ấn tượng hơn. Trên tay họ mang theo những chiếc roi dài, mà họ không ngần ngại sử dụng.

Đằng sau chiếc kiệu tôi ngồi là hai Giáo thọ của tôi, trưởng và phó (người trước từng là Nhiếp chính của Tây Tạng trước khi tôi đến tuổi trưởng thành). Sau đó đến cha mẹ tôi và các thành viên khác trong gia đình tôi. Theo sau họ là một nhóm đông đảo các quan chức cư sĩ, cả quý tộc và thường dân, được sắp xếp theo cấp bậc.

Luôn luôn gần như toàn bộ cư dân của thủ đô Lhasa, đến để cố gắng nhìn thấy tôi bất cứ khi nào tôi đi ra ngoài. Có một sự im lặng tràn ngập và thường có những giọt nước mắt khi mọi người cúi đầu hoặc phủ phục xuống đất khi tôi đi qua.

Đó là một cuộc sống rất khác so với cuộc sống mà tôi từng biết khi còn là một cậu bé. Tôi sinh ngày 6 tháng 7 năm 1935 và tên là Lhamo Thondup. Theo nghĩa đen, điều này có nghĩa là ‘Nữ Thần Toại Nguyện’. Tên người, địa điểm và sự vật trong tiếng Tây Tạng thường đẹp như tranh vẽ trong diễn dịch. Ví dụ, Tsang- po, tên của một trong những con sông quan trọng nhất của Tây Tạng - và là nguồn của dòng Brahmaputra hùng vĩ của Ấn Độ - có nghĩa là "Kẻ Lọc Nước".Tên làng của chúng tôi là Taktser: Cọp Gầm. Đó là một khu định cư nhỏ và nghèo nàn, nằm trên một ngọn đồi nhìn ra một thung lũng rộng lớn. Đồng cỏ của nó đã không được định cư hoặc làm nông nghiệp trong thời gian dài, chỉ được chăn thả bởi những người du mục. Lý do cho điều này là sự không thể đoán trước của thời tiết ở khu vực đó. Trong suốt thời thơ ấu của tôi, gia đình tôi là một trong hai mươi gia đình kiếm sống bấp bênh từ mảnh đất đó.

Taktser nằm ở vùng cực đông bắc Tây Tạng, thuộc tỉnh Amdo. Về mặt địa lý, Tây Tạng có thể được chia thành bốn khu vực chính. Về phía tây bắc là Changtang, một khu vực sa mạc đóng băng chạy theo hướng đông tây kéo dài hơn tám trăm dặm. Nó gần như không có thảm thực vật và chỉ có một số người du mục chăm chỉ sống giữa sự hoang vắng của nó. Về phía nam của Changtang là các tỉnh UTsang. Khu vực này tiếp giáp về phía nam và tây nam bởi dãy Himalayas hùng vĩ. Về phía đông của U-Tsang là tỉnh Kham, đây là vùng màu mỡ nhất và do đó đông dân nhất cả nước. Về phía bắc của KhamAmdo. Trên biên giới phía đông của cả KhamAmdo là ranh giới quốc gia của Tây Tạng với Trung Hoa. Vào thời điểm tôi sinh ra, một lãnh chúa Hồi giáo, Ma Pu-Feng, gần đây đã thành công trong việc thành lập ở Amdo một chính quyền khu vực trung thành với Cộng hòa Trung Hoa Dân Quốc.

Cha mẹ tôi là những người nông dân nhỏ: chính xác không phải là nông nô, vì họ không bị ràng buộc bởi bất kỳ người chủ nào; nhưng họ hoàn toàn không phải là quý tộc. Họ thuê một ít đất và tự làm. Các loại cây trồng chính ở Tây Tạng là lúa mạch và kiều mạch và bố mẹ tôi đã trồng cả hai loại này cùng với khoai tây. Nhưng thường thì công việc trong năm của họ bị hủy hoại do mưa đá lớn hoặc hạn hán. Họ cũng nuôi một số động vật, đây là nguồn sản phẩm đáng tin cậy hơn. Tôi nhớ rằng chúng tôi có năm hoặc sáu con dzomos (con lai giữa yak và bò) để vắt sữa và một số gà thả rông để đẻ. Có một bầy hỗn hợp có lẽ là tám mươi con cừu và dê, và cha tôi gần như lúc nào cũng có một hoặc hai hoặc thậm chí ba con ngựa, vốn ông rất thích. Cuối cùng, gia đình tôi đã nuôi được một vài con yak (bò Tây Tạng hay tuyết ngưu).

Yak là một trong những món quà của Thiên nhiên dành cho nhân loại. Nó có thể tồn tại ở bất kỳ độ cao nào trên 10.000 bộ, vì vậy nó rất thích hợp cho Tây Tạng. Dưới đó là chúng chết. Vừa là một con thú chuyên chở, vừa là nguồn cung cấp sữa (trong trường hợp của con cái, được gọi là con dri), và thịt, yak thật sự là một mặt hàng chủ yếu của nông nghiệp vùng cao. Lúa mạch mà cha mẹ tôi trồng là một loại lương thực khác của Tây Tạng. Khi rang và nghiền thành bột mịn, nó sẽ trở thành tsampa. Hiếm khi có một bữa ăn nào được phục vụ ở Tây Tạng mà không bao gồm tsampa và, ngay cả khi sống lưu vong, tôi vẫn tiếp tục ăn nó mỗi ngày. Tất nhiên, nó không được ăn như bột. Đầu tiên bạn phải kết hợp nó với chất lỏng, thường là trà, nhưng sữa (mà tôi thích hơn) hoặc sữa chua hoặc thậm chí chanp (bia Tây Tạng) sẽ làm được. Sau đó, dùng các ngón tay vuốt quanh bát, bạn vo thành những viên nhỏ. Nếu không nó có thể được sử dụng như nguyên liệu căn bản cho cháo đặc (yến mạch). Đối với người Tây Tạng, nó rất ngon, theo kinh nghiệm của tôi, rất ít người nước ngoài thích nó. Người Hoa nói riêng không quan tâm đến nó chút nào.

Hầu hết những gì cha mẹ tôi trồng trong trang trại chỉ được sử dụng để nuôi chúng tôi. Nhưng cha tôi thỉnh thoảng vẫn buôn bán ngũ cốc hoặc một vài con cừu với những người du mục đi ngang qua hoặc xuống Siling, thị trấn và thủ phủ gần nhất của Amdo, cách đó ba giờ đi ngựa. Tiền tệ không được sử dụng nhiều ở những vùng nông thôn xa xôi này và hầu hết thương mại được thực hiện bằng hình thức trao đổi. Vì vậy, cha tôi sẽ đổi số tiền dư trong mùa lấy trà, đường, vải bông, có lẽ là một vài đồ trang trí, và có thể là một số đồ dùng bằng sắt. Thỉnh thoảng ông cũng quay lại với một con ngựa mới, điều này khiến cha tôi thích thú. Cha tôi có cảm tình rất tốt với chúng và khá nổi tiếng ở địa phương với tư cách là người chữa bệnh cho ngựa.

Ngôi nhà tôi sinh ra là điển hình của khu vực Tây Tạng của chúng tôi. Nó được xây bằng đá và bùn với một mái bằng dọc theo ba mặt của một hình vuông. Đặc điểm khác thường duy nhất của nó là rãnh nước, được làm từ những cành cây bách xù, khoét ra để tạo thành ống dẫn nước mưa. Ngay phía trước nó, giữa hai 'cánh tay' hay cánh gà, có một khoảng sân nhỏ ở giữa là một cột cờ cao. Trên đó treo một biểu ngữ, được bảo đảm ở trên và dưới, trên đó có viết vô số lời cầu nguyện.

Những con vật được giữ ở sau nhà. Bên trong có sáu phòng: một nhà bếp, nơi chúng tôi dành phần lớn thời gian khi ở trong nhà; một phòng cầu nguyện với một bàn thờ nhỏ, nơi tất cả chúng tôi sẽ tụ tập để cúng dường vào đầu ngày; phòng cha mẹ tôi; một phòng dự phòng cho bất kỳ khách nào mà chúng tôi có thể có; một kho chứa đồ của chúng tôi; và cuối cùng là một chuồng gia súc. Không có phòng ngủ cho bọn trẻ chúng tôi. Khi còn bé, tôi ngủ với mẹ tôi; sau đó, trong nhà bếp, bên bếp lò. Đối với đồ đạc, chúng tôi không có ghế hoặc giường như vậy, nhưng có những khu vực cao hơn để ngủ trong cả phòng của cha mẹ tôi và phòng phụ. Cũng có một số tủ làm bằng gỗ gai sơn. Sàn nhà cũng được làm bằng gỗ và lát ván gọn gàng.

Cha tôi là một người đàn ông có chiều cao trung bình và rất nóng nảy. Tôi nhớ có lần tôi đã kéo ria mép của ông ấy và bị đánh mạnh vì rắc rối của tôi. Tuy nhiên, cha tôi cũng là một người đàn ông tốt bụng và ông ấy không bao giờ có ác cảm. Một câu chuyện thú vị đã được kể về cha tôi vào thời điểm tôi sanh ra. Ông đã bị bệnh trong một số tuần và phải nằm trên giường của mình. Không ai biết điều gì đã xảy ra với ông và mọi người bắt đầu lo sợ cho cuộc sống của ông ấy. Nhưng vào ngày tôi chào đời, cha tôi đột nhiên bắt đầu hồi phục mà không rõ lý do. Thật không thể nào hào hứng hơn khi trở thành một người cha vì mẹ tôi đã sinh được tám người con, mặc dù chỉ có bốn người sống sót. (Tất nhiên, những gia đình nông dân như chúng tôi – sống trong những gia đình đông con và mẹ tôi sinh mười sáu người con, trong đó bảy người sống.) Vào thời điểm viết bài, Lobsang Samten, anh trai trực tiếp của tôi, và Tsering Dolma, chị cả của tôi, không còn sống, nhưng hai người anh trai khác, em gái tôi và em trai tôi vẫn sống khỏe mạnh.

Mẹ tôi chắc chắn là một trong những người tốt nhất mà tôi từng biết. Bà ấy thật sự tuyệt vời và được yêu mến, tôi khá chắc chắn, bởi tất cả những người biết bà ấy. Bà rất từ bi. Có lần, tôi nhớ mình được kể rằng, có một nạn đói khủng khiếp ở gần Trung Hoa. Kết quả là, nhiều người nghèo Trung Hoa đã bị đuổi qua biên giới để tìm kiếm thức ăn. Một ngày nọ, một cặp vợ chồng xuất hiện trước cửa nhà chúng tôi, mang trên tay một đứa trẻ đã chết. Họ cầu xin mẹ tôi cho thức ăn và bà đã sẵn sàng đưa cho họ. Sau đó, bà chỉ vào đứa con của họ và hỏi liệu họ có muốn giúp đỡ để chôn nó không. Khi họ hiểu được ý của bà ấy, họ lắc đầu và nói rõ rằng họ có ý định ăn thịt nó. Mẹ tôi đã rất kinh hoàng và ngay lập tức mời họ vào và làm sạch toàn bộ bên trong thùng mỡ trước khi hối tiếc đưa cho họ lên đường. Ngay cả khi nó có nghĩa là cho đi thức ăn của gia đình để bản thân chúng tôi đói, bà không bao giờ để bất kỳ người ăn xin nào về tay không.

Tsering Dolma hơn tôi mười tám tuổi. Vào thời điểm tôi mới sanh, chị ấy đã giúp mẹ tôi điều hành nhà và đóng vai trò như một bà mụ của tôi. Khi bà sanh tôi, chị ấy nhận thấy rằng một bên mắt của tôi không mở đúng cách. Không do dự, chị đặt ngón tay cái lên mí mắt và buộc nó mở rộng ra - thật may là không ảnh hưởng gì. Tsering Dolma cũng là người chịu trách nhiệm cho tôi bữa ăn đầu tiên, theo truyền thống, là một chất lỏng làm từ vỏ của một loại bụi cây đặc biệt mọc ở địa phương. Điều này được cho là để bảo đảm một đứa trẻ khỏe mạnh. Nó chắc chắn đã hoạt động trong trường hợp của tôi. Những năm sau này, chị gái tôi nói với tôi rằng tôi là một đứa bé rất bẩn thỉu. Chị ấy đã ôm tôi vào lòng ngay khi tôi quậy phá lung tung!

Tôi không liên hệ nhiều đến bất kỳ người nào trong ba người anh lớn của mình. Thubten Jigme Norbu, người lớn tuổi nhất, đã được công nhận là hóa thân của một vị lạt ma cao cấp, Taktser Rinpoche (Rinpoche là danh hiệu được đặt cho các bậc thầy tâm linh và có nghĩa là Bậc Tôn Quý), và được định vị tại Kumbum, một tu viện nổi tiếng vài giờ đi bằng ngựa. Anh trai kế của tôi, Gyalo Thondup, hơn tôi tám tuổi và vào thời điểm tôi sinh ra, anh ấy đang đi học ở một ngôi làng gần đó. Chỉ có người anh trai trực tiếp của tôi, Lobsang Samten, ở lại. Anh hơn tôi ba tuổi. Nhưng anh ấy cũng đã được gửi đến Kumbum để làm một tu sĩ, vì vậy tôi hầu như không biết anh ấy.

Tất nhiên, không ai biết rằng tôi có thể là gì hơn một đứa trẻ bình thường. Gần như không thể tưởng tượng được rằng nhiều hơn một tulku có thể được sinh ra trong cùng một gia đình và chắc chắn cha mẹ tôi không hề biết rằng tôi sẽ được tôn xưng là Đạt Lai Lạt Ma. Việc hồi phục của cha tôi là một điều tốt lành, nhưng nó không được coi là có ý nghĩa quan trọng. Bản thân tôi cũng không có mối quan tâm cụ thể nào về những gì đang diễn ra ở phía trước. Những ký ức đầu đời của tôi rất bình thường. Một số người nhấn mạnh nhiều vào hồi ức đầu tiên của một người, nhưng tôi thì không. Ví dụ, trong số ký ức, tôi nhớ, khi quan sát thấy một nhóm trẻ em đang chiến đấu và chạy để tham gia với bên yếu hơn. Tôi cũng nhớ lần đầu tiên tôi nhìn thấy một con lạc đà. Những thứ này khá phổ biến ở các vùng của Mông Cổ và đôi khi chúng được mang qua biên giới. Nó trông rất lớn và hùng vĩ và rất đáng sợ. Tôi cũng nhớ lại một ngày nọ, tôi phát hiện ra mình bị nhiễm sán lãi - một nỗi đau phổ biến ở phương Đông.

Một điều mà tôi nhớ đặc biệt thích thú khi còn rất nhỏ là vào chuồng gà mái để nhặt trứng với mẹ và sau đó ở lại. Tôi thích ngồi trong ổ gà mái và tạo ra những tiếng ồn ào. Một việc yêu thích khác của tôi khi còn là một đứa bé con là đóng gói đồ đạc trong một chiếc túi như thể tôi sắp trải qua một cuộc hành trình dài. Tôi sẽ đến Lhasa, tôi sẽ đến Lhasa, tôi nói. Điều này, cùng với việc tôi khăng khăng rằng tôi luôn phải được phép ngồi ở đầu bàn, sau này được cho là một dấu hiệu cho thấy rằng tôi phải biết rằng tôi được định sẵn cho những điều lớn lao hơn. Khi còn nhỏ, tôi cũng có một số giấc mơ rõ ràng để có cách giải thích tương tự, nhưng tôi không thể nói một cách rõ ràng rằng tôi đã biết trước về tương lai của mình. Sau đó, mẹ tôi kể cho tôi nghe một số câu chuyện có thể được coi là dấu hiệu tái sanh cao cấp. Ví dụ, tôi không bao giờ cho phép ai khác ngoài bà ấy cầm chén tô của tôi. Tôi cũng không bao giờ tỏ ra sợ người lạ.

Trước khi tiếp tục kể về khám phá của tôi với tư cách là Đạt Lai Lạt Ma, trước tiên tôi phải nói đôi điều về Phật giáo và lịch sử của nó ở Tây Tạng. Người sáng lập ra Phật giáo là một nhân vật lịch sử, Sĩ Đạt Ta (Siddhartha), người được công nhận là Đức Phật Thích Ca. Ngài sanh ra cách đây hơn 2.500 năm. Giáo lý của ngài, ngày nay được gọi là giáo Pháp, hoặc Phật giáo, đã được du nhập vào Tây Tạng vào thế kỷ thứ tư sau Công nguyên. Đã mất vài thế kỷ để thay thế tôn giáo Bon bản địa và trở nên hoàn chỉnh, nhưng cuối cùng đất nước đã được chuyển đổi triệt để đến mức các nguyên tắc Phật giáo đã chi phối toàn bộ xã hội, ở mọi cấp độ. Và trong khi người Tây Tạng về bản chất là những người khá hung dữ và khá hiếu chiến, nhưng sự quan tâm ngày càng tăng của họ đối với việc thực hành tôn giáo là một yếu tố chính dẫn đến sự cô lập của đất nước. Trước đó, Tây Tạng đã chiếm hữu một đế chế rộng lớn, thống trị Trung Á với lãnh thổ bao gồm phần lớn phía bắc Ấn Độ, NepalBhutan ở phía nam. Nó cũng bao gồm nhiều lãnh thổ của Trung Hoa. Vào năm 763 sau Công Nguyên, các lực lượng Tây Tạng đã thật sự chiếm được thủ đô của Trung Hoa, nơi họ đưa ra những lời hứa về triều cống và các nhượng bộ khác. Tuy nhiên, khi sự nhiệt tình của người Tây Tạng đối với Phật giáo ngày càng tăng, thì mối quan hệ của Tây Tạng với các nước láng giềng ấy trở nên mang tính chất tâm linh hơn là bản chất chính trị. Điều này đặc biệt đúng với Trung Hoa, nơi phát triển mối quan hệ thân thiết-người bảo trợ các tu sĩ được phát triển. Các Hoàng đế Mãn Châu, những người theo đạo Phật, gọi Đức Đạt Lai Lạt Ma là 'Vua Truyền bá Phật giáo’.

Giáo lý nền tảng của Phật giáo là thuyết Duyên khởi hay Luật Nhân quả. Điều này chỉ đơn giản nói rằng mọi thứ mà một cá nhân trải nghiệm đều bắt nguồn qua hành động từ động cơ. Do đó, động cơ là gốc rễ của cả hành động và trải nghiệm. Từ sự hiểu biết này, các lý thuyết Phật giáo về tâm thức và tái sanh được hình thành.

Điều đầu tiên cho rằng, bởi vì nguyên nhân làm phát sinh kết quả mà sau đó trở thành nguyên nhân của kết quả tiếp theo, cho nên ý thức phải liên tục. Nó tiếp tục trôi chảy, thu thập kinh nghiệm và dấu vết từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc tiếp theo. Tại thời điểm của cái chết về thể chất, theo sau đó là ý thức của một chúng sanh chứa đựng dấu ấn của tất cả những kinh nghiệm và ấn tượng trong quá khứ, và những hành động xảy ra trước chúng. Đây được gọi là nghiệp, có nghĩa là "hành động". Do đó, ý thức, cùng với nghiệp tương ứng của nó, sau đó trở thành "tái sanh" trong một cơ thể mới - động vật, con người hoặc chư thiên, thần, thánh.

Vì vậy, để đưa ra một ví dụ đơn giản, một người đã dành cả cuộc đời của mình để ngược đãi động vật có thể khá dễ dàng được tái sanh trong kiếp sau như một con chó thuộc về một người không đối xử tốt với động vật. Tương tự, hạnh kiểm nghiêm chỉnh trong đời này sẽ giúp tái sanh thuận lợi trong đời sau.

Các Phật tử tin rằng vì bản chất cơ bản của ý thức là trung tính, nên có thể thoát khỏi vòng sanh, khổ, tử và tái sanh bất tận mà cuộc sống tất yếu phải kéo theo, nhưng chỉ khi tất cả ác nghiệp đã được loại bỏ cùng với tất cả dính mắc thế gian.. Khi đạt đến điểm này, ý thức trong vấn đề được cho là đạt được sự giải thoát đầu tiên và sau đó là thành Phật. Tuy nhiên, theo Phật giáo trong truyền thống Tây Tạng, một chúng sanh đạt được Phật quả, mặc dù được giải thoát khỏi Luân hồi, ‘bánh xe của đau khổ', như một hiện tượng tồn tại đã được biết đến, nhưng sẽ tiếp tục quay trở lại hoạt động vì lợi ích của tất cả chúng sanh khác cho đến khi mỗi người được giải thoát như nhau.

Bây giờ trong trường hợp của riêng tôi, tôi được coi là tái sanh của từng vị trong số mười ba vị Đạt Lai Lạt Ma trước đây của Tây Tạng (vị đầu tiên được sinh ra vào năm 1351 sau Công Nguyên), những người lần lượt được coi là biểu hiện của Đức Quán Thế Âm (Avalokiteshvara), hay Chenrezig, Bồ tát từ bi, người nắm giữ Hoa Sen Trắng. Vì vậy, tôi cũng được cho là biểu hiện của Chenrezig, trên thực tế là vị thứ bảy mươi tư trong một dòng dõi có thể bắt nguồn từ một cậu bé Bà la môn sống vào thời Đức Phật Thích Ca. Tôi thường được hỏi liệu tôi có thật sự tin vào điều này hay không. Câu trả lời không đơn giản để đưa ra. Nhưng khi tôi đã năm mươi sáu tuổi, khi tôi xem xét những kinh nghiệm của mình trong cuộc sống hiện tại này và với niềm tin Phật giáo của mình, tôi không khó chấp nhận rằng tôi có liên hệ tâm linh với cả mười ba vị Đạt Lai Lạt Ma trước đó, với Chenrezig và với chính Đức Phật. .

Khi tôi chưa được ba tuổi, một nhóm tìm kiếm do Chính phủ cử đi để tìm hóa thân mới của Đức Đạt Lai Lạt Ma đã đến tu viện Kumbum. Họ đã được dẫn đến đó bởi một số dấu hiệu. Một trong số những điều này liên quan đến thi thể xông ướp của người tiền nhiệm của tôi, Thupten Gyatso, Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ mười ba, người đã qua đời ở tuổi năm mươi bảy vào năm 1933. Trong thời gian ở trong trạng thái ngồi, người ta phát hiện đầu đã quay từ hướng Nam sang Đông-Bắc. Ngay sau đó, Nhiếp Chính Vương, bản thân là một lạt ma cao cấp, đã có một giấc mộng. Nhìn xuống vùng nước của hồ thiêng Lhamo Lhatso, ở phía nam Tây Tạng, ông thấy rõ ràng các chữ cái Tây Tạng Ah, Ka Ma trôi nổi trong tầm mắt. Tiếp theo là hình ảnh của một tu viện ba tầng với mái màu xanh ngọc và vàng và một con đường chạy từ đó đến một ngọn đồi. Cuối cùng, ngài nhìn thấy một ngôi nhà nhỏ có rãnh nước hình thù kỳ lạ. Ngài chắc chắn rằng những mẫu tự đề cập đến Amdo, tỉnh phía Đông Bắc, vì vậy chính nơi đó mà nhóm tìm kiếm đã được gửi đến.

Khi họ đến được Kumbum, các thành viên của nhóm tìm kiếm cảm thấy rằng họ đã đi đúng hướng. Có vẻ như nếu chữ Ah ám chỉ Amdo, thì Ka phải chỉ ra tu viện ở Kumbum - nơi thật sự có ba tầng và có mái màu xanh ngọc. Bây giờ họ chỉ cần xác định một ngọn đồi và một ngôi nhà có rãnh nước đặc biệt. Vì vậy, họ bắt đầu tìm kiếm các ngôi làng lân cận. Khi họ nhìn thấy những cành cây bách xù trên mái nhà của cha mẹ tôi, họ chắc chắn rằng Đức Đạt Lai Lạt Ma mới sẽ không còn xa nữa. Tuy nhiên, thay vì tiết lộ mục đích chuyến thăm của họ, nhóm chỉ yêu cầu ở lại qua đêm. Thủ lãnh của đoàn tìm kiếm, Kewtsang Rinpoche, sau đó giả làm một người hầu và dành phần lớn thời gian buổi tối để quan sát và chơi với đứa trẻ nhỏ nhất trong nhà.

Đứa trẻ nhận ra ông và gọi ‘Sera Lama, Sera Lama’. Sera là tu viện của Kewtsang Rinpoche. Ngày hôm sau, họ rời đi - chỉ để trở lại vài ngày sau đó với tư cách là một chuyến đi chính thức. Lần này họ mang theo một số thứ thuộc về người tiền nhiệm của tôi, cùng với một số đồ vật tương tự không phải của ngài. Trong mọi trường hợp, đứa trẻ sơ sinh đã xác định chính xác những gì thuộc về Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ mười ba và nói, ‘Nó là của tôi. Nó là của tôi.” Điều này ít nhiều thuyết phục nhóm tìm kiếm rằng họ đã tìm thấy hóa thân mới. Tuy nhiên, có một ứng cử viên khác sẽ được xem xét trước khi đưa ra quyết định cuối cùng. Nhưng không lâu thì cậu bé đến từ Taktser được công nhận là Đạt Lai Lạt Ma mới. Tôi là đứa trẻ đó.

Không cần phải nói, tôi không nhớ nhiều về những sự kiện này. Tôi quá nhỏ. Hồi ức thật sự duy nhất của tôi là về một người đàn ông với đôi mắt xuyên thấu. Những thứ này hóa ra thuộc về một người tên là Kenrap Tenzin, người đã trở thành Sư Phụ Trách Y Áo của tôi và sau đó dạy tôi viết.

Ngay sau khi nhóm tìm kiếm kết luận rằng đứa trẻ từ Taktser là hóa thân thật sự của Đạt Lai Lạt Ma, tin nhắn được gửi về cho Lhasa để thông báo cho Quan Nhiếp Chính. Sẽ mất vài tuần trước khi nhận được xác nhận chính thức. Cho đến lúc đó, tôi vẫn ở nhà. Trong khi đó, Thống đốc địa phương Ma Pu-Feng bắt đầu gây rối. Nhưng cuối cùng tôi đã được cha mẹ đưa đến tu viện Kumbum, nơi tôi được sắp đặt trong một buổi lễ diễn ra vào lúc bình minh. Tôi đặc biệt nhớ đến sự kiện này vì tôi đã rất ngạc nhiên khi được đánh thức và mặc quần áo trước khi mặt trời mọc. Tôi cũng nhớ mình đã được ngồi trên bảo tọa.

Bây giờ đã bắt đầu một giai đoạn có phần không vui trong cuộc đời tôi. Cha mẹ tôi đã không ở lại lâu và chẳng bao lâu sau tôi chỉ có một mình giữa môi trường xung quanh mới mẻ và xa lạ này. Rất khó để một đứa trẻ nhỏ bị tách khỏi cha mẹ của nó. Tuy nhiên, có hai điều an ủi khi sống tại tu viện. Đầu tiên, anh trai trực tiếp của tôi, Lobsang Samten đã ở đó. Dù chỉ hơn tôi ba tuổi nhưng anh ấy đã chăm sóc tôi rất chu đáo và chúng tôi nhanh chóng trở thành những người bạn thân thiết. Điều an ủi thứ hai là sư phụ của anh ấy là một tu sĩ già rất tốt bụng, người thường ôm tôi vào trong áo choàng của ông ấy. Có một lần tôi nhớ lại rằng ông ấy đã tặng tôi một quả đào. Tuy nhiên, phần lớn tôi không hài lòng. Tôi không hiểu Đức Đạt Lai Lạt Ma có nghĩa là gì. Theo những gì tôi biết, tôi chỉ là một cậu bé nhỏ trong số rất nhiều người. Không có gì lạ khi trẻ em vào tu viện khi còn rất nhỏ và tôi được đối xử giống như tất cả những người khác.

Một kỷ niệm đau buồn hơn là về một trong những người chú của tôi, người đã từng là một nhà sư ở Kumbum. Một buổi tối, trong khi ông ấy ngồi đọc kinh, tôi làm rối cuốn kinh của ông ấy. Như ngày nay, cuốn sách này đã bị rời rạc và các trang nằm ở khắp mọi nơi. Em trai của cha tôi đã bồng tôi lên và tát tôi rất mạnh. Ông ấy vô cùng tức giận và tôi vô cùng sợ hãi. Trong nhiều năm sau đó, tôi bị ám ảnh bởi khuôn mặt đen sạm, đầy vết rỗ và bộ ria mép dữ tợn của ông ta. Sau đó, bất cứ khi nào tôi nhìn thấy ông ta, tôi trở nên rất sợ hãi.

Khi rõ ràng rằng cuối cùng tôi sẽ được đoàn tụ với cha mẹ và chúng tôi sẽ cùng nhau hành trình đến Lhasa, tôi bắt đầu nhìn về tương lai với nhiều nhiệt tình hơn. Như bất kỳ đứa trẻ nào, tôi rất vui mừng trước viễn cảnh được đi du lịch. Tuy nhiên, điều này đã không xảy ra trong khoảng mười tám tháng, bởi vì Ma Pu-Feng từ chối để tôi được đưa đến Lhasa nếu không trả một khoản tiền chuộc lớn. Và sau khi nhận ra nó, ông ta đòi hỏi nhiều hơn, mặc dù không nhận được nó. Vì vậy, mãi đến mùa hè năm 1939, tôi mới đi đến thủ đô.

Cuối cùng thì ngày tuyệt vời cũng ló dạng, một tuần sau sinh nhật lần thứ tư của tôi, tôi nhớ lại cảm giác lạc quan vô cùng. Đoàn người lớn. Nó không chỉ bao gồm cha mẹ tôi và anh trai tôi Lobsang Samten, mà các thành viên của nhóm tìm kiếm và một số khách hành hương cũng đến. Ngoài ra còn có một số quan chức chính phủ tham dự, cùng với một số lượng lớn các nhà nghiên cứu và trinh sát. Những người đàn ông này đã dành cả cuộc đời của họ để làm việc trên các tuyến đường của đoàn lữ hành ở Tây Tạng và không thể thiếu trong bất kỳ cuộc hành trình dài nào. Họ biết chính xác nơi phải vượt qua từng con sông và mất bao nhiêu thời gian để leo đèo.

Sau vài ngày đi lại, chúng tôi rời khu vực do Ma Pu-Feng quản lý và Chính phủ Tây Tạng chính thức tuyên bố chấp nhận tư cách ứng cử viên của tôi. Bây giờ chúng tôi bước vào một số vùng quê xa xôi và xinh đẹp nhất trên thế giới: những ngọn núi khổng lồ nằm bên những đồng bằng phẳng rộng lớn mà chúng tôi phải vật lộn như những con côn trùng. Thỉnh thoảng, chúng tôi bắt gặp dòng nước chảy xiết băng giá mà chúng tôi lội qua một cách ồn ào. Và cứ cách vài ngày, chúng tôi lại đến một khu định cư nhỏ nằm co ro giữa đồng cỏ xanh tươi, hoặc bám chặt như thể bằng những ngón tay của nó vào sườn đồi. Đôi khi chúng tôi có thể nhìn thấy từ xa một tu viện sừng sững trên đỉnh một vách đá. Nhưng phần lớn, nó chỉ là một không gian trống rỗng, khô cằn chỉ có những cơn gió đầy bụi hoang vu và những trận mưa đá dữ dội như những lời nhắc nhở về các năng lực sống của thiên nhiên.

Cuộc hành trình đến Lhasa mất ba tháng. Tôi nhớ rất ít chi tiết ngoài cảm giác ngạc nhiên tuyệt vời về mọi thứ tôi nhìn thấy: những đàn drong (yak rừng) rong ruổi khắp đồng bằng, những nhóm kyang (lừa hoang dã) nhỏ hơn và đôi khi là ánh sáng lung linh của gowanawa, những con nai nhỏ mà rất nhẹ và nhanh, chúng có thể là những con ma. Tôi cũng yêu những đàn ngỗng khổng lồ mà chúng tôi đã thấy thỉnh thoảng.

Trong phần lớn cuộc hành trình, tôi đã đi cùng Lobsang Samten trên một loại kiệu gọi là dreljam do một đôi la chở. Chúng tôi đã dành rất nhiều thời gian để cãi vã và tranh cãi, như những đứa trẻ nhỏ, và thường xuyên phải chịu đòn. Điều này khiến việc vận chuyển của chúng tôi có nguy cơ bị mất cân bằng quá mức. Tại thời điểm đó, người lái xe sẽ dừng các con vật lại và gọi mẹ tôi. Khi bà ấy nhìn vào bên trong, bà luôn thấy một điều giống nhau: Lobsang Samten đang rơi nước mắt và tôi ngồi đó với vẻ mặt đắc thắng. Vì dù tuổi của anh ấy lớn hơn, nhưng tôi vẫn quả quyết hơn. Mặc dù chúng tôi thật sự là bạn thân, nhưng chúng tôi không thể cư xử tốt với nhau. Một người trong chúng tôi sẽ đưa ra một nhận xét dẫn đến một cuộc tranh cãi và cuối cùng là những trận đòn và những giọt nước mắt - nhưng những giọt nước mắt luôn là của anh ấy chứ không phải của tôi. Lobsang Samten tốt bụng đến mức anh ấy không thể sử dụng sức mạnh vượt trội của mình để chống lại tôi.

Cuối cùng, nhóm của chúng tôi bắt đầu tiến gần đến Lhasa. Bây giờ là mùa thu. Khi chúng tôi đi được vài ngày, một nhóm quan chức cấp cao của chính phủ ra đón và hộ tống nhóm của chúng tôi đến đồng bằng Doeguthang, hai dặm bên ngoài cửa thủ đô. Ở đó, một cái lều khổng lồ đã được dựng lên. Ở trung tâm là một công trình kiến trúc màu xanh và trắng được gọi là Macha Chennio, "Đại Khổng Tước". Nó trông rất to lớn đối với mắt tôi và bao quanh một bảo tọa bằng gỗ được chạm khắc tinh xảo, vốn chỉ được đưa ra với mục đích chào đón Đức Đạt Lai Lạt Ma sơ sinh trở về nhà.

Buổi lễ sau đó, trao cho tôi quyền lãnh đạo tinh thần của người dân của tôi, kéo dài cả ngày. Nhưng trí nhớ của tôi về nó rất mơ hồ. Tôi chỉ nhớ cảm giác trở về quê hương tuyệt vời và những đám đông vô tận: Tôi chưa bao giờ nghĩ rằng có thể có nhiều như vậy. Nói chung, tôi đã cư xử tốt với bản thân mình dù chỉ một vài năm tuổi, thậm chí với một hoặc hai tu sĩ cực kỳ cao cấp, những người đã tự mình đánh giá xem tôi có thật sự là hóa thân của Đạt Lai Lạt Ma thứ mười ba hay không. Sau đó, cuối cùng, tôi cùng với Lobsang Samten được đưa đến Norbulingka (có nghĩa là Công viên Ngọc) nằm ngay phía Tây của Lhasa.

Thông thường, nó chỉ được sử dụng làm cung điện mùa hè của Đạt Lai Lạt Ma. Nhưng Nhiếp Chính Vương đã quyết định đợi đến cuối năm sau trước khi chính thức làm lễ đăng quang cho tôi tại cung điện Potala, nơi đặt trụ sở của Chính phủ Tây Tạng. Trong khi đó, tôi không cần thiết phải sống ở đó. Đây hóa ra là một động thái ân cần vì Norbulingka là nơi dễ chịu hơn nhiều so với hai nơi. Nó được bao quanh bởi những khu vườn và bao gồm một số tòa nhà nhỏ bên trong sáng sủa và thoáng mát. Ngược lại, Potala mà tôi có thể nhìn thấy cao ngất ngưởng phía trên thành phố từ xa, bên trong lại tối tăm, lạnh lẽo và u ám.

Vì vậy, tôi đã tận hưởng cả năm không phải chịu bất kỳ trách nhiệm nào, vui vẻ chơi với anh trai và gặp cha mẹ khá thường xuyên. Đó là sự tự do theo thời gian cuối cùng mà tôi từng biết.

***
Ẩn tâm lộ

Trích từ quyển Freedom In Exile