Showing posts with label Tư Tưởng. Show all posts
Showing posts with label Tư Tưởng. Show all posts

Wednesday, June 3, 2020

Tâm Tràng Ngô Trọng Anh: Vị Trí của Vô Thể Heidegger trong tư tưởng Đại Thừa


Trích Tạp Chí Tư Tưởng của Viện Đại Học Vạn Hạnh, số 5, 1969

1. KHẢ TÍNH CHO MỘT SONG THOẠI
Song thoại là một sự kiện nan giải vì không thể nào có một song thoại thuần túymột song thoại trung thực nếu chúng ta không đi vào căn nguyên của song thoại. Đã biết bao nhiêu triết gia đã cho rằng cuộc đời là một tràng ngộ nhận, một chuỗi hiểu lầm vô biên, không lối thoát. Không lối thoát vì nhiều yêu tố phức tạp trong phạm vi tâm lý gây ra sự thiếu thiện chí và đem lại trạng huống trống đánh xuôi kèn thổi ngược. Không lối thoát vì vấn đề từ nghĩa luận không được cân nhắc kỹ càng thành thử gây ra ngôn ngữ bất đồng. Không lối thoát vì dầu cho thiện chí đến mức nào cũng không vượt qua nổi hàng rào luận lý với những nguyên lý tư tưởng khác nhau. Không lối thoát vì căn nguyên của tư tưởng không nằm trong phạm vi tư tưởng. Không lối thoát vì ở đây, không còn có chuyện tâm lý rắc rối hay luận lý lôi thôi để mà đấu lý suông được nữa, “Ở đây sương khói mờ nhân ảnh”, cho nên mọi sự việc đều diễm ảo như sương sa điện chớp và song thoại phải nhường bước cho độc thoại của thi nhân (Hàn mặc Tử) hay vô ngôn của đạo sĩ (Kinh Kim cang).
Trên con đường đi về căn nguyên, đối thoại, song thoại, độc thoại hay vô ngôn đều phải hướng về trung tính hay nguyên tính của TÍNH (Sein). Chính Heidegger đã đặt vấn đề song thoại về Tính với tư tưởng Á đông trong Essais et conférencesđoạn Science et méditations, nhưng với điều kiện tiên quyết là “ngày hôm nay không một sự trầm tư nào mà có thể tự đâm chồi phát triển nếu không bắt rể trong mạch đất của sứ mệnh chúng ta bằng một song thoại với các nhà tư tưởng Hy lạp trong ngôn ngữ họ. Song thoại này vẫn còn phải chờ để được bắt đầu. Đó mới chỉ là một sự sửa soạn mà thôi và song thoại này đến lượt nó biến thành điều kiện tiên khởi cho song thoại bất khả kháng với thế giới Á đông.” Heidegger rất thận trọng khi đặt vấn đề song thoại với Á đông, sự trở về căn nguyên tư tưởng Hy lạp từ Nietzsche đến Anaximandre đối với ông không phải là một giải minh theo lối triết sử truyền thống, mà là một sự thắc mắc về những nguyên ngôn hướng dẫn tư tưởng Tây phương. Tư tưởng này đang đi quá xa theo đà phương pháp khoa học và quên mất điểm khởi hành cho nên khó lòng đối thoại với tư tưởng Á đông.
Điểm khởi hành là điểm quan trọng trong ý niệm con đường của Heidegger. Đạo phải hướng về căn nguyên. Căn nguyên không có nghĩa là dĩ vãng, vì dĩ vãng là một lớp sơn truyền thống che lấp căn nguyên. Căn nguyên không dính líu gì với thời gian vì đó là chân thực tại vô trú, vô kỷ. Do đó hướng về căn nguyên tức là hướng về điểm khởi hành mà chúng ta đã lãng quên vì chìm đắm trong sự bất chính thống của tư tưởng đầy thời gian tính, đầy cả trăm ngàn cái lý với luận lý, tâm lý, triết lý và ngay cả đạo lý nữa. Con đường của Heidegger không phát xuất từ dĩ vãng cho nên không đưa đến tương lai để giúp tư tưởng cho sự tiến hóa của văn minh, đó là một con đường “vô lý”, một con đường không đưa đến đâu (Holzwege), một con đường vô định, một con đường vô tự tính theo danh từ Bát nhã. Con đường Heidegger nhờ vậy không lâm vào sự bế tắc tư tưởng của tất cả các con đường triết học và khoa học hiện tại. Tất cả bế tắc vì quá ham đi mau và ham chóng đến cho nên dễ bị lạc hướng với vòng lẩn quẩn lý sự hay vướng phải luân hồi nhân quả với thời gian, tất cả bế tắc vì quên điểm khởi hành “của những vị trí và khoảng-trống-của-trò-chơi-thời-tính” (Unterwegs sur Sprache 258). Điểm khởi hành này không thể nào giải minh bằng lý được vì nó nghịch lý cho nên chúng ta chỉ cỏ thể gọi nó là sự xuất hiện của chân lý chứ không thể nào làm gì khác với một sự kiện bất khả tri. Con đường này thường được Heide­gger so sánh với chữ Đạo (Questions 1 trang 270), là con đường của Lão giáo trong câu “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” hay con đường mà định nghĩa được tức không phải là con đường của căn nguyên. Con đường không định nghĩa được tức là con đường của vô tướng (1‘impensé) bắt buộc phải xa rời truyền thống vì cái khả tưởng chỉ có thể hiện hữu với truyền thống nghĩa là với dĩ vãng được củng cố với thời gian. Đạo không đưa đến cái khả tướng (le pensé) hay cái “dĩ vãng được củng cố”, nhưng lại thắc mắc đặt lại câu hỏi về cái khả tưởng để tìm lại cái vô tướng của căn nguyên. Đặt lại câu hỏi về cái khả tướng do đó trở thành một song thoại trong ấy “hai bên tự tương nhập luân phiên bằng đối thoại và tự đem nhau đến chốn an dưỡng và từ đó phát ngôn mỗi lần.” (Was heisst Denken? 110). Trong song thoại lạ lùng nói trên, bên này không được bên kia hiểu và cũng không tự hiển gì mình hơn bên kia hiểu mình nhưng lại đạt được một điều quan trọng: cái hiểu sau song thoại khác cái hiểu trước kia. (Otto Pöggeier-La pensée de Heidegger trang 389). Vấn đề hiểu không quan trọng bằng vấn đề biến đổi khác trước. Đây là một cái biến đổi kỳ diệu mà chúng ta phải hiểu trong tinh thần Dịch nghĩa là trong tinh thần “Hòa nhi bất đồng” hay nói một cách khác biến đổi là biến nhập nghĩa là vào khắp. Khi một vật đối diện với muôn vật thì một vật biến nhập trong muôn vật và thông dung muôn vật ở bên trong, Biến nhập được Heidegger gọi là Biến tính (Ereignis) và được André Préau dịch ra Pháp ngữ là Copropriation còn thông dụng thì gọi là Zusammenge­hörigkeit và được dịch bằng Coappartenance. Theo Heidegger thì “chúng ta chưa đến giai đoạn thông dung. Và muốn đạt được chúng ta phải từ khước, thái độ tư duy bằng biểu tượng. Sự từ khước này là một cái nhảy. Một cái nhảy phá tan quan niệm thông thường tượng trưng con người như con vật có lý trí vì vật này bây giờ đã biến thành chủ thể đối với khách thể” (Questions 1. Identilé et différence trang 266). Biến tính của Heidegger cũng không thể nào diễn tả được (trang 270) đó là một biến cố, một sự kiện lạ lùng hướng chúng ta về thế giới kỹ thuật để kiến tạo một thế giới tự thân, sống động và nhịp thở (trang 272). Nói đến thế giới kỹ thuật là nói đến thế giới sai biệt hay thế giới phương tiện của sự hiểu biết. Nhưng ở đây “cái hiểu biết khác trước, nhờ song thoại đưa chúng ta vào phương tiện trí của nhà Phật hay sai biệt trí của Hoa nghiêm để chuẩn bị cái nhảy căn bản vào căn nguyên vì.” Thể- tính của Đồng nhất là trung tính của biến- tính (trang 273). Chính nhờ biến tính này mà chúng ta có thể đặt lại tương quan giữa người và máy trong tinh thần chủ và tớ trong thế giới khoa học kỹ thuật. Tuy nhiên chúng ta vì ở trong thế giới sai biệt nên thường vướng phải “một tai nạn: đó là sự hướng tư tưởng chúng ta một cách vô tư (thiếu hiểu biết) vào một Nhất thể khá xa xôi, trong khi cái gì mà danh từ biến tính muốn nói với chúng ta một cách trực tiếp, hay nói một cách khác, cái gì mà danh từ ấy cố gắng bày tỏ chỉ là cái gì gần chúng ta nhất, gần tất cả những gì bên cạnh chúng ta mà chúng ta đang ở trong đó từ lâu.” (trang 271). Phương tiện mạnh nhất và cũng là sự sai biệt nguy hiểm nhất chính là ngôn ngữ mà chúng ta cần đến để thành tựu song thoại, do đó “tài nguyên của sự kiến tạo nền móng nội tại của biến tính là ngôn ngữ hay nhịp thở tế nhị nhất và mong manh nhất nhưng cầm giữ tất cả” (trang 272). Tế nhị và mong manh vì ngôn ngữ biến tính phải đặt trên sự ưu tư hay ưu tính nội tại. Sự ưu tư hay ưu tâm này là một tâm chứng vượt ra ngoài vòng lý luận mà Phật giáo đã thấy từ lâu trong tư tưởng Hoa nghiêm với năm mối liên quan: 1/ Đồng thời tương túc, 2/ Đồng thời tương nhập; 3/ Chủ bạn viên minh cụ túc. 4/ Nhất đa tương dung và 5/ Đồng thời cụ túc tương dung. Vị trí của biến tính và thông dung Heidegger nằm gọn trong năm liên quan trên đây, đó là những phương cách tác dụng khác nhau của Lý trong thế giới của Sự mà ta thường gọi là Lý Sự vô ngại. Danh từ vô ngại tuy phải đặt ra trước khi song thoại nhưng điều cốt yếu là ta phải đặt nó ngay trong lòng trước khi phát ngôn. Muốn đặt nó chúng ta phải nhảy qua lý trí, một “quan niệm quái gở mà chúng ta phải trải qua hơn 2000 năm mới khai thông, và lĩnh hội được tương quan giản dị như sự tương ứng nội tại của sự đồng nhất” (trang 275). Hai ngàn năm mà Heidegger nói trên là một khoảng thời gian tượng trưng cho bước nhảy về căn nguyên của Tây phương kỹ nghệ hóa. Trên thực tế đã biết bao nhiêu nhân vật đã âm thầm sống với viên dung vô ngại mà chúng ta không hề hay biết. Chúng ta không hay biết vì chỉ chú ý đến chướng ngại ngoại tại và quên vô ngại nội tâm. Tư tưởng vô ngại không sống với “ thời gian của tư tưởng tính toán đang lôi kéo chúng ta từ phía như ngày hôm nay” (trang 275) Thời gian của trầm tư không phải thời gian của tính toán, đó là thời gian vô ngại không thể đếm và đo được, đó là thời gian giải quyết được “sự sai biệt giữa tính thể và hiện thể hiểu như sự phân biệt (Unterschied) của sự đến đột ngột (NHƯ LAI) và sự đến thường (ĐÁO LAI). Sự sai biệt này tạo ra sự vô ngại (Austrag) vừa biểu lộ và trú ẩn cho Như lai và Đáo lai. Tinh thể tự phô bày cho chúng ta bằng cách Đến đột ngột với sự biểu lộ còn Hiện-thể thì bằng cách xuất hiện với thế Đến ẩn mình trong sự không che đậy” (trang 299). Tính thể hay ẩn – thể mà lại phô bày biểu lộ còn Hiện-thể thì lại xuất hiện bằng cách ẩn mình không che đậy. Lý trí đầy chướng ngại luân lý hình thức cho nên đành phải nát óc với tư tưởng này mà Heidegger chỉ trình bày được một phần rất nhỏ so sánh với Lý sự vô ngại Hoa nghiêm: Hai môn đầu trong mười môn của Thập huyền diệu lý, đó là Đồng thời cụ túc tương ứng môn và Nhất đa tương dung bất đồng môn. Chính Heidegger đã cho rằng tư tưởng của ông có nhiều điểm tương đồng với Thiền tông và rất tương đắc khi gặp nhà Thiền học Suzuki tác giả nhiều khảo luận rất giá trị về Hoa nghiêm. Trong những cuộc song thoại này Heidegger cố cho biết ý kiến riêng về con đường tư tưởng quyết liệt của ông như sau: “Tôi chỉ theo một con đường mòn mờ dấu, nhưng tôi quyết theo. Đường mòn chỉ là một hứa hẹn mong manh khó nhận được, báo hiệu cho một sự giải thoát hướng về tự do, khi thì âm u và xao xuyến, khi thì sáng ngời như điện chớp, như một đốn ngộ để mà chìm mất bóng lại khá lâu chống lại mọi cố gắng diễn tả” (Unterweg sur Sprache trang 137). Con đường của ông chính là con đường của Lão giáo, và chữ Đạo mới là chìa khóa mở đường cho mọi song thoại của tư tưởng “Sự bí mật của tất cả mọi bí mật và đàm thoại trầm tư có thể ẩn mình trong chữ Đạo Lão giáo trong trường hợp mà chúng ta đưa những danh từ ấy đến chốn vô ngôn hay bất khả thuyết… Tất cả là con đường, là Đạo” (id trang 198) Trước Heidegger, Lão giáo đã có một song thoại với Phật giáo Đại thừa đi đến kết quả bên Phật giáo thành Chân ngôn tông và Thiền tông, đồng thời đưa Đạo đức kinh đến địa vị quan trọng trong kinh điển Đại thừa.
Song thoại chỉ có thể thực hiện nếu chúng ta gạt trừ được tất cả mọi chướng ngại lý trí và tình cảm, mọi thành kiến và truyền thống trong tinh thần vô ngại. Tinh thần biết ngạc nhiên quan trọng hơn tinh thần thích học hỏi, đôi khi tinh thần thích biết nhiều lại là trở ngại lớn cho giải thoát tư tưởng, nhớ nhiều là quên căn nguyên. “Ý chí tri thức và lòng đòi hỏi chú giải không bao giờ đưa chúng ta đi sâu vào một vấn tính trầm tư: Sự muốn biết bao giờ cũng là một đòi hỏi được che đậy của lòng tự phụ nhân danh một lý lẽ tự bày đặt ra cùng với sự hợp lý cùa nó” (id trang 100) Phải có tinh thần biết ngạc nhiên đầy cảm thông của tư tưởng Hoa nghiêm vô ngại mới có thể đi vào thế giới lạ lùng của song thoại giữa Vô thể Heidegger và Tánh Không Trung quán. Nhưng trước khi đi vào song thoại căn bản của siêu hình học, chúng ta phải bước qua song thoại tiên khởi giữa bộ ba Hiện thể (Seiende 9, étant), Hiện tính thể (Dasein, être-là), Tính (Sein, Être) của Heidegger và Tam tự tính (Svabhàvas) gồm Biến kế sở chấp tự tính (Parikalpita), Y tha khởi tự tính (Paratantra) và Viên thành thực tự tính (Parisnipanna) của Duy thức học.
2. HIỆN-THỂ, HIỆN-TÍNH-THỂ, TÍNH VÀ TAM TỰ TÍNH
Con đường của Heidegger không phải là con đường hiện sinh chú trọng vào con người sinh sống nhưng mà là con đường của Tính toàn diện, trọn vẹn. Heidegger không đặt câu hỏi vào cuộc đời nhưng đặt câu hỏi về Tính trong đó có nhân tính. Bước đi của tư tưởng Heidegger trên con đưừng đạt Đạo “không thể nào biết trước khi nào, tại đâu hay làm thế nào đểtrở thành con đường trung thực, vạch đường tạo lối: trung thực ở đây chỉ định rằng con đường ấy sáng ngời tự tính” (Questioas 1 trang 307). Con đường Heidegger không phát xuất từ một căn nguyên cố định hay từ một nguyên lý đầu tiên cho nên sẽ là con đường của mọi bế tắc tư tưởng tính toán. Tư tưởng tính toán là tư tưởng của thế giới hiện-thể, biến kế là tính toán cho nên hiện-thể là những sự kiện có thể đạt bằng lý trí của thế giới biến kế sở chấp. Mọi câu hỏi trong thế giới biến kế sở chấp đều được trả lời bằng một hiện thể, thường, bằng cố định. Do đó mọi câu hỏi về Hiện-tính-thể linh động trong thế giới Y tha khởi, hay về Tính trong thế giới Viên thành thật đều vướng phải hàng rào lý trí. Hàng rào này hiện-thể-hóa Hiện-tính-thể và Tính cho nên gây biết bao nhiêu hiểu lầm trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Tất cả mọi danh từ về Tính và Hiện-tính-thể mà hiểu được đều sai vì đó chỉ là những hiện-thể. Chính sự kiện này đã gây “lúng túng bỡ ngỡ vô cùng” cho Platon trong Sopbistes (244 a) và Heidegger đã nhờ Platon để mở đầu cho Sein und Zeit. Lúng túng vì Platon khác với Kant hay Heidegger không biết đặt những phạm trù hay giới hạn cho tri thức.
Duy thức học phân định giới hạn cho tri thức bằng khái niệm Tam tướng tự tánh (Svabhàvalakshana). Tướng (laksbana) có nghĩa là dấu hiệu đặc biệt để phân loại. Tuy nhiên vì Phật giáo chú trọng đặc biệt về sự hành trì tu chứng cho nên chỉ dùng khái niệm Tam tự tánh bỏ chữ tướng để chỉ định trình độ tu chứng hay đạt đạo của cá thể. Tam tướng tự tánh là những hiện thể (bhava) đặc biệt tự nó (sva) nhận thức lấy hay bị nhận thức bằng ba cái nhìn khác nhau. Tuy gọi rằng khác nhau nhưng chỉ khác trên hình thức (tướng) nhưng tất cả đều đúng hay chính xác đối với sự nhìn riêng theo thế giới của mình. Xin nhắc lại những phạm trù hay tướng này chỉ tạo ra những hiện thể của thế giới biến kế sở chấp để tượng trưng cho những gì của y tha khởi và Viên thành thật. Vấn đề tượng trưng không đem lại kết quả gì nếu chúng ta không vượt qua khỏi chướng ngại của biểu tượng. Chính vì đi đâu cũng gặp toàn hiện-thể cho nên con nguời lãng quên Tính và chỉ biết có hiện-thể và muốn làm bà chủ hiện-thể với tính toán khoa học. Nhưng “con người không phải bá chủ cửa hiện-thể. Con người là mục đồng của Tính” (Questions 1 trang 306). Tính là nằm trong thế giới của Viên thành thật và mục đồng chỉ định hiện-tính- thể là nằm trong thế giới của y tha khởi. Trước khi đi vào song thoại giữa Tam tự tính với các ý niệm Tính, Thể của Heidegger ta cần phải có một khái niệm rõ rệt về các giới hạn lý trí của Duy thức học.
Biến kế sở chấp là óc phân biệt sai lầm của phán đoán nhị nguyên (phân hai), phán đoán này tin chắc rằng thể tính của các đối tượng nội tại hay ngoại tại, kể cả những ý niệm về tương quan giữa các đối tượng, đều là những cá thể riêng biệt có thể phân loại hay những thuộc thể có thể ấn định giới hạn.
Y tha khởi hay duyên khởi là một tri thức căn cứ trên một đối tượng của biến kế hay của thực tại (thuộc Viên thành thực) để tạo ra ý niệm hay tương quan. Y tha khởi tự tính là lò sản xuất ra nguyên lý hay định luật giữa các hiện thể có thể xem như tương đương với Hiện-tính-thể của Heidegger. Y tha khởi lại có thể nương vào thực tại với Thiền định hay trầm tư để hòa mình vào thế giới của Viên thành thật tự tánh.
Viên thành thật tự tánh là thế giới bất khả thuyết của Tính đó là thế giới của Chánh trí (samyagjnàna) hay của Tư tưởng mà Heidegger trình bày trong tập Was heisst Den- ken? Y tha khởi tạo ra những ý niệm về các tương quan theo cái nhìn của biến kế ham mê danh và tướng (hiện thể) và sai làm sở chấp. Nếu Y tha khởi rời bỏ được những Danh tướng của biến kế sở chấp thì thấy được Tính hay Quán tính của thế giới Viên thành thật, Hiện-tính-thể với cái nhảy căn bản (Satz) có thể từ khước hiện thể để đạt Tính. Con đường đi từ Hiện-thể đến Tính phải qua Hiện-tính- thể trong đó có con người hay một Hiện-tính-thể đặc biệt, Hiện-tính-thể Heidegger có khả năng xuyên qua con người và vượt khỏi con người (à travers et au delà) để đặt câu hỏi về Tính khác với tư tưởng hiện sinh còn chấp vào con người quá mạnh với Jaspers hay Berdiaeff. Tương quan giữa Hiện- tính-thể và Tính cũng như tương quan giữa Ngã và Đại ngã. vì trong Hiện-tính-thể có Tính cũng như trong tất cả chúng sanh đều có Phật tính vậy. Cũng vì vậy cho nên trong kinh điển Phật giáo thường cho rằng Y tha khởi tự tính và Viên thành thật tự tính không khác nhau.
Như đã biết ba tự tánh phải hiểu như những từ ngữ của tri thức luận vì đó là một sự phân loại của tri thức để tạm diễn tả những trạng thái tâm linh của những vị ngộ Đạo. Do đó đối tượng của tự tánh là Pháp (Dharma), hay nói một cách khác tất cả là Pháp trong đó gồm có tự tánh. Pháp là một danh từ mù mịt nhất của triết lý nhà Phật. Mù mịt vì không ai định nghĩa nó được trong khi dùng nó hoài thành thói quen dần dà quên mất cái khó khăn trong ý nghĩa tiên khởi. Pháp có thể so sánh với hiện thể mà Heidegger đã đặt ra đầu tiên trên lộ trình tư tưởng của ông. Cái lỗi lầm lớn nhất của Siêu hình học theo Heidegger là cho rằng tư duy đồng nhất với tri giác, Hiện-thể là những gì hiện hữu trước mắt, thường hằng, luôn luôn có mặt. Vì vậy cho nên Tính đành phải kẹt trong phạm trù thời gian và thay hình đổi dạng không khác gì với một hiện thể.
Đối tượng của Tam tự tính lại là Ngũ Pháp. Năm phạm trù để làm đối tượng cho ba mà thôi là một sáng kiến của Duy thức để giải quyết tình trạng song phương của Y tha khởi tự tánh. Ngũ Pháp gồm có Danh, Tướng, Phân biệt, Chánh trí và Như như (Nàma. Nimitta, Vikalpa, Samy- gjnàna, Tathatà), Biến kế sở chấp bao gồm Danh, Tướng và Phân biệt để mà đấu lý hơn thiệt. Viên thành thật tự tính lại là chốn tịch tịnh của Chánh tri và Như như. Y tha khởi không có phạm trù đối tượng riêng biệt cho nên cũng ở trong tình trạng bấp bênh như Hiện-tính-thể Heidegger, khi thì Tính khi thì hiện thể. Phạm trù của Y tha khởi tự tánh có thể là Phân biệt của Biến kế và Chánh- tri của Viên thành. Giữa Phân biệt và Chánh tri có một cái hố thẳm mà chúng ta phải nhảy mới vượt qua được, không thể nào bắt cầu. Phải nhảy vì trong Vô ngại không có thời gian để mà bước (nói một cách khác: không có ngôn ngữ để lý luận minh giải); không bắt cầu được vì cầu là một chướng ngại do mình tạo ra trong không gian, vả lại trong Vô ngại cũng không có không gian nữa. Cái Vô ngại này (Zusammeugebõrenlassen) chính là một Biến tính (Ereignis) bột phát mà Heidegger đã thấy trong bài Identilat und Differenz theo bản dịch Queslions 1 trang 273 như sau: “Tính cũng như tư tưởng nằm rong sự đồng nhất và bản chất của đồng nhất là do cái Vô ngại ấy mà ta gọi là Bitn tính. Bản chất của đồng nhất là thuộc tự tính của Biến tính… Cái nguyên lý (Satz) đồng nhất ấy tự bày tỏ trước tiên như một đề nghị căn bản (Grundsatz), đề nghị này đặt tiên đề rằng sự đồng nhất là một gạchnối của Tính, nghĩa là của căn bản hiện-thể. Trên đường đi nguyên lý này với chữ Saiz có nghĩa như một ngôn ngữ, đã biến thành ra một chữ Satz có nghĩa là nhảy; một cái nhảy phát xuất từ Tính xem như căn bản (Grund) của hiện- thể để rơi vào hố thẳm, không đáy (Abgrund). Hố thẳm ấy tuy vậy không phải lá một hư vô trống rỗng, lại càng không phải một hỗn độn âm u, mà chính là Biến tính vồ ngại” Cái nhảy căn bản để đạt “nguyên lý đồng nhất” của Heidegger là một sự thường nhật trong tư tưởng Thiền tông-Tất cả những công án Thiền đều chú trọng vào cái nhảy then chốt đó. Chỉ có nhảy mới thấy sự đồng nhất căn bản vô ngại này, thường thường lý trí chỉ thấy sự đồng nhất hóa bằng suy luận, đó là một sự đồng nhất bề mặt gây hiểu lầm đấu tranh. Đồng nhất, vô ngại là phảt xuất từ nội tâm sau trầm tư không lý luận cho nên cái nhảy của biến-tính rất khó lòng mà đạt được và công án Thiền sau đây chứng tỏ việc này: (Bách Thiền Công án) “Trên cổng chùa Obaku tại Kyoto có khắc hai chữ NCUYÊN LÝ. Chữ khắc rộng lớn và ai cũng khen ngợi công trình  mỹ thuật này. Chính ngài Kosen đã cho khắc chữ cách đây hai trăm năm. Ngài viết chữ trên giấy rồi thuê thợ phóng” đại ra và khắc vào gỗ Lúc sinh thời khi Kosen lo viết chữ này một học tăng rất bạo gan vừa lo mài mực cho thiền sư mà lại vừa luôn luôn chỉ trích thầy. Sau khi viết xong học tăng chê ngay:
Thầy viết xấu lắm.
Vậy hai chữ này?
Tồi lắm. Tệ hơn trước.
Kosen viết hết tám mươi tư tờ giây với tám mươi tứ Nguyên Lý mà vẫn không làm vừa lòng học tăng. (Con số tám mươi tư là con số tượng trưng cho tám mươi bốn ngán Pháp môn của Đại thừa Phật giáo). Khi học tăng có việc ra ngoài chốc lát bỗng nhiên Kosen nảy ra ý kiến thừa cơ hội thoát khỏi sự xoi bói của học tăng mà viết nhanh như chớp, viết khổng suy nghĩ đắn đo trong trạng thái tự do. Khi viết xong hai chữ Nguyên Lý này thì ông nghe học tăng nói:
Một kỳ công.
Viết nhanh như chớp trong trạng thái tự do là bước nhảy căn bản của Heidegger, và hai chữ Nguyên Lý sau cùng là Nguyên Lý đồng nhất vô ngại của hố thẳm không đáy. Không phải cá nhân Kosen nhảy mà chính Hiện-tính-thể nhảy từ hiện-thể vào Tính. Hiện tính thể là một hiện-thể đặc hiệt chấp chứa Tính trong lòng. Chỉ duy nhất có Hiện-tính- thể mới có tương quan với Tính và thấu triệt được Tính, do đó Hiện tính thể là một hiện thể biết đặt câu hỏi về Tính và tạo ra Tính thể luận (Onlologie) để vượt qua bức tường còn đôi chút Phân biệt của hiện tượng luận. Cái Ngã của hiện tượng luận là không trong suốt (Lyotard, Phéno, trang 81) còn Hiện tính thể thì lại trong suốt khi đặt câu hỏi về Tính (Otto Poggeler, la Pensée de Heidegger trang 66). “Cái nhìn nguyên thủy tương quan với xuất-thể-tính toàn diện được gọi là sự- trong-suốt (Durchschnittlichkeit). Danh từ này dùng để biểu thị cái gọi là mình-biết-mình không phải là sự tìm kiếm hay sự khảo sát bằng tri giác của một cái Ngã chính xác nhưng trái lại là một sự tương nhập thông dung căn cứ trên sự biểu lộ toàn diện của Thể-tại-thế qua những động năng lập thức căn bản” (Sein und Zeit trang 146). Hiện-tính-thể có sắc thái “vô ngã này” đã thay thế cho những danh từ đầy tính chất Thế luận (outique) như Linh hồn, Tôi, Chủ thể, Con người v.v… Hiện-tinh-thể không có mặt một cách thường hằng, không sống với thời gian hiện-thể đo được, cảm nhận được cho nên luôn luôn là xuất-thể (Existenz) hay vượt qua mình, ra khỏi mình để nhìn lại mình. Và vì không có mật thường xuyên cho nên mới xảy ra chuyện Hiện-tính-thể được hiện-thể đại diện thay mặt cho với những danh từ gây hiểu lầm nói trên. Vì sự vắng bóng của hiện-tính-thể trong thời gian hiện-thể cho nên vấn đề vô thể được đặt ra với Heidegger trong hầu hết mọi tác phẩm của ông và được siêu hình học có tinh thần thế luận hiểu lầm. Chính hiện-thể tính của lý trí đã hiểu lầm Hiện-tính-thể nghịch lý Heidegger.
(Xem tiếp kỳ tới: VÔ THỂ HEIDEGGER VÀ TAM VÔ TÍNH)

Saturday, May 16, 2020

Tư Tưởng: Đồng Thanh Tương Ứng với Khả Tính Của Phật Giáo Trong Vấn Đề Hòa Bình

«Chính những lời nói im lặng nhất mới mang lại bão tố. Chính những tư tưởng hiện đến trên bước chân của bồ câu mới có thể điều động thế giới/Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. GedankeD, die mit Taubenfüssen kommen, lenken die Welt» ~ NIETZSCHE
L.T.S.: Ngày lễ Phật đản 2513 được tổ chức tại viện Đại học Vạn Hạnh có thể coi như là ngày hội thảo quốc tế về Khả tính của Phật giáo trong vấn đề hòa bình. Viện Đại học Vạn Hạnh đã mời những bậc thức giả cao cấp ở ngoại giao đoàn đến tham dự để phát biểu quan điểm đối với Khả tính của Phật giáo trong vấn đề hòa bình; những nhân vật quốc tế sau đây đã có mặt tại viện Đại học Vạn Hạnh vào ngày 30 tháng 5, 1969: Quí ông K.L. Dalal, tổng lãnh sự Ấn Độ; Keizo Kobayashi, đệ nhất tham vụ đại diện ông Đại sứ Nhật bản; Chester Bain, đại diện ông ủy viên Văn Hóa Đại sứ Mỹ; J.ư.D. Margetson, ủy viên Văn hóa Đại sứ Anh; Pierre Garreau, cố vấn Văn hóa tòa lãnh sự Pháp; tất cả những vị có tên vừa nêu đã đứng lên phát biểu quan điểm của từng vị đối với vấn đề Hòa Bình trong Phật giáo. Sau đây, chúng tôi cho trích đăng hai quan điểm tiêu biểu, quan điểm của vị đại diện Văn hóa Ấn Độ và vị đại diện Văn hóa Pháp, tượng trưng cho hai nền Văn hóa Đông phương và Tây phương.
QUAN ĐIỂM CỦA VĂN HÓA ẤN ĐỘ TIÊU BIỂU CHO Ý THỨC ĐÔNG PHƯƠNG ĐỐI VỚI VẤN ĐỀ HÒA BÌNH CỦA PHẬT GIÁO
Những người cộng sự của tôi ở Tòa Tổng lãnh sự Ấn độ và tôi rất lấy làm tri ân quý Viện đã dành cho tôi dịp may được đến đây một lần nữa để tham dự buổi lễ kỷ niệm ngày Đản sanh Đức Phật.
Chúng ta đang sống qua những thời kỳ của biến loạn, bất an xảy ra trên nhiều lãnh thổ trong những lục địa khác nhau, và ý nghĩ chúng ta tự nhiên hướng về đời sống và giáo lý của Đức Phật để tìm giải đáp cho những vấn đề của chúng ta. Đức Phật ra đời trong một thời đại cũng bất an và khốn đốn. Như Cổ Ấn độ, sách Gita có nói, Linh hồn vĩ đại thường hạ phàm vào thời nguy vong phò hộ những người lành và cứu vớt kẻ sa đọa.
Kính thưa Thượng Tọa Tiến sĩ Minh Châu. Ngài đã đề nghị chúng tôi nói vài lời về Đức Phật như hiện thân của Hòa Bình. Tôi vẫn tự hỏi có còn nghi ngờ nào nữa về bản chất hòa bình của giảo lý Đức Phật. Trong khi nhiều vị thần quan trọng trong số các vị thần linh của Ấn độ, tạc trên đá nay vẽ hình màu, được tiêu biểu với nhiều sắc diện khác nhau, thì Đức Phật vẫn luôn luôn ngự trị cao cả như một hiện thân của Hòa bình và chỉ Hòa bình mà thôi. Bất kỳ quý vị du lịch ở đâu, từ Trung Ấn chí Nhật Bản, Đức Phật luôn luôn được biểu trung dưới hình thái thanh bình và siêu thoát.
Có lẽ điều này có liên quan đến hoàn cảnh xã hội trong đó Đức Phật đã sống và thuyết giáo. Tập Mahabharata và Ramayan, hai bộ Thánh điển vĩ đại khác của Ấn độ, chứa đựng chiến tranh và xung đột, cùng những chọn lựa tàn khốc con người phải chịu như một phần của bối cảnh từ đấy những hệ thống đạo đức và triết học được thành hình. Đức Phật không trực tiếp vướng vào bất cứ một chiến cuộc lớn lao nào mặc dù Ngài sinh ra trong một hoàng tộc. Những cuộc khủng hoảng và thử thách mà Ngài đã đương đầu và vượt qua phần nào sâu sắc hơn, căn để hơn, cũng như những vấn đề của hòa bình thường vẫn nan giải hơn là những vấn đề của chiến tranh vậy.
Đức Phật lãnh đạo cuộc tranh đấu cho lý trí chống lại mê tín, niềm tin chống lại giáo điều, đạo đức và tâm linh chống lại lễ tục, Đức Phật đã thành công trong những cuộc đấu tranh vô hình này là nhờ niềm tin vững vàng bất diệt của Ngài vào thái độ hòa bình đối với những vấn đề của cuộc sống. Toàn thể nhân cách Ngài, vật lý, tinh thần và tâm linh chính là hiện thân của Hòa bình.
Đức Phật không biểu lộ sự gớm ghiếc, kinh tởm hay giận dữ nào khi đối xử với những chúng sinh ti tiện nhất, với công việc thấp hèn nhất. Người ta đọc rất ít yếu tố chiến tranh và xung đột quân đội trong đời sống và giáo lý Phật. Nhưng những truyền thuyết và câu chuyện về những việc làm của Ngài thì đầy dẫy những biến cố trong đó hiện diện đủ loài chúng sinh thấp hèn nhất, và thuật lại cách Đức Phật đã cứu chúng bằng từ bi, nhẫn nhục, khoan hồng ra sao. Hòa bình và thái độ hòa bình hầu như đã là từ ngữ thông dụng để chỉ tất cả đức tính của một tâm hồn đã giác tỉnh.
Giáo lý Đức Phật dạy chúng ta rằng tình yêu là một cái gì còn hơn sự vắng bóng hận thù, hạnh phúc không chỉ là sự vắng bóng khổ đau, và hành động vốn là tích cực hơn sự chấm dứt tình trạng bất động. Hòa bình, cũng thế, là một cái gì còn hơn sự chấm dứt chiến tranh xung đột. Đức Phật không ngừng dạy ta qua gương mẫu và giáo lý rằng bước trên đường Bát chánh để khắc phụ khổ đau và đạt Niết bàn có nghĩa là một hành động tích cực chứ không phải chỉ là một sự bất động tiêu cực. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến, chánh niệm, chánh định bát chánh đạo là những bước tích cực diễn tả quá trình cố gắng hữu thức để đạt đến mục tiêu cao nhất.
Tôi muốn chấm dứt lời phát biểu bằng cách đọc ra đây một vài lời trích từ một trong những bài giảng của Đức Phật, nó diễn tả một cách thần tình thái độ của Ngài đối với vấn đề giải quyết mọi tranh chấp trong tinh thần hòa bình. Khi những vị Tỳ khưu của Kosambi đến xin Phật chỉ giáo cách chấm dứt những bất hòa đang xảy ra trong đoàn thể Tăng chúng, Đức Phật đã dạy: «Nếu Tăng chúng tuyên bố tái lập sự hòa thuận chứ không xét đến vấn đề đã gây tranh chấp, thì sự hòa bình ấy chỉ có trên đanh từ mà thôi. Nhưng nếu tăng chúng, sau khi đã cứu xét vấn đề một cách tường tận, rồi quyết định tuyên bố tái lập hòa bình thì sự hòa bình ấy được thiết lập trong tinh thần lẫn trên danh từ. Chỉ có hòa bình được tái lập trong tinh thần và trên danh nghĩa mới đúng đắn và hợp lý»
Một lần nữa tôi xin cảm ơn Thượng Tọa tiến sĩ Minh Châu đã cho tôi sự may mắn hôm nay là được dự phần vào ngày lễ Đản Sanh của Đức Phật. ~ K.L. DALAL
QUAN ĐIỂM CỦA VĂN HÓA PHÁP QUỐC, TIÊU BIỂU CHO Ý THỨC TÂY PHƯƠNG, ĐỐI VỚI VẤN ĐỀ HÒA BÌNH PHẬT GIÁO
Đối với tôi thật là một vinh hạnh lớn lao và khó khăn khi cung hiến dự phần khiêm tốn vào sự kỷ niệm ngày lễ trang trọng của Đức Phật. Những gì tôi biết về Phật giáo trước khi đến nước Việt Nam thì thực ra không thể ngang tầm mức những điều tôi có thể thu nhận được trong vài tháng lưu trú gần đây ở Việt Nam. Bao nhiêu cuốn sách đã gợi dẫn cho tôi sự giàu sang phong phú của tinh thần Phật Giáo, thực ra những quyển sách ấy chỉ có ý nghĩa và giá trị lúc tôi tiếp xúc thẳng với dân tộc Việt Nam, một dân tộc đáng được khâm phục.
Sự lễ độ vô hạn, tinh thần khoan dung và hiếu hòa, sự trầm mặc cao cả mà nhiều người Việt Nam đã mang trong tâm hồn, dù bao nhiêu biến động thăng trầm của thời đại giặc giã này, đối với tôi, tỏ lộ như là một dấu hiệu của nền Văn minh vô hạn mà Phật giáo đã có khả năng làm đơm hoa trên dãy đất này.
Xuyên qua những thi sĩ, những tiểu thuyết gia, những nhà đạo đức, con người Tây phương tìm cách để tự hiểu mình, nhưng thường khi sự soi chiếu của bản thân đối với tự thân lại phải chịu bế tắc bưng bít. Trái lại, đối với con người theo Phật giáo, sự làm chủ tự thân hoàn toàn không phải là một sự ích kỷ của thông thức, mà lại là nguyên lý của một tặng phẩm quảng đại gởi cho toàn thể nhân loại. Montaigne, Voltaire (xin cử ra những vị vĩ đại nhất thôi) đã từng nhận ra giá trị tối thượng mà tinh thần Phật giáo có thể biểu trưng cho thế giới tây phương: đó chính là sự từ bi quảng đại toàn diện mà loài người vẫn cảm thấy thiếu thốn. Vì đòi hỏi sự chuyên tánh nội tại của con người, Phật giáo, tự nơi nền tảng căn bản, bản tính Phật giáo vẫn muốn có tính cách giáo dục và chính sự hiện hữu của Viện Đại Học các Ngài là dấu hiệu chứng tỏ điều ấy. Nền giáo dục ấy hoàn toàn không có hình thức trang điểm đơn giản hoặc một phương tiện thăng tiến những tín đồ trên bình diện xã hội, nền giáo dục ấy chỉ có mục đích trường cửu là nhân tính hóa con người. Theo Pao Tcheng thì trong cõi Trời Đâu Suất, Đức Phật đã từng thuyết: «Ta muốn xuất sinh lại giữa loài người để dạy dỗ họ». Sứ mạng của Ngài hoàn toàn không phải là chỉ đem lại một tiếng nói bí ẩn nào, mà nói một cách rất nhân bản với những con người để giúp họ vượt qua thân phận làm người của họ. Qua lời giảng huấn được đặt nền tảng trên một minh kiến về sự hiện hữu, Đức Phật đã muốn tận diệt những thống khổ của con người để mang hòa binh lại cho tất cả những sinh thể. Chính tinh thần văn hóa này, trong ý nghĩa sâu sắc nhất của danh từ, cũng là tinh thần của nhiều Văn hóa Tây phương, cho nên chúng ta có thể qua lại từ tư tưởng của một Pascal hoặc của Montaigne đi đến tư tưởng của Phật giáo một cách hoàn toàn tự nhiên thoải mái. Nhưng tinh thần lưu động Phật giáo đối với tôi hơi khác với tinh thần nhà văn Tây phương dù nhà văn ấy có cao minh hiền triết đi nữa. Bài học mà Đức Phật đã dạy chúng ta luôn luôn có tính cách cộng đồng lời dạy của đức Phật luôn luôn vượt qua biên giới chính trị và hoặc ý thức hệ mà tâm trí bạc nhược của người thiết lập và củng cố. Kính trọng sắc thái đặc biệt của mỗi quốc gia mà Phật giáo đã khai phá, Phật giáo đã mang đến những quốc gia ấy ý nghĩa của nền nhân bản đại đồng vượt qua cả thể chế độc tri sơ khai và hiện đại. Qua tinh thần ấy Phật giáo đã có khả năng thể hiện những gì mà một nền văn hóa có tính cách nhân tính luôn luôn mong muốn thể hiện và tiếc thay không bao giờ có thể đạt đến được. Hơn thế nữa, nền văn hóa mà các Ngài hiện là những người chủ xướng phát huy và đại diện cho Việt Nam, nền văn hóa ấy đã đạt được nền tảng trên một đạo pháp mà rất ít nhà minh triết tây phương có khả năng chủ trì: đó là ý chí giải phóng con người ra ngoài những nô lệ vật chất và tâm linh, ý chí ấy cần phải thể hiện không bạo động và bằng tinh thần khoan dung và rộng rãi nhất để đưa con người tiến tới sự tịch lặng cao cả nhất bằng khuyến dụ chứ không bằng sự cưỡng ép bạo lực, đó chính là một sự chiến đấu ngoại lệ mà phương tiện không làm bại loại cứu cánh và lại biểu hiệu cứu cánh một cách trọn vẹn.
Thế giới tân tiến ngày nay đã phô trương tất cả những sự quyến rũ của sự giàu sang tài sản vật chất với một cường độ huyễn hoặc mà sự tiến bộ cơ khí nhà khoa học đã làm nẩy nở lan tràn, những điều cần phải làm chứng tích cho sự tăng tiến của con người thì lại trở thành dấu hiệu và lý do của tính cách phi nhân đạo, từ đó sự chiến đấu giữa thực tại ảo hoặc và chân lý đã trở thành gian nan hơn nữa. Nhưng ở đâu sự phát minh của con người tăng cường những dụng cụ tàn sát thì ở đó Phật giáo, với sự cường tráng trong niềm tin xác quyết của mình, với tính cách nhân đạo qua lòng khoan dung của mình, với sự khiêm tốn qua tinh thần nhân tính của mình, Phật giáo xuất hiện như một công cụ ưu việt để vượt qua những trận xung đột chiến tranh và đưa dẫn con người, không phải đến một hoàng kim thời đại cổ kính hoặc mộng tưởng, mà đưa dần con người đến một nền hòa bình khả dĩ chấp nhận thời đại tính để cung phụng cho niềm tịch lạc sắp tới. Từ lúc đức Phật Đản sanh cách đây 25 thế kỷ cho đến nay tinh thần Phật giáo vẫn có khả năng làm chất men cho Văn minh, cho thời đại tính và cho tương lai và những trận tuyến hoàn toàn có tính cách tâm linh mà Đạo Phật đã dẫn đạo và đang dẫn đạo, đối với tôi, đó mới chính là những trận truyến mà tất cả của nền văn hóa cần phải lưu dẫn.
Cái tinh thần làm sinh động Phật giáo chính là tinh thần mà tất cả con người văn hóa cần phải thủ đắc, mục đích mà Phật giáo hướng tới chính là mục đích mà tất cả chân nhân cần phải hướng tới, đó mới chính là sự giải phóng của con người để thiết lập nền hòa bình có tính cách phổ biến đại đồng. ~ P. GARREAU

Thursday, March 19, 2020

Tuệ Sỹ: Sự Hủy Diệt Của Một Trào Lưu Tư Tưởng

Sự Hủy Diệt Của Một Trào Lưu Tư Tưởng

Tuệ Sỹ


Xin chào giữa bước chân ra
Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn
(Bùi Giáng)
Từ trong lòng Tánh Không luận đi ra, người ta thử thay đổi các bình diện biểu lộ của nó, rồi qua những gì sẽ đạt được, trong lãnh vực suy lý cũng như trong lãnh vực sinh hoạt thực tế, luôn luôn có những tiếng nói nghe ra như những cơn gió rì rào giữa các sa mạc của hư vô: ý nghĩa của một cứu cánh nào đó – cũng suy lý hay của đời sống – như một ngôi sao trên bầu trời của sa mạc. Danh tướng, phân biệt, nghĩa và vô nghĩa, nguyên tắc và các nguyên tắc: những dấu hiệu còn sót lại, và còn mãi, sau những cơn gió nóng bức và lạnh buốt của hư vô đã từng đi qua và đã từng hủy diệt tất cả. Đó là sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng, từ trong lòng Tánh Không luận đi ra.
I.
Từ khi người Âu châu khởi sự nghiên cứu Phật học, với những phương pháp có tính cách khoa học và xác thực, cho đến đầu thế kỷ XX này, qua một trăm năm, họ tỏ vẻ ngẩn ngơ và thất vọng trước một đối tượng khảo cứu mà triết lý chẳng ra triết lý, tôn giáo cũng chẳng phải tôn giáo. Dù họ có bộc lộ tất cả cảm tình của mình, như Stcherbatsky, hay cố giữ cái phong thái khách quan nghiêm chỉnh của một học giả, kết luận của họ thật là thống thiết. Louis de la Vallée-Poussin, người Pháp, với cái phong thái học giả nghiêm chỉnh, trước những lý luận kỳ quặc của Mādhyamika, bất chấp vi phạm luật Mâu thuẫn hay luật Triệt tam, năm 1917, trong tác phẩm The Way to Nirvana, ông nói: “Chúng ta thất vọng[1]. Đến năm 1927, Stcherbatsky, người Nga, khi trả lời cho Poussin về ý nghĩa Nirvana của Phật giáo, với quan điểm của phái Mādhyamika, ông cũng đã mở đầu cho tác phẩm của mình bằng những lời[2]: “Dù một trăm năm đã trôi qua, và từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này và nền triết lý của nó.
Cho đến năm 1955, T. R. Murti xuất hiện với tác phẩm có kích thước: The Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm khảo cứu về hệ thống Mādhyamika, thế giới hình như đã sáng tỏ hơn. Tình trạng sáng tỏ này đã được D. Friedman bộc lộ trong bài tựa cho Early Buddhist Theory Knowledge của Jayatilleke, năm 1963.
Dù vậy, mãi đến năm 1967, Richard Robinson, với tác phẩm Early Mādhyamika in India and China, còn phải mở đầu bằng những lời mà ông gọi là thông lệ, một thông lệ không thể bỏ đối với những khảo cứu về Mādhyamika: “Dù với những nỗ lực quan trọng của các người trước, chúng ta vẫn thực sự chưa thấu hiểu nổi trường phái này[3].
Lược qua những thái độ của các học giả Phật giáo Âu châu đối với Mādhyamika như thế, trước những tiền đề luận lý rất kỳ quặc của trường phái này, một cách trực tiếp hay gián tiếp, tất cả những người khảo cứu về Mādhyamika đều có một tiền đề luận lý, cũng kỳ quặc, do chính mình bị bắt buộc phải dựng lên: “Nāgārjuna đã nỗ lực binh vực cho một thứ chân lý nào bằng Tánh không luận (Śūnyavāda) của ông”? Thực sự, một câu hỏi như vậy rất hợp lý về mọi mặt, hợp lý từ động lực thúc đẩy công trình khảo cứu, cho đến vận dụng các trích dẫn vào các nguyên tắc lập luận để đi đến một kết luận, một giải pháp thỏa mãn. Nhưng cái câu hỏi ấy lại trở thành kỳ quặc ở chỗ, khi người ta hội đủ mọi phương tiện để tiến gần tới một giải đáp thỏa đáng, thì cũng chính tất cả những phương tiện vận dụng ấy xoay ngược câu hỏi sang một chiều hướng khác; bấy giờ người ta thấy là chưa xác định nổi vị trí của câu hỏi được nêu lên từ lúc đầu làm chỉ đạo cho công trình khảo cứu của mình. Đã không xác định được nổi vị trí và chiều hướng của câu hỏi thì khó mà xác định được cái giải đáp sắp có của mình nên đặt trong vị trí và chiều hướng nào, để có thể gọi là thích đáng và thỏa mãn. Một tác phẩm như vậy, khi vừa khởi sự, nó khởi sự trên một con đường rất thong dong, nhưng cuối cùng phải khép kín lại trên chính nó, trong cái bóng tối mù mịt của một thứ Tánh Không luận nào đó. Thí dụ, người ta muốn giải quyết những mâu thuẫn và bất lực được chứa đựng trong các tiền đề triết học bằng cách dựa vào đặc tính phản kích của xác thịt.[4] Với một ý định như vậy, người ta thấy là có thể khởi sự bằng một viễn tượng của đồng nhất tính, mà vẫn có thể chấm dứt bằng cứu cánh của một mâu thuẫn, trên một con đường rất thong dong. Tuy nhiên, một công trình như vậy cũng chỉ có nghĩa là mở ra và khép lại trên chính nó. Nếu nói đến khả tính bao dung, thì sự bao dung ấy chỉ là sở đắc riêng của nó đối với chính nó. Hoặc nói cho kỳ cùng, khi người ta thấy cần phải hủy diệt một trào lưu tư tưởng nào đó, người ta bắt đầu bằng một căn tính hủy diệt của sự hủy diệt, thì sự thể vẫn không ngoài ý nghĩa rằng mở ra và khép lại trên chính nó. Như một ngọn lửa hủy diệt tất cả, và khi những cái cần hủy diệt đã bị hủy diệt, chính ngọn lửa ấy cũng tự hủy diệt, không còn lại dấu vết.
Thí dụ vừa kể thường được dùng để ám chỉ Nirvana. Nếu vậy, câu nói sau đây của Nāgārjuna phải được lãnh hội như thế nào? Ông nói: “… Pháp như Niết bàn”. Cái khởi lên tự chính nó và biến mất do chính nó, cái ấy được gọi là tự hữu (svabhāva). Một cái như vậy, không có lý do tồn tại, và những luận thuyết bảo vệ cho nó cũng không có lý do thành lập. Murti phát biểu ý kiến: “Người ta thường đòi hỏi một hệ thống triết học mang lại cho chúng ta những quan điểm của nó về những hiện hữu cứu cánh… Triết lý Mādhyamika không phải là một hệ thống trong ý nghĩa này”.[5] Ý kiến ấy là một trong những yếu tố muốn biện minh cho Mādhyamika trước một số chủ nghĩa, như hư vô chủ nghĩa chẳng hạn. Đó có thể không phải là một lối biện minh mới mẻ; ít nhất nó đã xảy ra từ Ārya-Deva, vị tổ thứ hai của Mādhyamika ở Ấn độ; tức là khoảng sau thế kỷ thứ II Tây lịch nó đã khởi sự. Tuy vậy, những ai có thiện cảm với Mādhyamika đều nói đến luôn, trừ những người cố tình giữ một thái độ gọi là khách quan nghiêm chỉnh.
Bởi nhiều lý do, thái độ biện minh vừa nhắc ở trên càng ngày hình như càng trở thành thể tài then chốt trong các công cuộc khảo cứu về Mādhyamika. Chúng ta cũng có thể coi thái độ của Raymond Panikkar, bày tỏ trong tạp chí Philosophy East and West, vol. XVI, số 3-4, 1966, như là một thái độ phổ cập hiện nay đối với học thuyết Mādhyamika. Người ta không còn coi học thuyết này có một chủ đích nào đó phải hướng đến, vì Nāgārjuna thường nói sinh tử và Niết bàn là một, hay Pháp như Niết bàn, cái khởi lên như biến mất, cái đến như vậy và đi như vậy – Tathāgata; cái sự thực như vậy là như vậy – Yathābhūtam, v.v…; nghĩa là, chỉ nên coi Mādhyamika như là một học thuyết phê bình, cứu cánh được tìm thấy ngay trong các phương tiện vận dụng của ngôn ngữ và tư tưởng. Có thể nói cách khác, qua các phương tiện mà Mādhyamika vận dụng, người ta thấy ngay sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng không ở ngoài hay ở sau sự phát khởi của nó. Đây không phải là định luật sinh thành và hủy diệt của mọi sự thể, nhưng giới hạn của các phương tiện mà người ta vận dụng là như vậy.
Bấy giờ, nếu muốn cân nhắc hiệu lực mà Mādhyamika có thể có, người ta phải thay đổi bình diện vận dụng ngôn ngữ và sinh hoạt thực tế. Bài tựa của Paul Demiéville viết cho bản dịch Pháp văn của J. May về tác phẩm Prasannapadā Mādhyamikavṛtti của Candrakīrti[6], nói: “Phải ở Trung hoa người ta mới thấy một thành tựu sôi nổi của triết học về Tánh Không này. Sự thành tựu đó là Tánh Không được vận dụng ngay trong sinh hoạt của Thiền, trong các việc “gánh nước, đốn củi”. Đó là cái mà Demiéville gọi rằng sự giải thoát được vận dụng bằng Tánh Không là sự trở về với các sinh hoạt thực tế thường nhật. Richard H. Robinson với tác phẩm Early Mādhyamika in India and China cũng nỗ lực trong chiều hướng này, như những lời ông bộc lộ trong chương I của tác phẩm.
Như vậy, mặc dù chúng ta lúc nào cũng có thể nói, cứu cánh của học thuyết Mādhyamika phải cố tìm thấy trong các phương tiện vận dụng của nó, nhưng hình như người ta phải thay đổi tất cả bình diện mới thấy được cái chất sống động của nó, hơn là dừng lại ở chính quê hương – nghĩa đen là nghĩa bóng – của nó. Bởi vậy, người ta thấy Murti phải bám sát Kant và Hegel[7] mới có thể viết về Mādhyamika một cách thong dong; nhà học giả này đã vận dụng tất cả các nguyên tắc luận lý, các phương thức phê bình triết học…, những cái, ta có thể nói, rất xa lạ đối với những điều được nói trong các tác phẩm của Nāgārjuna. Robinson cũng vậy. Dù ông không đồng ý với phương pháp của Murti, nhưng trong tác phẩm của ông, ngoài công việc phiên dịch và bình chú các tài liệu của người Trung hoa có liên hệ đến Mādhyamika, hình như ông không có cách nào hơn nữa.
Chúng ta vừa nói đến sự thay đổi bình diện để thấu hiểu tất cả ý nghĩa và hiệu lực của Tánh Không, luận trong học thuyết Mādhyamika. Ở đây, chúng ta cần nêu lên, ít nhất là một, trường hợp điển hình. Trước hết, các bình diện được thay đổi có thể từ lý thuyết sang thực hành; sự vận chuyển của tư tưởng từ một nền văn hóa này sang một nền văn hóa khác với các khía cạnh xã hội, ngôn ngữ và truyền thống… Trên tất cả, bình diện lịch sử thường được sử dụng nhiều nhất; nó thường đến độ người ta có cảm tưởng là đang ở ngay trong lòng phát triển của một học thuyết; không một chút thắc mắc nào về bản tính không lịch sử của tư tưởng, và cố nhiên là không bao giờ thắc mắc rằng làm như vậy có phải là đã đẩy tư tưởng ấy sang một bình diện khác hay không. Các nhà Phật học Trung hoa cổ đại đã thực hiện sự việc này rất thông thường. Họ làm thế để tìm một giải thích hợp lý cho lý do xuất hiện của Tánh Không luận trong Phật học. Tuy nhiên, họ không đặt bình diện lịch sử này theo các thời đại phát triển của tư tưởng Phật học. Lịch sử thì có diễn tiến, nhưng không đi thẳng hay quanh co; mà diễn tiến theo luật phản phục của kinh Dịch: như một ngọn núi lửa, cháy rồi lại cháy, cháy mãi không thôi; ngọn lửa này đuổi theo ngọn lửa khác; có diễn tiến, nhưng bất động; biến dịch và biến động trong bất dịch và bất động. Dĩ nhiên họ phải trích dẫn những điều có nói đến trong các kinh Phật đã được lưu truyền tại Ấn độ. Tài liệu như vậy rất phong phú. Toàn thể lịch sử Phật giáo chính là những ngày tháng lang thang của Phật trên đất Ấn, khéo léo vận dụng vô số phương tiện để đáp ứng cho tất cả mọi căn cơ trước một khát vọng tuyệt đối là giải thoát và giác ngộ. Đó là lịch sử diễn tiến trong một không gian và thời gian thu hẹp, qui tụ trên nhân cách của một vị Phật, đức Thích Ca. Trong thế giới vô tận, lịch sử là một cuộc hành trình với nghĩa “đi như vậy và đến như vậy”, từ vị Phật này tiếp nối đến vị Phật khác. Bởi vì, “đi như vậy và đến như vậy”, do đó, lịch sử có diễn tiến, có lặp lại, nhưng bất động như hư không. Với một quan niệm về lịch sử như vậy, mọi xung đột của các ngành học thuyết Phật giáo tại Ấn độ được hóa giải hết tại Trung hoa. Những xung đột tại Trung hoa không phải là không có, nhưng hình như không đáng kể. Trước một thứ lịch sử tư tưởng thế này, ở đây, chúng ta chỉ có thể nói một cách vắn tắt: làm thế nào để vận dụng tất cả khả năng của ngôn ngữ và tư tưỏng trên một diễn tiến hợp lý, bất chấp các nguyên tắc luận lý – thí dụ, vi phạm luật Triệt Tam hay cấm Mâu thuẫn…- Bởi vì, ở trí tuệ thông tục, chỉ có tiệm chứ không có đốn? Người ta có một nguồn giáo chứng có thẩm quyền tuyệt đối, Saddharma-pundarika-sutra: “durvijñeyam śariputra samdhohāsyam tathāgatānām…”; “không thể hiểu được sự biểu thị của các đức Như Lai”. Tại sao vậy? “… māhopayakausalya jñānanadarśanaparama pāramitā prāptāh…” Bởi vì, “Sở đắc về đại phương tiện tri kiến ba-la-mật” của các ngài vậy. Đây không phải là cố tình viện dẫn một chứng lý. Bất khả thuyết trước một tình trạng nan giải, nhưng vì biết rằng trong dòng vận chuyển của ngôn ngữ và tư tưởng, tất cả mọi sự khởi lên, tồn tại rồi biến mất giống như quáng nắng, như một giấc mộng[8]
Trên đây là sơ lược một ít kiến giải và phương thức áp dụng đối với Mādhyamika, từ trước đến nay.
Bây giờ chúng ta trở lại cái ý tưởng ban đầu, với hai câu hỏi then chốt:
1) Tánh Không luận là gì?
2) Nāgārjuna đã nỗ lực bảo vệ một chân lý nào bằng Tánh Không luận?
Bởi vì câu hỏi thứ nhất thường bắt buộc người ta phải trả lời bằng các công thức của định nghĩa – làm như vậy là tự giới hạn tri kiến vào một khuôn khổ cố định hẹp hòi – và bởi vì người ta cảm thấy rằng chỉ có thể đạt đến một cứu cánh nào đó của Mādhyamika bằng chính các phương tiện vận dụng của nó, cho nên mọi nỗ lực đều được qui tụ vào câu hỏi thứ hai. Trong sự nỗ lực này, tính cách phản danh và mâu thuẫn nội tại của ngôn ngữ và tư tưởng thường được vận dụng tích cực nhất. Sau đó, hình như người ta sẽ tiến đến nơi mà Nāgārjuna gọi là nơi chấm dứt tất cả diễn tiến của ngôn ngữ và tư tưởng: “Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt[9]…: Pháp như Niết bàn” (Luận Đại trí độ). Đây là lý tưởng chung của tất cả các nhà Đại thừa, không riêng gì Nāgārjuna. Nhưng, từ Nāgārjuna về sau, người ta có cảm tưởng là tất cả các nhà Đại thừa Duy thức cố tình thiết lập một nền tảng luận lý thật vững chãi; luận lý hiểu theo nghĩa nào cũng được, vì nó không phải là trọng tâm ở đây. Nói cách khác, những gì được đưa đến tay họ, chúng liền được phối trí thành một trật tự vô cùng mạch lạc. Nếu chúng ta không ngại là phát biểu ý kiến một cách bừa bãi, thì ở đây chúng ta có thể nói như vầy: Sinh tử hay Niết bàn, luân hồi hay nghiệp báo, đối với các nhà Đại thừa Duy thức đều là những hệ luận hợp lý của luận lý. Ý kiến này được coi như là phát biểu bừa bãi; bởi vì lấy trường hợp của Huyền Trang mà nói, mặc dù ông chịu ảnh hưởng của Duy thức rất đậm đà nhưng, theo như khám phá của Nakamura[10], khả năng và luận lý học của ông không được vững chắc. Tuy nhiên, chúng ta có những lý do riêng. Thứ nhất, cái mà Asanga gọi là “sở tri tướng” tức Tàng thức (ālaya-vijñāna), là cái kho của những hạt giống (bīja, chủng tử) sinh thành và hủy diệt của thế giới, thì trong cái kho đó, những hạt giống này được gieo mầm và nảy nở theo luật tắc nhân quả rất chặt chẽ. Đó là căn nguyên nhân quả của tất cả nhân quả, nghĩa là căn nguyên của mọi thứ luận lý học. Vả lại, ở Ấn độ, thay vì gọi là Luận lý học, người ta gọi là “Nhân minh học” (hetu-vidya), và điều này lại càng chứng tỏ tầm quan trọng của căn nguyên nhân quả, như là căn nguyên của mọi suy luận hợp lý. Thứ hai, phải đợi đến khi đọc được quả quyết của Dharmakīrti mới thấy rõ: Mọi hành vi có hiệu quả của con người được hướng dẫn bởi sự hiểu biết chân chính[11]“. Hiểu biết chân chính ấy là gì? Ông nói: “Có hai, trực tiếp và gián tiếp[12]“, tức là sự hiểu biết đạt được bằng tri giác và bằng suy luận. Nói theo thuật ngữ Hán là hiện lượng (pratyakṣa) và tỉ lượng (anumāna). Từ khi Digna rút ra được từ trong kho tàng Duy thức học cái căn nguyên vững chãi cho mọi suy luận hợp lý thì các nhà Đại thừa Ấn độ kể từ đó – kể từ thế kỷ VI tây lịch trở đi, hình như chỉ còn một đường hướng khảo cứu duy nhất là dồn tất cả nỗ lực vào luận lý học.
II.
Tiến đến một cứu cánh mệnh danh là “Ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt, Pháp như Niết bàn”, có hai sự thật của tâm thức. Chúng ta đối trị tất cả sự thật thông tục bằng phương pháp phân tích. Hiệu lực của phương pháp này rất yếu; bởi vì trong sự phân tích, chúng ta chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận: hoặc quyết định hữu (Sadbhūta), hoặc quyết định vô (Asadbhūta). Đối với tác giả (Kāra), tác nghiệp (Karoti) và hiệu lực của tác nghiệp (Karma), cả hai quyết định đều không quyết định được mối quan hệ của chúng. Mādhyamaka-kārakā VIII, 4, viết: “Sad-bhūtah kārah karma sadbhūtam na karoti ayam, kārako nāpyasadbhūtah karmādbhūtam ihate[13]“. Quyết định tác giả không tạo ra quyết định nghiệp. Không quyết định tác giả cũng không tạo ra quyết định nghiệp.
Khi phân tích, để giữ được tính cách nhất trí của những cái được phân tích, không khiến cho chúng trở thành tạp loạn và rời rạc, ta phải giữ vững mối quan hệ của chúng. Nghĩa là ta phải căn cứ trên bản tính hiện hữu và tồn tại của chúng, như Vasubandhu xác định rõ trong luận Abhidharma-Kosa[14]. Với một phương pháp phân tích như vậy, mối quan hệ mà chúng ta tìm thấy chỉ xảy ra trong phạm vi thế tục trí (laukika- jñāna), nếu chúng ta chọn một viễn tượng cứu cánh như vậy không, thì ngoài phương pháp phân tích vừa kể, chúng ta khó mà cân nhắc được phản ứng của các phương tiện vận dụng. Trong trường hợp vận dụng Tánh Không luận như một phương tiện, chúng ta có thể nhắc lại khuyến cáo của Nāgārjuna: “Như bắt rắn không đúng cách như dùng chú thuật sai lạc, Tánh Không bị hiểu lầm cũng tai hại như vậy đối với kẻ trí năng thấp kém[15]“.
Những điều vừa nói báo hiệu một đường lối vận dụng Tánh Không luận ở đây.
Trước hết, chúng ta hãy trích dẫn bài tụng thứ nhất của Trung luận (Mādhyamaka-kārika):
Na svato nāpi parato
Na dvābhyàm nāpy ahetu;
Utpannà jātu vidyante
Bhàvàh kvacana ke cana. M K I. 1
Các bản dịch chữ Hán:
Chư pháp bất tự sinhDiệc bất tùng tha sinhBất cộng bất vô nhânThị cố tri vô pháp[16].Vô thời diệc vô xứTùy hữu nhất vật thểTùng tự tha cập cọngVô nhân nhi khởi giả[17].
“Bất cứ nơi nào hay bất cứ ở đâu, tuyệt đối không có sự thể nào khởi lên từ chính nó (svatah), từ cái khác (paratah), từ cả hai cộng lại (dvābhyam) hay vô nhân (ahetuh)”. Đây là lối lập luận phủ định tứ cú (catukoti), theo Jayatilleke[18]:
  1. S is P, e.g. atthi paro loko (there is a next world).
  2. S is not P, e.g. natthiparo loko (there is no next world).
  3. S is and is not P, e.g. atthi ca natthi ca paro loko (there is and no next world).
  4. S neither is nor is not P, e.g. n’ev’atthi na atthi para loko (there neither is nor is there no next world).
Jayatilleke giải thích: Nếu coi bốn trường hợp trên như là các định luật tư tưởng: luật Đồng nhất (the law of Identity), luật Mâu thuẫn (the law of Contradiction), luật Triệt Tam (the law of Ecluded Middle) và luật Nhị bội (the law of Double Negation) thì ba vi phạm luật Mâu thuẫn và bốn vi phạm luật Triệt Tam, do đó, theo luận lý Aristotle, chúng tất yếu là những mệnh đề sai.
Một trong những trường hợp giải quyết sự hợp lý của tứ cú, Jayatilleke nhắc lại bài báo của Archie J. Bahm đăng trên tạp chí Philosophy East and West, theo đó, nên coi Phi-P là một phản đối (the contrary) chứ không phải là một mâu thuẫn (the contradictory) của P;[19] Jayatilleka thí dụ:
  1. So sukhī, he is happy.
Bởi vì “na sukhī” là một mâu thuẫn và “dukkhi” (unhappy) là một phản đối của sukhī, nên
  1. So dukkhī.
III. So sukhī ca dukkhī ca.
  1. So n’eva sukhī na dukkhī.
Như vậy, III và IV ở đây không mâu thuẫn nội tại.[20]
Cũng trong đường lối này, một thí dụ được trích dẫn đáng chú ý:[21]
  1. atthi paro loko na (atthi paro lako), (contradictory).
  2. natthi paro loko (contrary).
III. atthi ca natthi ca paro loko.
  1. n’evatthi na natthi paro loko.
Trong thí dụ này, trên hình thức ngôn ngữ, người ta phân biệt: na (atthi…) như là mâu thuẫn của atthi, và natthi là một phản đối của atthi. Bởi vì, ở đây không bàn đến pháp thức luận lý, do đó chúng tôi không tiến xa thêm nữa. Điều cần ghi nhận, khi một danh từ được thay đổi hay một hình thức phát biểu của ngôn ngữ được thay đổi, thì sự thay đổi này đưa đến một hiệu lực nào. Tất nhiên là không phải hiệu lực thực tế. Nhưng, chỉ cần đó là một hiệu lực để ta có thể hiểu được điều này: trong khi thay đổi bình diện ngôn ngữ của Tánh Không luận thì chúng ta cũng thay đổi luôn cả cứu cánh của sự diễn đạt, dù vậy, có hay không có một ý nghĩa tối thượng bên trên tất cả sự thay đổi này? Có lẽ chúng ta phải giữ một thái độ rất độc đoán, bởi không độc đoán thì vấn đề vừa nêu ra ở trên chẳng có ý nghĩa gì hết. Thái độ độc đoán đó, tạm thời được phát biểu như sau, mượn một câu kinh Pháp cú: “Như một hồ nước, càng sâu thì càng trong suốt và yên lặng; cũng vậy, những kẻ có Trí sau khi nghe được chánh pháp, tâm hồn của họ trở nên thâm trầm, trong suốt và yên lặng như thế”. Với thái độ độc đoán ấy, Tánh Không luận như một phương tiện, nhưng là một thứ phương tiện không hiện hình. Cũng như ở trong bóng tối dày đặc, nếu không ngủ yên được một giấc dài thì phải tạo ra nhiều cử động: “Cầu chi bất đắc ngộ mị tư bặc, du tai! Triển chuyển phản trắc”. Mong ước mà không được, thức cũng nhớ mà ngủ cũng nhớ; xa vời thay! Xa vời thay! Lăn qua trở lại (Kinh Thi). Cũng vậy, khi phải đối đầu với một thứ phương tiện vận dụng được mệnh danh là Không, Vô tướng và Vô tác, người ta không ngớt phải xoay trở các bình diện lập ngôn.
Bấy giờ, chúng ta lấy lại lối lập luận phủ định tứ cú. Vấn đề thứ nhất, là hiệu lực của tứ cú[22]. Kế đến, căn nguyên. Và sau hết, tác dụng của phủ định.
1) Hiệu lực mà chúng ta cân nhắc được giá trị và giới hạn của nó phải là một thứ hiệu lực thực tế, tức là mối quan hệ nhân quả của tâm thức trong dòng vận chuyển tương tục. Căn cứ theo đây thì có thể thực hiện được phương pháp phân tích. Sơ khởi, phải thực hiện ngay trong dòng vận chuyển của tâm thức mới hy vọng, về sau, dù có tiến xa đến đâu vẫn không rơi vào tình trạng tạp loạn và rời rạc. Ở sơ khởi này, người ta giữ chặt lấy hai nguyên tắc: tương tục và tương tợ. Do tương tục, mọi sự thể có khởi lên, biến mất. Đó là sự thể được coi như hiện hữu dị biệt. Sự khởi không dị biệt thì không có khởi lên, tồn tại và biến mất. Nhưng cũng do tương tợ mà sự thể khởi lên, tồn tại và biến mất trong trật tự của đồng nhất. Phân tích như vậy, trong một giới hạn rất nhỏ hẹp, người ta có thể đánh giá được sự hợp lý và hiệu lực của tứ cú. Tuy nhiên, lối phân tích ấy chỉ mới trình bày trong một giới hạn thô thiển; kết quả thu lượm thật quá mỏng manh. Sự hợp lý và hiệu lực của tứ cú được đánh giá bằng cách qui chiếu vào tính cách vận chuyển của tâm thức, điều này chỉ có thể thực hiện được khi nào chúng ta nói được rằng ngôn ngữ và tư tưởng là một. Nếu nói thế thì ngôn ngữ không còn là một phương tiện vận dụng của tư tưởng nữa, do đó ngôn ngữ trở thành tiếng nói của hư vô, và tư tưởng cũng là dòng vận chuyển của hư vô. Bởi vì, phải căn cứ vào sự mạch lạc của ngôn ngữ ta mới có thể phối trí được trật tự của tư tưởng; và ngược lại, ngôn ngữ phải khởi lên từ một căn nguyên là tư tưởng nó mới có một nội dung cụ thể và như vậy ta mới quả quyết được hiệu lực của nó. Thay vì để đạt được một hiệu lực gọi là thực tế, luôn luôn, trong các luận thuyết của phân tích, ta lại đạt được một thứ hiệu lực của hư vô. Nhưng cố nhiên hiệu lực của hư vô chỉ là một giả tưởng, hiệu lực và hư vô là những khái niệm tương phản, nếu cố kết hợp thành một, ta có một khái niệm tương phản, nếu cố kết hợp thành một, ta có một khái niệm tự mâu thuẫn. Ở đây, chúng ta vẫn chưa đạt được những điều mong muốn. Nếu thực hiện được sự phân tích đến kỳ cùng, chúng ta cũng chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận: hoặc quyết định hữu (Sadbhūta) hoặc quyết định vô (Asadbhūta) như đã thấy[23]. Tuy nhiên, trong giai đoạn khởi đầu của nền luận thuyết Phật học, phương pháp phân tích được coi như là phương pháp duy nhất đào luyện khả năng quán chiếu của trí tuệ. Cho đến thế kỷ V TL. Phương pháp này vẫn còn được coi trọng, như lời quả quyết của Vasubandhu trong Kosa. Vì phương pháp phân tích, một khi đối đầu với Tánh Không luận, thường bị đẩy vào tình trạng tiêu cực, hay nói khác đi, tình trạng tự hủy, các nhà Đại thừa Duy thức mới thiết lập mối quan hệ nhân quả trên bình diện giả hữu để sử dụng phương pháp phân tích có hiệu lực hơn. Như vậy, trên quan điểm tuyệt đối (paramārtha), bản tính của hiện hữu là Không; và trên bình diện thế tục (samurti), bản tính ấy là Hữu. Có hiện hữu, vì có tác dụng của tâm thức: đó là lập trường Duy thức (vijñānamatrā). Từ đó, người ta có thể tạm thời thỏa mãn với những gì đạt được bằng phân tích. Căn cứ theo đó để huân tập khả năng của trí tuệ; khi sự huân tập này đã thành tựu, người ta có thể vượt tất cả các phân biệt danh tướng (nāma-lakṣana) để diện kiến trực tiếp với một thế giới siêu tứ cú, mà kinh Lăng già gọi là cảnh giới Thánh trí tự chứng. Bỏ qua các tranh chấp dị biệt giữa các nhà Đại thừa Duy thức và Trung quán, chúng ta có thể nhắc đến lý tưởng cứu cánh chung của các nhà Đại thừa qua kinh Lăng già như sau, đại ý: “Sự xuất hiện và biến mất của thế giới này giống như một cảnh tượng mộng ảo, như hoa đốm giữa trời. Những vị đã quyết định chỉ có một con đường độc nhất là giác ngộ, trí tuệ của họ không lạc vào Hữu và Vô, căn cứ theo đó mà vận dụng tâm nguyện đại bi của mình”. Nói cách khác, trong cái thấy, bằng trí tuệ, của các vị này, thế giới chỉ là một giấc mộng, nhưng họ làm tất cả lợi ích cho giấc mộng ấy, không vì một cứu cánh nào hết, mà vì như vậy.
2) Chúng ta sẽ có rất nhiều thủ thuật tinh tế của các phương tiện suy lý. Trong số đó, cái có thẩm quyền gần như tuyệt đối là “thực tế đã nói như vậy”. Bằng mọi cách, người ta cố làm thế nào để sự thật tự nói lên sự thật của chính nó. Phương pháp phân tích cũng có thể dẫn đến đó. Thí dụ, vì “thực tế đã nói như vậy”, do đó, người ta đã phối trí trật tự của phân tích cũng như vậy. Trên hình thức, đây là lối lý luận căn bản của các luận thuyết Abhidharmika. Theo lối suy luận này, mỗi sự thể xuất hiện trong trật tự của phân tích, luôn luôn chúng xuất hiện với một vị trí cố định. Vì có vị trí cố định nên không trở thành tạp loạn và rời rạc. Rồi bằng tương quan tác dụng trong trật tự đã được phối trí, người định danh cho mỗi sự thể. Chúng ta lấy thí dụ cổ điển của các luận thuyết Abhidharmika: một thanh gỗ, vì tương quan tác dụng trong một vị trí cố định, nó được gọi là củi (indhana). Một vị trí cố định có nghĩa là tương quan đồng thời và đồng xứ. Bởi vì tương quan tác dụng này, thí dụ: lửa và củi, người ta đạt được một sự thật duy nhất: sự thật của sự đốt cháy. Nếu đặt phân tích trên các tác dụng của tâm thức, sự thực đó tức là bản ngã. Trên sự thật của bản ngã, người ta lại cảm thấy giải quyết được những khái niệm chống đối nhau: vô thường và vĩnh cửu. Theo đó, một đằng, bản ngã hoạt động trong các tác dụng dị biệt của tâm thức và một đằng, duy trì tất cả tác dụng dị biệt trong một thể tính đồng nhất. Nơi đây, có thể trích dẫn một kết luận của Nāgārjuna:[24] “Những ai thấy có một bản ngã (ātman) bằng phân tích dị biệt và dị biệt (pṛthak pṛthak), kẻ ấy không thấy ý nghĩa của đạo lý”. Căn cứ theo kết luận ấy mà nói, sự tất yếu của một bản ngã, để điều động tất cả các tác dụng dị biệt, không phải là cái mà người ta đạt được qua “chính sự thật tự nói lên sự thật như vậy” nhưng qua căn nguyên của tất cả phương pháp phân tích: đồng nhất và dị biệt.
Bây giờ, chúng ta tạm thời theo dõi diễn tiến của các vận dụng đồng nhất và dị biệt[25] để đi tới một kết luận như vừa dẫn. Sự vận dụng này bắt đầu từ tương quan nhân quả của lửa và củi để tiến đến sự hợp tác của chúng là sự đốt cháy. Để thực hiện, người ta giả thiết rằng chúng là những tự thể dị biệt; đây chỉ là giả thiết, không cần xét đến bản tính của chúng. Bằng tự thể dị biệt ấy, người ta có thể định danh cho mỗi sự thể, và như vậy là chỉ định chúng phải đi đến một hợp tác nào đó, để nói lên một sự thật. Cũng vậy, ở hình thức phát biểu của một mệnh đề, chủ từ và thuật từ, vì tiên quyết là những tự thể dị biệt, sẽ được định danh để nói lên một ý nghĩa nào đó của sự thật. Như thế tức là qui chiếu vào đồng nhất tính: những tự thể dị biệt hợp tác theo tính cách đồng thời và nhất loạt[26]. Từ căn bản này mà đi, tương quan nhân quả là tương thành: những tự thể dị biệt thành tựu ý nghĩa cho nhau; đó là danh phận của mỗi tự thể trong một cộng đồng hợp tác. Nhưng tương thành lại là trùng thành (siddasya sādhanam) (MK. X, 9). Căn cứ trên hình thức suy luận mà nói, vì muốn cho tất cả giả thiết có hiệu lực trong khả năng diễn đạt, do đó, khi định danh và định phận của mỗi tự thể, phải đặt chúng trên một diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả. Làm như vậy tức là giả thiết được rằng, mỗi tự thể dù xuất hiện trong tính thể dị biệt của nó nhưng lại tác dụng trong một thế giới cộng đồng, vì diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả là vậy. Tuy nhiên khi từ một giả thiết như thế rồi tiến đến chỗ thiết lập mối quan hệ trong tính cách hỗ tương thành tựu của các tự thể dị biệt, người ta bỗng khám phá ra rằng, từ giả thiết đến thiết lập, phải thay đổi rất nhiều môi trường, người ta chỉ bắt gặp những giả danh và cuối cùng, cái danh phận đạt được – và cho rằng như vậy là thiết lập được thế giới cộng đồng của các tác dụng dị biệt – không vượt qua khỏi giới hạn khép kín của giả danh. Giả thiết, đến đây trở thành vô hiệu, vì đã phạm phải lỗi trùng thành trong hình thức suy luận.
Về lỗi này, Trung luận (MK. X.9) diễn tả như sau: “ yadhīndhanam apekṣyāgnir agneh siddhaya sādhanam ”. Nếu cần phải giả thuyết lửa và nhiên liệu của lửa – như là những tự thể dị biệt, thì lửa là sự thành tựu của sự thành tựu.
Nói tóm lại, căn cứ trên đồng nhất và dị biệt, ta có thể giả thiết được bốn trường hợp của những tương quan giữa chủ từ và thuật từ, tức là giữa những tự thể dị biệt và các tác động của chúng. Tương quan ở đơn cú: I. Atthi paro loko; II. natthi paro loko; tương quan của phức cú: III. Atthi ca paro loko; IV. N’evatthi na natthi paro loko. Nhưng cuối cùng giả thiết trở thành vô hiệu, và như vậy sự phân tích sẽ dẫn đến một căn nguyên hư vô. Thực tế tức là hư vô, vì là giả tưởng của danh ngôn. Tánh Không luận được sử dụng như một thứ tuyệt đối duy danh luận.
3) Nơi đây, khi nói về hiệu lực của phủ định, chúng ta sẽ lập lại thí dụ về tứ cú của Jayatilleke, phân biệt sự phản đối và mâu thuẫn. Trên hình thức của tứ cú, II phản đối I và IV phản đối III. Phản đối không phải là phủ định. Cả bốn trường hợp, căn cứ trên tự thể dị biệt của các chủ từ và thuật từ để xác định các trường hợp tương quan của chúng trong đồng nhất của hợp tác. Trước khi nói đến hiệu lực của phủ định đối với tứ cú, chúng ta thử thiết lập bốn nguyên tắc phê bình. Những nguyên tắc này thường thấy trong Trung luận (Mādhyamaka-kārikā), và một phần trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavarttani).
a)- Nghịch suy vô cùng: đây là một hình thức nhập môn của Tánh Không luận, sơ đẳng nhất nhưng lại quyết định tất cả sự thấu triệt về Tánh Không. Lối phê bình này là nền tảng của tập Hồi tránh luận. Nói một cách giản dị, cách sử dụng được thiết lập như sau: thí dụ, nói rằng bất cứ một mệnh đề có giá trị nào đều phải được chứng thực bằng hiện lượng (pratyakṣa), tức là thẩm quyền của tri giác. Nhưng, giá trị của hiện lượng chứng thực bằng cái gì? Ta sẽ có hiện lượng của hiện lượng. Lý luận bằng cách bước thụt lùi như vậy, ta sẽ đi đến một tình trạng vô cùng. Tức là, không bao giờ đạt đến một cứu cánh hay một căn nguyên nào hết. Những lối nói khác, như căn nguyên của căn nguyên, cứu cánh của cứu cánh, hủy diệt của hủy diệt, Tánh Không của Tánh Không… là những hình thức vừa sơ đẳng vừa quyết định của Tánh Không luận. Bằng lối suy luận như vậy, người ta thấy không thể, hay không cách nào binh vực và thiết lập giá trị cũng như căn nguyên của Tánh Không luận. Nếu thế, chỉ có Tánh Không luận mới binh vực được cho chính nó; mọi luận thuyết về Tánh Không đều thở thành vô nghĩa.
b)- Tương đãi: Từ nghịch suy vô cùng, người ta khám phá ra tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính. Do đó, khi Tánh Không luận được đặt vào các lãnh vực tư biện của triết lý Tây phương, nó được mệnh danh là biện chứng pháp. Bởi vì, bằng cách triển khai sự mâu thuẫn nội tại của lý tính, người ta sẽ có thể đạt đến cứu cánh tâm linh. Chúng ta có thể trích dẫn luận Đại Trí độ 1 để xác nhận ý kiến ấy: ngôn ngữ đã chấm dứt, tâm hành cũng đã xong, không sinh không diệt, Pháp như Niết bàn.
Trong trích dẫn trên, nếu chúng ta giải thích theo đường lối cổ điển của Tam luận tông Trung hoa, thì ở đây có ba lãnh vực của Trí tuệ. Lãnh vực biểu hiện, biểu hiện bằng ngôn ngữ và tâm hành. Lãnh vực tác dụng; Trí tuệ vận chuyển trên con đường giữa: Bất sinh bất diệt. Sau hết, tự thân của Trí tuệ: Pháp như Niết bàn. Với đường hướng ấy, ta sẽ nêu ra ở đây hai giải thích điển hình về cái ý nghĩa gọi là mâu thuẫn nội tại. Tất nhiên, trong này, khái niệm về mâu thuẫn nội tại không chính xác bằng tương đãi.
Giải thích 1: “vì không cho nên có”. Giải thích này được dẫn khởi từ một tụng ngôn của Nāgārjuna, MK. XXIV, mà vì các chữ dịch của Kumārajīva trong bản Hán rất quyết định, do đó giải thích 1 đã quả quyết như vậy. Chúng ta hãy trích dẫn Phạn văn, và đối chiếu các bản dịch điển hình:
Sarvam ca yujyate tasya, śūnyatà yujyate; Sarvam na yujyate tasya śūnyam yasya na yujyate.
(I) Murti (337):
– All is concord indeed for him who to Sūnyatā conforms;All is not concord for him who conforms not to Sūnyatā
(II) J. May (234):
– Si la vacuité est logique, tout est logique; si elle est absurde, tout est absurde.
(III) Kumārajīva:
– Dĩ hữu không nghĩa cố,
nhất thiết pháp đắc thành
Nhược vô không nghĩa giả,
nhất thiết tắc bất thành.
Hiểu theo (I), Tánh Không luận của Mādhyamika như là nền tảng cho một tổng hợp của các hệ thống triết học, và Murti gọi đó là một điều lạ (I): Tất cả đều thích ứng, vì thích ứng với Tánh Không.
Hiểu theo (II), Tánh Không như là căn nguyên hợp lý của tất cả sự hợp lý.
Nếu theo (III) ta phải hiểu “Vì không cho nên có” và lối hiểu này khác hẳn trên. Ở đây, người ta coi thành (yujyate) như là sự thành tựu của các sự thể đã xuất hiện. Nói cách khác, đó là sự thành tựu của Hữu thể – của cái Có. Để đi tới một quyết định như thế, người ta phải nói Hữu không phải là tự hữu. Tuy nhiên, nếu đồng nhất với tất cả cái khác, thì Hữu cũng không thể có sự thành tựu; chỉ trong tác dụng dị biệt mới bộc lộ sự thành tựu của Hữu.
Như vậy, vì tương quan, vì không tự hữu, do đó, Hữu được thành tựu từ Không. Sự đối đãi giữa Không và Hữu ấy sẽ cho thấy một căn nguyên của cả Không và Hữu, vì cả hai là Một, và căn nguyên của cái Một đó cũng là cái Không, tức là cái Không của Không Hữu. Bằng sự triển khai này, người ta thấy ngay có một sự thành tựu trên tất cả mọi sự thành tựu: đó là sự thành tựu của vô ngôn, và cũng là “Pháp như Niết bàn”.
Nói tóm lại, Tánh Không là gì? Là căn nguyên của tất cả sự thành tựu. Cái đã thành tựu là Hữu. Từ đó, người ta tiến tới kết luận rằng Tánh Không luận là Chân Không Diệu Hữu: cái Không thì vắng lặng, vô thanh vô tức, mà cái Có-Hữu thì lạ lùng, thấy như không thấy.
Giải thích 2: “Hữu là Một vì là Tất cả”. Giải thích này được dẫn khởi từ MK. XXIV18: “yah pratītyasamutpādah śūnyatam tam pracakṣamahe; yà prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamà[27]
Kumārajīva: Chúng duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không; diệc vi thị giả danh, diệc vi Trung đạo nghĩa. Tất cả những gì khởi lên do các duyên (pratītyasamutpūda), tôi nói đó là Không (śūnya), cũng gọi là giả danh (prajñapti) và cũng là Trung đạo (madhyama pratipat). Trên một trình tự mạch lạc, đó quả là sự vận chuyển của Biện chứng pháp. Hữu, là sự thành tựu của Một, nhưng không tự hữu, vì là Tất cả. Vậy, khi cái Một khởi lên, thì Tất cả cùng khởi lên; khi cái Một biến mất, Tất cả cùng biến mất. Từ đó, Tánh Không là căn nguyên cho một thế giới cộng đồng của các tác dụng dị biệt.
Cả hai giải thích đều nói đến sự thành tựu. Chúng ta có: sự thành tựu của ngôn ngữ, của tác dụng, của im lặng hay Tịch diệt (tức Niết bàn).
Tuy nhiên, vì tất cả sự thành tựu vừa kể đạt được do triển khai tính cách tương đãi, cho nên đấy chưa phải là cứu cánh của Tánh Không luận.
c)- Trùng thành: Chúng ta xác định lại giá trị cứu cánh của tương đãi bằng hình thức của suy luận. Trước kia, bằng vào tương đãi, hình như tất cả sự thành tựu đều được thành tựu như đã từng mong mỏi. Nhưng các giải thích điển hình chỉ cho thấy là người ta cố gắng để đi đến một kết luận hợp lý cho những gì đã được nêu lên từ trước. Trong các cách thức vận dụng ngôn ngữ, luôn luôn phải vận dụng đồng nhất và dị biệt. Một khi vận dụng đồng nhất, thì phải đi từ cái dị biệt, và ngược lại. Cho đến lúc thiết lập xong đồng nhất và dị biệt thì mới có thể triển khai tương đãi đến chỗ rốt ráo của nó. Bấy giờ, lúc đồng nhất và dị biệt đã được thiết lập, người ta thấy ra rằng đồng nhất trong đồng nhất tức là dị biệt, dị biệt trong dị biệt tức là đồng nhất. Theo đó, chỉ có hai con đường để đi: từ đồng nhất đến đồng nhất và từ dị biệt đến dị biệt. Chúng khác nhau ở hình thức mà không khác ở nội dung. Căn cứ theo đây mà nói, mọi giải thích bằng cách triển khai tương đãi, đối lập và mâu thuẫn, đều vô nghĩa; vì là trùng thành.
d)- Tự chứng: Cuối cùng, có lẽ chỉ còn một cách nói, rất vô lý nhưng cũng rất hợp lý: cái đó như vậy là như vậy. Đối với sự hợp lý hay vô lý của một lập trường chẳng hạn, giải thích là điều vô nghĩa; do đó, người ta phải cố gắng làm thế nào để nó tự trình diện. Như một ngọn đèn tự soi sáng chính nó trong khi vừa có thể soi sáng những cái khác. Điều này gợi lên cái cảm tưởng rằng, với nguyên tắc tự chứng, ta có thể chứng tỏ sự bất lực của tất cả mọi lập trường tư biện. Tuy nhiên, nếu trở lại từ đầu, từ (a) nghịch suy, (b) tương đãi… tự chứng cũng trở thành vô hiệu. Thí dụ, chúng ta thử lặp lại tương đãi. Tác dụng soi sáng của ngọn đèn là hủy diệt bóng tối: “Nếu ngọn đèn soi sáng chính nó, và cũng soi sáng những cái khác; thì bóng tối, cũng vậy, che tối chính nó và che tối những cái khác”. (MK. VII. 12)
Qua bốn nguyên tắc vừa thiết lập, chúng ta muốn thấy, và hình như đã thấy, khả năng phê bình của Tánh Không có hiệu lực rất lớn trong công dụng đối trị sự thật của ngôn ngữ và sự thật của tâm thức; đến cuối cùng, chúng lại tự chứng tỏ khả năng vô hiệu của mình. Thực sự, chúng ta không mong mỏi những gì khác hơn. Bởi vì trong giới hạn thông tục, điều ấy đã cho ta thấy hiệu lực phủ định của Tánh không luận. Nó như một ngọn lửa, sau khi đốt cháy tất cả thì tự tắt mất, không còn lại dấu vết nào: “Chư pháp bất khả đắc, diệt nhất thiết hý luận; vô nhân diệc vô xứ, Phật diệc vô sở thuyết[28]“.
Nói tóm lại, chúng ta đặt giới hạn cuối cùng của các phương tiện vận dụng là nguyên tắc tự chứng. Ở đây, mọi nỗ lực đều qui chiếu vào sự kiện: làm thế nào để cho các phương tiện tự biểu lộ sự thật ngay nơi chúng: hay nói theo một sáo ngữ: đạt được cứu cánh ngay trong các phương tiện vận dụng. Đó là cái khả năng mà Tánh Không luận – như một phủ định luận – có thể thực hiện được.
III.
Bởi vì bản tính của hiện hữu là như vậy: không có tác giả, cũng không có thành giả. Như lai cũng như vậy.[29]
Một hiện hữu chỉ hiện hữu trong thực tế của chính nó. Trong thực tế – hay trong giới hạn của “sự thực như vậy” – hiện hữu không tự tác cũng không được tạo tác: Tánh Không, vô tác cố[30]. Luôn luôn, chúng ta muốn cho tất cả những cái Như vậy được là Như vậy. Nhưng ý muốn đó thường được diễn dịch ngược lại, nhất là trong giới hạn cố định của đời sống cá biệt, biến dịch trong thường hằng, dị biệt trong đồng nhất: bởi vì chúng ta muốn tiến tới bằng cách đi thụt lùi. Cá biệt chống lại cá biệt: bởi vì chúng ta muốn thành tựu một cứu cánh bằng tương đãi. Dù vậy, chúng ta lại biết rằng các phương tiện mà chúng ta vận dụng để thiết lập ấy xuất hiện từ Tánh Không và qui chiếu vào Tánh Không. Nghĩa là chúng ta lấy sự hủy diệt để phát khởi và cũng lấy sự hủy diệt để thành tựu cứu cánh. Diễn tiến trong cái không diễn tiến, để đạt được trật tự trên một căn cơ không trật tự; như thế là cố gắng tìm thấy mọi hợp lý trong sự hủy diệt.
Trong truyền thống cố hữu của Đại thừa – nhất là Trung hoa, sự hủy diệt và thành tựu ấy được biểu tượng bằng nhân cách của Bồ tát Văn Thù và Phổ Hiền. Nhân cách của Bồ tát Văn Thù, biểu tượng cho Đại Trí; vì tác dụng của trí tuệ là hủy diệt, như tác dụng đập phá của viên ngọc kim cương. Nhân cách của Phổ Hiền biểu tượng cho Đại Hạnh hay Đại Bi, mà tác dụng là thành tựu tất cả từ hư vô. Tiếng nói của trí tuệ là tiếng rống của sư tử. Hành động của Đại bi là bước trầm ẩn của con voi chúa. Phật Quốc thiền sư ca ngợi:
Sư tử hống thời phương thảo lục
Tượng vương hồi xứ lạc hoa hồng.
Khi sư tử cất lên tiếng rống của Đại Trí, thì bao nhiêu cộng non chồi non của cỏ đều bị chấn động để nảy mầm; đó là hạt giống xanh tươi của sự giác ngộ đã vươn mình ra khỏi lòng đất.
Trên những đoạn đường trở về của voi chúa, tất cả những cánh hoa đã héo và đã rụng đều khởi sắc trở lại cái màu hồng nguyên thủy.
Thêm một thay đổi cách nói nữa, bỗng nhiên ta được gợi hứng là Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn.
Cũng như chúng ta biết rất rõ là bằng phương tiện nào thì có thể đạt đến sự hủy diệt ngay trong lòng sự sống, nhưng chúng ta không thực hiện để biết rõ sự hủy diệt là gì. Cũng vậy, chúng ta biết rất nhiều về các phương tiện hủy diệt của Tánh Không luận nhưng không bao giờ vận dụng chúng. Chúng ta không hỏi “Tánh Không luận là gì?” không phải vì đó là một cứu cánh bất khả thuyết hay bất khả tư nghị. Nhưng, bởi vì chúng ta cần phân tích và trật tự của Phân tích.
[Bài đăng Tạp chí Tư Tưởng Viện ĐH Vạn Hạnh, số 1/ 1971]
 _______________________________________
[1] The way to Nirvana, trích dẫn của K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, George Allen, London, 1963, tr. 333.
[2] The Conception of Buddhist Nirvana, Mouton (tái bản lần 2), 1965; tr. 1.
[3] Early Mādhyamika in India and China, Madison, 1967, tr. 3.
[4] Bởi vì các «Tiền đề triết học» thường bị ám ảnh bởi những khái niệm thuần lý, gọi là những «cái mất máu».
[5] The Central Philosophy of Buddhism, George Allen, 1960, tr. 209.
[6] Prasannapadā, Adrien – Maisonneuve, Paris, 1959, Préface, tr. ii–iii.
[7] Robinson: (…) Murtti’s work shares with Stcherbatsky a Fascination with analoiges between Kant and mādhyamika. Op cit; tr. 4.
[8] Yathā māyā yāthā svapno gandnarva nagaram yathā; tathotpādas tathā sthānam tathā bhanga udāhṛtah. MK. VII, 34 cf. Murti, op. cit.
[9] Yathā māyā yāthāsvapno gandharva nagaram yathā; tathotpādas tathā sthānam tathā bhanga udāhṛtah. MK. VII, 34. Cf. Murti, op. cit., tr. 177.
[10] Ways of Thinking of Eastern Peoples; East- West Center Press, 1964 tr. 192.
[11] Cf. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Dover, (tái bản), New York, 1962 vol. I, trang 59. Và vol. II (bản dịch Anh ngữ của Nyàyabindu), tr.1.
[12] op. cit. tr. 12.
[13] Cf. Taisho, No 1564 và 1566. J. May, Prasannapadā, tr. 144.
[14] Cf. L. de la Vallée-Poussin, Kosa II.
[15] Cf. J. May, op. Cit., tr. 229. Murti, 235. SKT. «vinàsa- yatidurdrstā sunyatā mandamedhasam; sarpoyathā durgrhito vidyā và dursprasā phitā.» MK. XXIV, 11.
[16] Taisho, 1564 (Vol. Xxx), tr. 2b và chú 2.
[17] Taisho, 1566. Tr. 52b.
[18] Early Buddhist theory of knowledge, tr. 335.
[19] op. cit., tr. 336-7.
[20] op. Cit., tr. 341.
[21] op. Cit., tr, 343.
[22] Cf. K. N. Jayatilleke, «The Logic of Four Alternatives», Philosophy East and West, vol. XVII, 1-4; 1967.
[23] V. Supra, tr. 63.
[24] M. K. X. 17: Atmanas’ca sattvam ye bhāvānām ca pṛthak pṛthak nirdisaniti na tàm man ye sāsnas yā ‘ arthakovidān.
[25] Tóm tắt chương X của MK. “Agnidhanaparīksà”. Bản Hán văn của Kumārajīva: “Nhiên khả nhiên”.
[26] Do phân tích từ ngữ “đồng nhất” của chữ Hán.
[27] Cf. Murti, 8. J. May, 237.
[28] Trung luận, XXV. 24; Cf. Stcherbatsky. Op. Cit. tr. 78.
[29] Kinh Hoa nghiêm, XXX II, «Như lai Tánh khởi»; Taisho IX, 612c.
[30] Op. Cit., 614c.