Thích Mãn Giác (1929-2006): Vạn Hạnh, Kẻ Đi Qua Cầu Lịch Sử Mà Vào Niết Bàn

Vạn Hạnh dung tam tế
Chơn phù cổ Sấm cơ
Hương quan danh Cổ Pháp
Trụ tích trấn vương kỳ

dịch:
Vạn Hạnh thông ba cõi
Thật hợp lời Sấm xưa
Quê nhà tên Cổ Pháp
Gậy chống giữ nghiệp vua.

Ðấy là những lời truy tán của vua Lý Nhân Tông dành cho vị Thiền Sư dòng thứ 12 của Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi ở Việt Nam. Lý Nhân Tông là vị vua Việt Nam đầu tiên đã tung ngót một trăm ngàn quân vượt biên giới tấn công thẳng vào nội địa Thiên triều Trung Hoa và đã thành công. Chiến dịch này có giá trị như một ấn tín đóng vào bản tuyên ngôn tự chủ của người Việt hướng về Trung Hoa để nói cho người láng giềng khổng lồ này phải công khai thừa nhận rằng, kể từ đây nước Nam là của người Việt Nam. Vị vua đã thực hiện chiến công hiển hách là có công dùng thiền trượng để chống vững triều đại nhà Lý thì lời tán tụng ấy quả thật chẳng phải là một sáo ngữ ngoại giao lấy lệ vậy. Nhưng kẻ đã giữ vai trò cột trụ của một triều đại huy hoàng kéo dài 216 năm này lại cũng chính là kẻ trước khi lìa đời đã nhắn nhũ hậu thế, kể cả những vị vua sống chết với thành bại vinh nhục, rằng “thịnh suy chỉ là hạt sương đầu ngọn cỏ.” Và suốt đời ông, ông đã không lấy nơi dừng để dừng, cũng không hướng về nơi không dừng để dừng.

Con người đã gần bùn mà chẳng lấm bùn, đã dấn thân vào cõi trần mà vẫn giữ được vẻ trong sáng của kim cương ấy là ai? Đã làm gì? Đã suy nghĩ và sống như thế nào? Sách Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục tóm lược tiểu sử của Thiền Sư Vạn Hạnh như sau:

“Phủ Thiên Đức, làng Dịch Bảng, chùa Phật Tổ. Vạn Hạnh Thiền Sư. Người Cổ Pháp. Sư họ Nguyễn. Gia đình thờ Phật. Thời thơ ấu đã tỏ ra khác thường, làu thông Tam Học, nghiên cứu Bách Luận, coi nhẹ công danh, xuất gia lúc 21 tuổi ở chùa Lục Tổ, cùng với Định Tuệ thờ Thiền Ông làm thầy… Sau khi thầy mất, Sư chuyên tu Tổng Trì Tam Ma Địa, nói ra lời nào là như phù sấm tiên tri đối với thiên hạ vậy. Vua Lê Đại Hành hết sức tôn kính Sư. Năm đầu niên hiệu Thiên Phúc, tướng Tống là Hầu Nhâm Bảo đem quân đóng ở núi Cương Giáp Lãng định xâm lăng nước ta. Vua mời sư đến hỏi mình đánh lại thì giặc phải rút lui. Sự thật diễn tiến đúng như vậy. Khi Việt Nam định đánh Chiêm Thành nhưng triều đình lại không thể dứt khoát quyết định thì Sư bảo phải xúc tiến gấp bằng không sẽ bỏ mất thời cơ. Hậu quả Việt Nam chiến thắng Vua Nọa Triều bạo tàn, oán thán khắp trời đất, Lý Thái Tổ còn làm Thân Vệ chưa chịu đảo chánh. Khắp nơi xảy ra những điều kỳ lạ được xem như là báo hiệu nhà Lê suy sụp nhà Lý hưng vượng… Ngày rằm tháng năm niên hiệu Thuận Thiên thứ 16, Sư vẫn an lành nhưng lại gọi học trò thuyết kệ:
“Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô,”

Thân như chớp lóe có rồi không
Cây cối tươi tốt mùa xuân, khô héo mùa thu
Thấy được việc đời thì không còn lo ngại nữa
Thịnh suy chỉ là hạt sương đầu ngọn cỏ

Thân như bóng chớp chiều tà
Cỏ xuân tươi tốt, thu qua rụng rời
Sá chi suy thịnh cuộc đời
Thịnh suy như hạt sương rơi đầu cành.
(Thích Mật Thể dịch)

Thuyết kệ xong, Sư còn tâm sự với đệ tử: “Các ngươi muốn về đâu? Phần ta, ta chẳng lấy nơi dừng để dừng, cũng không hướng về nơi không dừng để dừng” (Nhữ đẳng yên vãng hà xứ? Ngã bất dĩ sở trụ nhi trụ, bất ỷ vô trụ nhi trụ). Nói xong thì Sư tịch. Triều đình Lý Thái Tổ và các đệ tử tổ chức quốc táng, và sau lễ hỏa táng, nhặt xá lợi xây tháp thờ cúng. Lý Nhân Tông đời kế đã làm kệ truy tặng Thiền Sư.”

Qua phần giáo sử chính thức của Phật Giáo Việt Nam thời trước vừa lược dẫn, chúng ta thấy gì? Vạn hạnh người Cổ Pháp. Cổ Pháp nguyên không phải là một địa danh có từ xưa, mà là một tên mới có khoảng cuối thế kỷ thứ 9, tức khoảng 200 năm trước khi Vạn Hạnh thành đạt, và người bày ra địa danh đó tức là Sư Định Không (730-988), thuộc dòng thứ ba cùng Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi.

Thời gian từ đầu thế kỷ thứ 7 đến giữa thế kỷ thứ 10 là thời gian Việt Nam bị đô hộ lần thứ tư khi Lý Phật Tử của nhà Tiền Lý bị nhà Tùy khuất phục năm 602. Mười sáu năm sau, quyền thống trị đó lại được chuyển qua tay nhà Đường mở đầu hơn ba thế kỷ đô hộ khắc nghiệt chặt chẽ có hệ thống nhằm đàn áp hữu hiệu tất cả âm mưu hành động đối kháng ly khai hay đấu tranh tự chủ của người Việt như Trương Vương, Triệu Ẩn, Lý Bôn, Triệu Quang Phục đã từng làm ở thế hệ trước.

Chính sách đô hộ sắt máu của nhà Đường không phải là không có hiệu quả. Bằng chứng là trong 336 năm đô hộ, Trung Hoa chỉ phải đối phó với hai cuộc khởi nghĩa của người Việt, thứ nhứt Hắc Đế Mai Thúc Loan năm 722, và thứ hai là Bố Cái Đại Vương Phùng Hưng năm 791 lãnh đạo. Thời Phùng Hưng nổi lên đấu tranh tự chủ cũng là thời Sư Định Không đang hành đạo vậy.

Cuộc khởi nghĩa thất bại của Phùng Hưng và các biện pháp đàn áp kềm kẹp tiếp đó đã làm cho người Việt Nam yêu nước phải suy nghĩ. Thực lực cách mạng là quần chúng, nhưng lãnh đạo cách mạng là trách nhiệm của những người có học. Thời bấy giờ, hai nơi đào tạo và cung cấp những người có học yêu nước này là quan trường nghĩa là những người tạm thời cộng tác với chính quyền đô hộ Trung Hoa và nơi thứ hai là nhà chùa vậy, bởi khi đến thiết lập nền thống trị ở Việt Nam, người Trung Hoa chỉ xây đồn lũy, nhà tù và các cơ quan thu thuế chứ không nghĩ đến việc mở mang trường học. Và căn cứ kinh nghiệm của những cộng tác viên đã phản lại họ từ Trưng Vương đến Phùng Hưng, quả thực họ cũng không còn tin dùng những người Việt Nam muốn hợp tác với họ nữa.

Sự suy nghĩ lại của người Việt Nam có học và có tiềm năng lãnh đạo chính trị là phải ẩn nhẫn đào tạo nhân tài để chờ thời cơ thuận tiện. Nhà chùa trong thời Bắc thuộc lần thứ tư này quả đã tích cực theo chính sách đó. Cụ thể là Sư Định Không và những đồng môn kế tục. Sử sách kể rằng năm 785 trong lúc đào móng xây chùa Quỳnh Lâm ở nguyên quán là Diêu Uẩn, Sư đã tìm thấy một chiếc lư hương và 11 chiếc khánh. Sư cho đem đi rửa thì một chiếc khánh chìm tận đáy ao. Sư suy nghĩ về điềm triệu này và tự giải thích: một chiếc khánh chìm mất tức còn 10 chiếc. “Mười chiếc” viết theo Hán tự là “Thập Khẩu, ghép hai chữ Thập Khẩu lại thì thành chữ Cổ, một chiếc chìm đi, “chìm đi” viết theo Hán tự là “Thủy Khứ,” ghép hai chữ Thủy Khứ thì thành chữ Pháp và từ đó Sư quyết định đặt tên phần đất đã tìm thấy những pháp khí với điềm triệu dị thường này là Cổ Pháp. Song song với quyết định đó, Sư còn làm bài thơ gói ghém niềm tin rằng Cổ Pháp sẽ là địa linh nhân kiệt như sau:
Địa trình pháp khí
Phẩm chất tinh đồng
Trị Phật Pháp chi hưng long
Lập hương danh chi Cổ Pháp
Pháp khi xuất hiện thập khẩu đồng chung
Lý hưng vương tam phẩm thành công

dịch:
Đất bày dâng pháp khí
Phẩm chất thuần túy đồng
Chuẩn bị cho Phật Pháp hưng long
Đặt tên làng Cổ Pháp
Pháp khí xuất hiện mười chiếc chuông đồng
Họ Lý hưng vương tam phẩm thành công.

Trước khi chết, Sư còn dặn đệ tử truyền thừa là Thông Thiện, rằng Cổ Pháp là địa linh sau này có thể có kẻ biết được và tìm cách tàn phá, sau khi Thiền Sư qua đời, Thông Thiện hãy cố giữ gìn sở nguyện của Sư và khi nào tìm được người họ Đinh thì mới truyền sở nguyện đó. Với hành động khám phá rồi giải thích, hiện tượng Cổ Pháp là địa linh nhân kiệt này, Sư Định Không quả đã công khai gieo vào lòng các đồng môn, đệ tử, học trò của mình và dân chúng nói chung, một lòng tin rằng trước sau gì cũng sẽ xuất hiện một nhân vật kỳ tài xuất chúng cứu vớt dân tộc khỏi cảnh khổ nhục và với hành động đó sẽ làm cho Phật Giáo hưng thịnh khởi sắc theo.

Sau khi Định Không tịch, Thông Thiện đã xây tháp thờ thầy ở bên cạnh chùa Lục Tổ và cho ghi khắc lại lời trăn trối của thầy. Rồi Thông Thiện qua đời, chuyển lại lời trăn trối của thầy cho đệ tử kế truyền là La Quý An (822-936). La Quý An kể rằng khi cho lệnh lập trấn thành ở Sông Tô Lịch, Cao Biền nhận biết phong thổ Cổ Pháp có vượng khí quân vương nên đã cho đào 19 địa điểm để trù ếm, và chính La Qúy An đã cho lấp đầy lại tất cả địa điểm trù ếm đó. La Quý An tin rằng vùng Cổ Pháp thế nào cũng xuất hiện bậc cái thế giúp nước giúp Đạo nên đã chuẩn bị mở đường và tạo phương tiện cho người đó hành động. Sư cho lạc quyên vàng đúc thành pho tượng Lục Tổ và ngầm chôn ở gần cổng chùa, dặn đệ tử lúc nào người anh hùng đó xuất hiện thì lấy vàng ra mà ủng hộ. Ngoài ra, để ngăn chặn việc trù ếm của đối phương, Sư cũng đã cho trồng một cây gạo ở chùa Minh Châu và dặn đệ tử sau khi mình qua đời thì hãy xây tháp thờ tại chỗ chôn dấu pho tượng này để giữ cho kỹ. Sư cũng để lại bài kệ xác nhận là vị cái thế anh hùng sẽ xuất hiện đó họ Lý. Sư La Quý An họ Đinh, đệ tử của Thông Biện, kế thừa dòng thứ 10 Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi. Sư đã xuất hiện và đã làm đúng như điều trăn trối của Sư Định Không với đệ tử kế thừa là Thông Thiện vậy.

Đệ tử đời thứ 1 của Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi là Thiền Ông, cũng người Cổ Pháp, và là Thầy của Vạn Hạnh.

Trong lúc người anh hùng họ Lý chưa xuất hiện thì một số anh hùng dân tộc khác đã đứng lên như Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh, Lê Đại Hành, nhưng cả ba đều không xuất phát từ Cổ Pháp, hay ít ra là từ Bắc Ninh như lời Sấm đoán của Định Không và lòng tin tưởng của các đồng môn hay đệ tử, mặc dù Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh và Lê Đại Hành đều phải dựa vào thế lực nhà chùa về các mặt nội trị, ngoại giao. Ngoài ra, một nhà Sư thuộc dòng thứ 10 của Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi, là Pháp Thuận, cũng đã từng giữ vai trò quan trọng trong việc tranh thủ, củng cố và phát triển chính quyền cho Lê Đại Hành. Vạn Hạnh cũng đã tiếp tay cho Pháp Thuận trong công việc này.

Đó là cái tâm cảnh hay cộng nghiệp trong đó Vạn Hạnh đã lớn lên. Tâm cảnh của một đất nước sôi đông vì ngoại nhân đô hộ áp bức, vì những biến tướng quá độ của một dân tộc đang chuyển mình thống nhứt và tự chủ, vì những quyết tâm đóng góp công sức cho Đạo Pháp và thế nhân theo truyền thống tu tập của dòng Thiền Tì Ni Đa Lưu Chi.

Cho đến 21 tuổi Vạn Hạnh mới xuất gia, như vậy quyết định chọn cửa Thiền của ông là một quyết định có ý hướng chứ không phải chỉ vì “con vua thì lại làm vua…” Ông đã biết trước tại sao phải xuất gia và xuất gia để làm gì và Phật Giáo có thể giúp gì cho ông trong việc thành đạt mục đích ấy. Truyền thống Thiền Tì Ni Đa Lưu Chi có giúp ông đạt mục đích ấy không, và như thế nào?

Dòng Thiền Tì Ni Đa Lưu Chi do Thiền Sư Ấn Độ cùng tên sáng lập. Tì Ni Đa Lưu Chi trước theo Ấn giáo. Sư đến Tràng An Trung Hoa năm 562 và hành đạo ở đó. Từ năm 574, Phật Giáo bị Chu Võ Đế đàn áp nặng nề (Pháp nạn 3 năm 574-577), Sư phải lánh về Hồ Nam và gặp Tam Tổ Tăng Xắn cũng đang lánh nạn nơi đây. Sư muốn ở lại để thọ giáo nhưng Tam Tổ đã giục Sư phải đi về Nam hành đạo. Sư xuống Quảng Châu ở lại chùa Chế Chỉ dịch kinh một thời gian đến năm 580 thì đến Việt Nam, ngụ tại chùa Pháp Vân. Hồi ở Trung Hoa, Sư đã dịch kinh Tổng Trì.

Tượng Đầu Tinh Xá là kinh bàn về cách thành đạt bồ đề hay giác ngộ. Muốn chứng quả Bồ đề thì phải vượt tam giới, vượt ngôn ngữ, văn tự và không chấp trụ vào bất cứ một điểm nào cả và muốn phá giải các chấp trụ đó thì phải nhớ đến quán niệm. Tượng Đầu Tinh Xá có thể xem như là thủ bản Thiền của dòng Tì Ni Đa Lưu Chi. Tượng Ðầu Tinh Xá chủ trương tu hành muốn giác ngộ thì phải vượt ngôn ngữ văn tự nghĩa là không chấp trước kinh điển. Chủ trương này quả thực không phải đã được các Tổ sư Phật Giáo Việt Nam triệt để chấp nhận hay thi hành, bởi truyền thống Phật Giáo này không phải là một truyền thống duy lý cực đoan xa rời lề lối tín ngưỡng nặng sùng kính của người bình dân. Thứ nữa, dòng Tì Ni Đa Lưu Chi tuy là một dòng Thiền nhưng cũng không hề có môn quy riêng biệt cho việc Thiền hành và sinh hoạt của các Thiền sinh vẫn bị chi phối song song bởi những quy định về Thiền cũng như Luật. Do đó, người tu đã không ngạc nhiên khi thấy một người được xem như Tổ của Thiền phái đầu tiên ở Việt Nam lại bỏ công dịch một quyển kinh Mật Tông đó là kinh Tổng Trì hay Đại Thừa Phương Quảng phát khởi từ thế kỷ thứ tư, phát triển mạnh vào thế kỷ thứ tám và được hệ thống hóa thành một Tông riêng biệt đó là Mật Tông hay Kim Cang Thừa mà kinh căn bản là Kinh Đại Nhật.

Sự phân biệt Thiền Mật, Thiền Tịnh, Bắc Nam có lẽ chỉ được cụ thể sau này mà thôi, chứ trong buổi đầu cũng như mãi sau này – ít ra là trong cái nhìn đại chúng, Thiền và Mật vẫn tỏ ra nếu không có những điểm tương đồng thì ít ra cũng không có nhiều điểm dị biệt. Mối liên hệ giữa Tì Ni Đa Lưu Chi và Tam Tổ Thiền Trung Hoa Tăng Xám là một ví dụ. Tì Ni Đa Lưu Chi kể rằng hồi ở với Tam Tổ, Sư đã được Tam Tổ truyền tâm ấn cho và bảo về phương Nam mà hoằng hóa. Chính Tam Tổ cũng đã dùng hai chữ tâm ấn trong lời di chúc cho đệ tử Pháp Hiền trước khi qua đời. Mà tâm ấn lại là tinh hoa của Đạo, là bí kiếp giác ngộ được truyền thừa không phải qua những thể thức nghi lễ thông thường mà là bằng phương thức giáo ngoại biệt truyền bất lập văn tự. Chính Bồ Đề Đạt Ma cũng quả quyết đó là con đường chứng ngộ của Sư. Như vậy, ít nữa là ở kết điểm tu chứng và đồng thời cũng là khởi điểm hoằng hoá, Thiền và Mật đều có một quan niệm như nhau.

Trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Nguyễn Lang đã nhận định: “Mật giáo bắt nguồn từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt nguồn từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Độ. Về phương diện sau này, Mật giáo chấp nhận sự có mặt của những thần linh được thờ phụng trong dân gian, và như thế khiến cho đạo Phật phát triển rất rộng trong sinh hoạt quần chúng. Ở Giao Châu, khuynh hướng và phong tục người Việt, vì vậy cho nên Mật giáo đã trở nên một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt Thiền môn.

Đứng về phương diện tư tưởng, Mật giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ có thể thực hiện trong giây phút hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn quyết và các hình ảnh Mạn Ðà La có thể hỗ trợ đắc lực cho sự Thiền Quán hành đạo. Chính vì khuynh hướng này của Mật giáo mà Phật giáo đã bao trùm tín ngưỡng bình dân trong lòng nó, ở Ấn Độ cũng như Việt Nam” (sđd. trang 129). Trong tâm cảnh đó, trong vòng tay của y báo đó và dưới sức nặng của cộng nghiệp đó, Vạn Hạnh đã trưởng thành, quyết định chọn con đường Phật Giáo của thời đại để tu tập và dấn thân.

Con đường Vạn Hạnh đi không phải là con đường lên núi làm một nhà tu cô đơn khổ hạnh, cũng không phải là con đường đưa Sư đến chỗ ngồi nhìn vách quay lưng lại cuộc đời mà tu. Con đường Sư đi là con đường hành động với con tim vô tư, vô cầu, với quyết ý dốc cả tâm can phò trợ những người khoan dung, được lòng dân, có hoài bão làm cho dân cho nước thịnh trị, như lời Sư dùng để khuyến khích người đệ tử tại gia của mình là Lý Công Uẩn hãy biết dùng cái trí, cái dũng của thánh nhân nắm lấy thời cơ tiếp tục những công việc mà Lê Đại Hành muốn làm, và chính Sư cũng đã muốn giúp Lê Đại Hành làm, nhưng đã không làm được.

Cho đến năm 21 tuổi mới quyết định xuất gia, như vậy thì trước đó hẳn Vạn Hạnh đã có một thời gian khá đủ để tìm hiểu những dòng tư tưởng thời thượng mà người Trung Hoa đã quyết cấy vào đầu óc người dân Việt bị trị bao nhiêu trăm năm qua. Những dòng tư tưởng thời thượng đó là Nho, là Lão vậy. Nếu muốn dùng những kinh nghiệm trí thức để tiến thân thì chắc cũng không khó. Nhưng Vạn Hạnh đã không chọn con đường thành công xây dựng trên chiến tích thắng vạn hùng binh đó, trái lại Sư đã chọn con đường thành công xây dựng trên chiến tích tự thắng chính mình. Sử sách kể rằng Sư thuộc một gia đình có truyền thống phụng thờ Phật. Nhưng đó cũng chưa hẳn là nguyên nhân khiến Sư quyết định xuất gia. Bởi vì nếu xuất gia chỉ vì ảnh hưởng của truyền thống gia đình thì hẳn Sư đã xuất gia từ thời thơ ấu. Cho nên việc xuất gia của Vạn Hạnh khi đã trưởng thành cũng là một điều đáng suy nghĩ, một kỳ sự khiến cho người ta có thể hỏi bậc kỳ nhân mà Sư Định Không hai thế kỷ trước đó đã tiên đoán sẽ xuất hiện ở miền Cổ Pháp, có thể là Lý Công Uẩn kẻ sáng lập ra triều đại thịnh trị huy hoàng đầu tiên của Việt Nam, mà cũng có thể là Vạn Hạnh, kẻ đã xây dựng và hun đúc nên tài trí của Lý Công Uẩn. Không có Lý Công Uẩn thì cũng không có nhà Lý, nhưng không có Vạn Hạnh thì cũng khó mà có Lý Công Uẩn.

Sử kể rằng Lý Công Uẩn người Cổ Pháp, Bắc Ninh. Không biết cha là ai, từ thuở còn bé, Lý Công Uẩn đã thông minh độ lượng rộng rãi. Vạn Hạnh quan sát ông và tự nhủ đây là một người phi thường, sau này lớn lên chắc có thể cứu đời, yên dân, làm chúa thiên hạ. Lý Công Uẩn trưởng thành trong khung cảnh đó và xuất chính phục vụ Lê Đại Hành. Vì có tài đức nên ông được nhiều người mến trọng. Lê Đại Hành chết, Lê Long Đĩnh cướp ngôi, trị dân một cách tàn độc. Đó chính là hoàn cảnh thuận lợi để Vạn Hạnh khiến một đứa con rơi sống nhờ cơm chùa thành một kẻ văn võ song toàn và từ một kẻ văn võ toàn tài thành vị vua sáng lập triều Lý thịnh trị dài lâu hơn hai trăm năm. Đó chính là thành tích “trụ tích trấn vương kỳ” của Vạn Hạnh vậy. Phải chăng Vạn Hạnh đã nhờ Lý Công Uẩn thực hiện thay mình cái mộng xây đời thịnh trị bằng con đường công hầu khanh tướng mà trước khi xuất gia hẳn phải có lúc Sư đã ao ước dấn thân?

Có thể nói, Vạn Hạnh đã khởi đi vào đời bằng Nho, ở lại với đời bằng Lão, và đã vươn lên tất cả bằng Phật giáo vậy. Nho giáo đã giúp Sư xây mộng kinh luân xây đời thịnh trị, nhưng Nho giáo cũng có thể là cái bẫy cùm quáng cực đoan hay trong thế lưỡng đầu bế tắc nhập thế xuất thế, mẫn thế yếm thế. Lão giáo đã giúp Sư nhìn đời bằng đôi mắt khoáng đạt, xem công danh như một nguyên ủy có thể là cái bẫy cùm thân Sư lại trong luỡng đầu bế tắc vô vi hữu vi, thương đời ghét đời, gần người xa người. Phật giáo đã giúp Sư được tinh hoa của cả Nho, Lão, Phật thành nhiên liệu giúp Sư hoà hợp được tu và hành trên căn bản yêu mình là yêu người, tự giác và giác tha.

Theo truyện sử, Vạn Hạnh đã khởi đến với Phật giáo qua ngõ Tam Học, tức lối ngõ Nguyên Thủy mà yếu chỉ tu tập là giới, Định, Huệ. Lối ngõ Tam Học này có thể dẫn người học lạc vào nẻo giáo điều tiêu cực nhắm mắt với thế sự để ẩn nhẫn đợi chờ giác ngộ qua trường kỳ khổ luyện. Hoàn cảnh đất nước thời bấy giờ thật khó để cho Vạn Hạnh, khi nào tâm trí Sư vẫn vương vấn cái hạnh nguyện Bồ Tát, xây “đời thịnh trị,” thì cũng khó mà quay mặt vào vách ngồi yên. Do đó mà Vạn Hạnh đã từ Tam Học để tiến thêm một bước nữa trên đường tu chứng. Bước mới đó là Tam Luận, là Thập Nhị Môn, Trung Quán và Bách Luận, những con đường phá chấp toàn triệt, giải phóng toàn diện kẻ tu hành khỏi những vướng mắc chấp trước về tri cũng như hành. Những chấp trước lưỡng đầu như thường cô thường, ngã vô ngã, hữu thời vĩnh cửu, hữu tướng vô tướng, nhập thế xuất thế, hữu vi vô vi, khổ hạnh buông xả, vị tha vị kỷ, khả thuyết bất khả thuyết. Tất cả có thể làm kẻ tu hành lạc bước vào những rừng lý thuyết, ngôn từ. Có thể nói Tam Luận đã giúp cho Vạn Hạnh vượt được cả Nho, Lão lẫn những khuynh hướng nhập thế tu chứng của dòng Tì Ni Đa Lưu Chi.

Cuốn kinh Thủ Bổn của dòng Tì Ni Đa Lưu Chi là kinh Tượng Đầu Tinh Xá. Nội dung của kinh này là chủ trương dùng Thiền Quán để phá chấp vì có phá chấp mới thành đạt bồ đề hay giác ngộ. Lời di chúc của Vạn Hạnh cùng đệ tử trước khi giã từ cõi đời: “Các ngươi muốn về đâu ? Phần ta, ta chẳng lấy nơi dừng để dừng” đúng là một âm vang thân thiết chân thật những lời Phật thuyết trong Tượng Đầu Tinh Xá: “An trú vào nơi không chấp trước tức là an trú ở Bồ đề, an trú ở nơi chơn lý tất cả các pháp không có thể tướng tức là an trú Bồ đề, an trú nơi không tăng không giảm là an trú nơi Bồ đề…” (Nguyễn Lang, sđđ trang 117)

Sử sách cũng kể là sau khi Thầy chết, Vạn Hạnh còn chuyên hành một pháp môn khác nữa đó là Tổng Trì Tam Ma Địa. Đây là pháp môn nhằm bảo tồn năng lực tâm linh khỏi hao hụt suy chuyển vì vọng ngoại. Pháp môn này được thể nghiệm theo một tiến trình như sau:
– Tập trung tinh thần cho khỏi vọng động hay Chính Định.
– Điều động cảm thức hòa hợp với đối tượng hay Chính Tâm Hành Xứ.
– Hoàn toàn điều động được tâm thức không còn mảy may giao động hay Lực Ngưng Tâm.
– Thực hiện được thế quân bình tuyệt đối của tâm thức hay Đổng Trì.
– Điều khiển được hơi thở đến mức hoàn toàn ngưng đọng hay Chỉ Tức

Thực hiện được Chỉ Tức đạt đến mức có thể gọi là siêu thần nhập hoá hay Tổng Trì Tam Ma Địa vậy (Nguyễn Đăng Thục, Thiền Vạn Hạnh, tr. 167). Pháp môn Tổng Trì

Tam Ma Địa này xét cho cùng cũng không sai khác mấy với pháp Thiền Quán được trình bày trong kinh Tượng Đầu Tinh Xá. Theo thiền quán này gồm:
– Quán nội giới của thân là không.
– Quán ngoại giới của thân là không.
– Quán các pháp trong và ngoài đều không.
– Không bị chấp trước vào nhứt thế trí.
– Không bị chấp trước vào những phương tiện tu hành.
– Không bị chấp trước vào các địa vị tu chứng của các bậc hiền thánh.
– Không chấp trước vào sự thanh tịnh đạt được do sự hành đạo lâu ngày.
– An trú ở Bát Nhã Ba La Mật.
– Không bị chấp trước vào công việc giảng luận giáo hoá.
– Quán các chúng sanh phát khởi từ bi và lòng lân mẫn.

Thấy được sự tương đồng này tức là hiểu được tại sao Tì Ni Đa Lưu Chi lại vừa dịch Tượng Đầu Tinh Xá của Thiền vừa dịch Đại Thừa Phương Quảng Tổng Trì của Mật. Và đồng thời cũng hiểu được tại sao Vạn Hạnh lại dùng thần thông sấm ký để hành đạo cứu đời, xây dựng nên vương nghiệp nhà Lý.

Phật giáo với Vạn Hạnh đã có tác dụng vừa như một lực động cho Sư tiến tới trên con đường hoằng hoá, vừa như một vật xúc tác làm cho Sư hòa đồng với đời, với đạo, với chính bản thân Sư.

Kinh nghiệm đó của Vạn Hạnh đã được đúc kết trong bài kệ truyền lại cho đời trước lúc thoát tục. Bài kệ đó cũng chính là những dòng chữ đã gói ghém cái bí quyết liễu ngộ, thành đạt Bồ đề, cái bí quyết nhậm vận của Vạn Hạnh.

Thành quả hành Thiền đã được trình bày bóng bẩy qua 10 giai đoạn tranh chăn trâu (Mục Ngưu Đồ) hay 10 cấp hành Thiền:
Cấp 1: Vị mục, tâm với ý còn chạy tìm nhau, như mục đồng tìm trâu.
Cấp 2: Sơ điều, trâu đã bị xỏ mũi nhưng vẫn còn hung hăng.
Cấp 3: Thục chế, trâu chịu theo nhưng mục đồng thì vẫn còn cảnh giác.
Cấp 4: Hồi thủ, không cần xỏ mũi để chăn trâu nữa nhưng mục đồng vẫn còn để mắt trông coi.
Cấp 5: Tuần phục. Ta đâu trâu đó.
Cấp 6: Vô ngại, mục đồng thả cho trâu tự do nhưng trâu vẫn không xa rời mục đồng.
Cấp 7: Nhậm vận. Trâu với mục đồng hòa hợp như bóng với hình, nhưng cả hai vẫn còn đó.
Cấp 8: Tương vong. Trâu với mục đồng chỉ còn là một.
Cấp 9: Độc chiếu. Trâu với mục đồng đều tan biến, chỉ còn chân như.

Vạn Hạnh chỉ tự nhận mình mới thành đạt được Thiền cấp 7. Đời còn đó, quốc gia dân tộc còn đó, mục tiêu chính trị xã hội phải thành đạt để “đời thịnh trị” có thể tựu thành vẫn còn đó… nhưng tất cả đều không còn tương phản, tương xung, ngăn trở quấy rầy bước chân của kẻ hành Thiền nữa. Bởi Vạn Hạnh đã thấy được có cũng là không, không cũng là có, không có là có, không có cũng là không. Như màu xanh của cây lá mùa xuân đã tiềm ẩn màu vàng úa của mùa thu, như thành công là mặt trái của thất bại, như tiền tài là sự ẩn mặt tạm thời của trắng tay nghèo khó, như vinh quang là cái bọt nổi của khổ nhục, như chết là một nhịp chuyển của sống…

Tất cả chỉ là những sát na biến hiện, tất cả đều là chân lý, đều là sự thật, đều là thực tại trong sát na, trong sát na của một sát na, trong sát na của sát na của một sát na… nghĩa là cái khoảnh khắc sẽ làm cho thời gian mà một hạt sương mai chênh vênh tồn tại trên đầu ngọn cỏ trở thành ngàn năm, vạn năm.

Vạn Hạnh chưa đạt đến ba cấp cuối cùng của Thiền là Tương Vong, Độc Chiếu và Chân Như, hay Sư chỉ muốn dừng lại ở cấp 7 của Thiền để còn được cảm nhận đất nước đó, đồng bào đồng đạo đó, ta đây, để còn cảm nhận được cái khổ, cái vui, cái mơ ước của một tập thể lịch sử mà Sư có thể tiếp tay cứu độ, vun vén, thực hiện. Và nếu Niết Bàn là nẻo tận của kẻ đạt đạo, thì Vạn Hạnh quả là người đã xông thẳng vào rừng chông gai của lịch sử Việt Nam trong giai đoạn chuyển mình tự chủ để vào nẻo ấy vậy.

Thích Mãn Giác

DẪN VÀO TUỆ GIÁC PHẬT: Trách Nhiệm và Nỗ Lực Cá Nhân | M.56 Năng lực của ước muốn

 

Này thiện nam tử! Dục* là gốc rễ của mọi công đức.
Dục là nhân duyên thành tựu bồ-đề, và quả giải thoát.

Upāsaka-śīla Sūtra, Taishō vol.24, text 1488, ch.20,
p.1062b27-29, dịch Anh T.T.S. and D.S.

_____________________________________
* [ND] Chanda, chỉ cho ước muốn nói chung

COMMON BUDDHIST TEXT: GUIDANCE AND INSIGHT FROM THE BUDDHA [3]

Introduction to the Sangha,
or community of disciples

 1

The Buddha’s disciples consisted of monks (Pāli bhikkhu, Skt bhikṣu), nuns (Pāli bhikkhunī, Skt bhikṣuṇī), laymen and laywomen. These groups are known as the four ‘assemblies’ (Pāli parisā, Skt pariṣat). The term Saṅgha (Skt Saṃgha) or ‘Community’ refers in its highest sense to the ‘Noble’ Sangha of those, monastic or lay, who are fully or partially awakened. Most typically, though, it refers to the community of monks and/or nuns, whose lifestyle is especially designed to support the path to awakening, with its supportive friendship being ‘the whole of the holy life’ (*Th.86), and the monastic Sangha symbolises the Noble Sangha. ‘Sangha’ in its widest sense was also occasionally used of all the four ‘assemblies’ (Aṅguttara-nikāya II.8) – a sense which became not uncommon in Mahāyāna circles. The terms bhikkhu and bhikkhunī literally mean ‘almsman’ and ‘almswoman’. The original mendicancy of these, still current to varying extents, symbolized renunciation of normal worldly activities and involvements: this was an aid to humility, and also ensured against becoming isolated from the laity. It is said that the mutual giving of laypeople and monastics brings benefit to both (see *Th.190). The often close lay–monastic relationship makes bhikkhus unlike most Christian ‘monks’. They also differ from these in that their undertakings are not always taken for life, and in that they take no vow of obedience (though for their first five years, they live under dependence on a senior). The Buddha valued self-reliance, and left the monastic Sangha as a community of individuals sharing a life under the guidance of Dhamma and Vinaya. The job of its members is to strive for their own spiritual development, and use their knowledge and experience of Dhamma to guide others, when asked: not to act as an intermediary between God and humankind, or officiate at life-cycle rites. Nevertheless, in practice they have come to serve the laity in several priest-like ways.

2 Monastic rules 

The life of monks and nuns is regulated by the vinaya, meaning ‘that by which one is led out (from suffering)’. The main components of this section of scriptures are a code of training-rules (Pāli (pāṭimokkha, Skt prātimokṣa) for monks, one for nuns, and ordinances for the smooth running of communal life and ceremonies. The vinaya drastically limits the indulgence of desires, and promotes a very self-controlled, calm way of life, of benefit to the monks and nuns themselves and an example which inspires confidence among laypeople. In some ways, it can be likened both to a code of professional conduct and one of sports training. The rules are not so much prohibitions as aids to spiritual training that require those observing them to be ever mindful. By constantly coming up against limiting boundaries, they are made more aware of their ‘greed, hatred and delusion’, and so are better able to deal with them.

The early monastic fraternities developed different versions of the original code of perhaps 150 rules, though the codes agreed in substance and most of the details. Three are still in use, all dating from the pre-Mahāyāna period: the Theravāda code of 227 rules for monks (311 for nuns) is the one used by the Theravāda monastics of Southern Buddhism, the Mūla-Sarvāstivāda code of 258 rules for monks (366 for nuns) is used by the Vajrayāna monastics Northern Buddhism, while the Dharmaguptaka code of 250 rules for monks (348 for nuns) is used by the Mahāyāna monastics of Eastern Buddhism. An order of nuns following a full vinaya have survived in Eastern Buddhism, but died out in Southern Buddhism and was only introduced in a restricted form in Northern Buddhism. Since the late twentieth century, though, it has been re-introduced in Theravāda Sri Lanka and  is being revived in Northern Buddhism. In the Buddha’s discourses, when he is described as addressing himself to ‘monks’, it has been shown that he means all monastics, male and female.

The most serious monastic rules concern actions, which immediately and automatically ‘entail defeat’ (pārājika) in monastic life and permanent dismissal (see *V.84): intentional sexual intercourse of any kind; theft of an object having some value; murder of a human being; and false claims, made to the laity, of having attained advanced spiritual states (a possible way of attracting more alms). As serious karmic consequences are seen to follow from a monk breaking these rules, it is held to be better to become a layperson, who can at least indulge in sexual intercourse, than live as a monk who is in danger of breaking the rule against this. The importance of celibacy – in the sense of total avoidance of sexual intercourse – is that sexual activity expresses quite strong attachment, uses energy which could otherwise be used more fruitfully, and generally leads to family responsibilities which leave less time for spiritual practice.

In the Mahāyāna and Vajrayāna, the monastic Sangha has remained important in most countries, though bodhisattva vows are taken by devout laypeople as well as by monks and nuns. In Japan, the celibate Sangha has mostly been replaced by a married priesthood since the late nineteenth century, and in the Vajrayāna, revered teachers (Skt guru, Tibetan lama) may be either monastics or married. Among a famous set of Vajrayāna teachers known as the mahā-siddhas (‘great accomplished ones’), who lived from the eight to twelfth century, most were not monastics and many were of unconventional behaviour.

Peter Harvey

COMMON BUDDHIST TEXT: GUIDANCE AND INSIGHT FROM THE BUDDHA [2]

Introduction on the life
of the historical Buddha

 The passages marked ‘L.’ in this book concern the life of the Buddha. For the texts that these passages are drawn from, see the introduction on the Theravāda passages, below

1 The dates of the Buddha

Scholars are yet to come to an agreement on the exact dates of the historical Buddha. Indian culture has not been as concerned with recording precise dates as have Chinese or Graeco-Roman cultures,  so datings cannot always be arrived at with accuracy. All sources agree that Gotama was eighty when he died (e.g. Dīgha-nikāya II.100), and the Sri Lankan chronicles, the Dīpavaṃsa and the Mahāvaṃsa, say that this was ‘218’ years before the inauguration of the reign of the Buddhist emperor Asoka (Pāli, Sanskrit Aśoka): the ‘long chronology’. The Theravāda tradition has seen Asoka’s coronation as in 326 BCE, making the Buddha’s dates 624–544 BCE. These dates have been traditionally accepted in Sri Lanka and Southeast Asia and were the basis for the celebrations of the 2500th anniversary of the Buddha’s parinibbāna (Pāli, Skt parinirvāṇa; final nirvana, at death) in 1956/57 and the 2600th anniversary of his sambuddhatva (awakening/enlightenment) in 2011/12.

However, references in Asokan edicts to named Hellenistic kings have meant that modern scholars have put the inauguration at c. 268 BCE. Accordingly, some who accept the long chronology see the Buddha’s dates as 566–486 BCE. Sanskrit sources preserved in Chinese and Tibetan have a ‘short chronology’, with the Buddha’s death ‘100’ years or so before Asoka’s inauguration. If we then apply the Greek dating of Asoka’s coronation, the Buddha’s dates would be 448–368 BCE.

2 Background of the Buddha

Religion around this time in India was complex in character. It was made up of: local indigenous cults continued from the beliefs and practices of the Indus Valley religion (which went back to c. 2500 BCE); the dominant orthodox Brahmanism established and maintained by the brahmin priests (brāhmaṇa) of the Āryan people, and the various non-orthodox sects of renunciant ascetics and wandering philosophers known as samaṇas (Pāli, Skt śramaṇa; literally ‘strivers’, but here translated as ‘renunciants’). The brahmins saw themselves as the highest class in society; and many but not all functioned as orthodox priests. They alone learned the body of sacred oral texts known as the Veda, the sacred scriptures of Brahmanism that were centred on sacrificial rituals to many gods; they knew its mantras, and could conduct sacrifices to the gods. The samaṇas rejected the authority of the Veda, and renounced family life and the ritual system associated with it in Brahmanism. They gave up normal work and social status to live from donated alms-food. Their wandering lifestyle made them dwell outside the villages in forest ashrams, places of spiritual striving, and formed unstable congregations around masters who propounded a diversity of teachings. Like the brahmins, their rivals, they received the respect from all classes, and their teachings were many and varied.

This period saw the establishment of new republics, kingdoms and empires, the development of cosmopolitan cities like Kapilavatthu, Rājagaha, Sāvatthī and Ujjenī, and the emergence of a new lifestyle organized around these urban centres. A large number of people living in these cities were either cut off from or dissatisfied with the old sources of worldviews. They were seeking new orientations to their religious concerns and there was much intellectual curiosity. Both the sages connected with Brahmanism, who expressed their ideas in symbolic and mystical texts known as Upaniṣads, and their rivals the samaṇas, responded to this new situation by leading radical intellectual and religious movements.

In this context, in northern India, the son of a ruler gave up his worldly heritage and, after six long years of spiritual striving, convincingly declared himself the ‘Buddha’ of the age. It was he who introduced what has come to be known as Buddhism, a religion that was a middle way between a materialistic pursuit of sensual pleasures and a life of ascetic self-denial. It was neither focused on pleasing the gods through sacrifice, so ensuring a life rich in sensual pleasures, nor on pursuing the kind of extreme asceticism practised by some samaṇas as a way to forcefully master the body and its desires.

3 The meaning of the term ‘Buddha’

Originally, ‘buddha’ was a concept among the samaṇas, though by the time of the Buddha it had become accepted in the larger religio-philosophy of India. The Pāli and Sanskrit word buddha means ‘awakened one’ – awakened from the sleep of the deluding defilements, and awakened to the true nature of reality[1] – or ‘enlightened one’. Its usage in Indian literature identifies a broad spectrum of persons, from the learned to those rare individuals who have achieved liberating insight. The Buddhist use of the term is in the latter sense, as referring to those exceptional selfless individuals who, with a direct penetration into the true nature of reality, have irrevocably reached release from the cycle of birth, death and rebirth, along with its attendant pains.

Buddhists use the term buddha in a range of related senses:

• Its primary meaning is to refer to ‘the Buddha’, the founder of Buddhism, Siddhattha Gotama (Pāli, Skt Siddhārtha Gautama), also known as Sakyamuni (Pāli, Skt Śākyamuni), the sage of the Sakyan/Śākyan people. Following his awakening/enlightenment, he became a teacher, sharing with others what he had discovered for himself. As a discoverer and teacher of liberating truth, he was a sammā-sambuddha (Pāli, Skt samyak-sambuddha), a perfectly awakened Buddha, who attained his virtues and wisdom as the end-product of many past lives of spiritual striving. The term Buddha, on its own, typically refers to such perfectly awakened Buddhas. They teach the Dhamma (Pāli, Skt Dharma), a term which means something like the ‘Basic Pattern’ of things, and which in practice means a perfectly awakened Buddha’s teachings, the nature of reality as seen by him, and the path he teaches.
• Other sammā-sambuddhas of previous and future eons, who likewise discover and teach the Dhamma at times when it is lost to human society.
• Awakened disciples of a sammā-sambuddha, who have, like them, attained release from the cycle of birth and death. These are sāvaka-buddhas (Pāli, Skt śrāvaka-buddha), disciple- awakened ones, also known as arahants (Pāli, Skt arhant). The extent of their knowledge and powers is less than that of a sammā-sambuddha.
• Solitary-buddhas (Pāli pacceka-buddha, Skt pratyeka-buddha), who arise at a time when there is no sammā-sambuddha to teach the Dhamma. They develop the same level of liberating wisdom as them, but only teach others to a limited extent, not founding a new tradition of teaching Dhamma.
• In the Mahāyāna movement, which developed from the first century BCE, there is also the idea of samyak-sambuddhas of innumerable other world-systems spread throughout the vastness of the Some are seen as in ordinary worlds similar to our own. Others are seen as in celestial Buddha-fields or Pure Lands, created by their presiding Buddha. It is held that these celestial Buddhas can be contacted in meditation, dreams and visions, and give teachings, and their devotees can seek rebirth in their realms.

The enlightened nature of a perfectly awakened Buddha, their Buddha-ness, is seen as identical with the highest reality, nirvana (Pāli nibbāna, Skt nirvāṇa), that which lies beyond all rebirth and the sufferings of the conditioned, temporal world. This identification perhaps caused the early Buddhist communities to use only impersonal and symbolic representation of the Buddha, and for several centuries discouraged composing a comprehensive biography of the founder.Over time, ideas about the nature of the Buddha and Buddhas have evolved, often leading to more elevated or refined ideas about the nature of Buddhahood.

4 Epithets of the Buddha

The Buddha’s many qualities, as inspirations to faith in him, are expressed in a range of epithets applied to him. Some of these express particular human qualities such as his compassion, kindness, and wisdom. Some emphasize aspects of him that might otherwise remain unemphasized. Some refer to his lineage and name. Some reveal his extraordinary aspects and marvellous nature. Some epithets define the Buddha as having attained perfection in all domains. His wisdom is perfect, as are his physical form and manner. In some cases the epithets indicate that the Buddha was without equal. The superhuman aspect expressed in several epithets often has laid the foundation for deep devotion.

Among the many epithets, buddha was the favourite. Even hearing the word caused people to rejoice. The epithet bhagavā, ‘blessed one’[2] or ‘exalted one’, conveys a sense of beneficent lordship in one full of good qualities. It is the most commonly used word referring to the Buddha in the canonical texts. The word tathāgata, ‘thus come’ or ‘thus gone’ (see *L.20), has an aura of ambiguity and mystery, but implies the Buddha’s attunement to the nature of reality (what is ‘thus’). It is often used when the Buddha refers to himself or to awakened ones like him in general. The epithet satthā deva– manussānaṃ, ‘teacher/guide of gods and humans’, shows the Buddha as one who helped others to escape from the cycle of death and rebirth. He is like a leader who guides a caravan of travellers across a wilderness, getting them to reach a land of safety (representing nirvana). The epithet anuttaro purisa-damma-sārathi, ‘unsurpassed leader of persons to be tamed’, describes the Buddha’s skills in taming those difficult to be tamed; his taming of the murderer Aṅgulimāla (*L.45), and the elephant Nāḷāgiri (*L.44) were often highlighted. Sakya-muni, sage of the Sakyans, refers to his human lineage. The epithet mahā-purisa, ‘great man’, whose body is endowed with thirty-two major and eighty minor characteristics, expresses his extra-ordinary character and good qualities developed in past lives (*L.38).

The epithets of the Buddha, in addition to having a central place in Buddhist devotion, are featured in the meditation known as the recollection of the Buddha (buddhānussati: *Th.134). This form of meditation, like all Buddhist meditational practices, aims at the training and purification of the mind. It is a technique of visualization, a way of recovering the image of the Buddha. Such visualization of the Buddha by contemplation of his epithets has been important in all Buddhist traditions.

5 The life of the Buddha

While there is debate over the Buddha’s dates, there is no debate over his actual existence. This innovative and charismatic person, known as samaṇa Gotama (Pāli, Skt śramaṇa Gautama), wandered along the plains of the river Ganges in the north and north-eastern parts of India, leading a religious community consisting of monks, nuns, laymen and laywomen. Gotama was born in the Sakyan state as the son of an elder elected as its ruler. He later came to be seen as a ‘prince’, with his father as a ‘king’. The state, whose capital was Kapilavatthu (Skt Kapilavastu), on the northern Gangetic plain just below the Himalayan foothills, in the region of the current Indian border with Nepal.

Scattered passages in the early texts focus on key events in his life. These were later woven together, embellished and added to in more sustained allegorical biographies, though even the early passages contain some wonders and marvels (such as in *L.1). His father was Suddhodana (Skt Śuddhodana), ruler of a small state and Mahāmāyā was his mother (*L.3–4). At the time of his conception, his mother dreamed of an auspicious white elephant entering her right side. When her time was approaching, while travelling to her relatives, she gave birth in the Lumbinī grove, while standing with her up-stretched right hand on the branch of a tree. The newborn child miraculously stood up, strode seven paces and, declaring that this was his last birth, said he was destined for awakening (*L.1). A few days later, Asita, an aged sage, examined the marks on the infant, and prophesied that he would become either a Buddha, if he chose to leave his father’s palace and become a samaṇa (see *L.2), or a Cakka-vatti (Pal, Skt Cakra-vartin; Wheel-turner), a monarch ruling the whole of the known world.[3] The child was named Siddhattha, meaning ‘one who has achieved his goal’.

Just days after, Siddhattha’s mother died, so that her sister Mahāpajāpatī Gotamī brought him up, as his step-mother. When he came of age, his father, desiring to see his son become a great monarch, tried to prevent him from leaving the palace and becoming a samaṇa. He tied him down with sensual pleasures by constructing three palaces for him to live in luxury in the three seasons, by providing him with dancing girls and every delight a young man could desire (*L.5–6), and by arranging his marriage to princess Yasodharā. In due course Yasodharā bore him a son, who was given the name Rāhula, Fetter (*L.4).

In his twenties, he started to reflect on some of the stark truths of life. In the later biographies, it is said that due to his father’s constant care and over-protection, Siddhattha knew no sorrow, pain, or unhappiness, and saw no old age, disease or death. However, one day he went out for a chariot ride, which allowed him to see an aged man for the first time in his life. Shocked by the unanticipated scene, he asked his charioteer about old age, and came to know that it is the destiny of all humans. He returned to the palace right away, depressed, taking no relish in the gaiety and pleasure around him. On a second occasion, he saw a diseased man for the first time. He considered that people are foolish to thoughtlessly enjoy themselves under the constant threat of disease. On a  third trip, he saw his first corpse; dismayed, he marvelled that people could forget the fear of death and live heedlessly. On a fourth occasion, he saw a calm, wandering samaṇa, and made up his mind to leave the home life and follow the lifestyle of this kind of renunciant religious seeker. Thus what in the early texts is presented as a reflective confrontation with the universal existential truths of ageing, sickness and death (*L.5 and 7), becomes in the later texts a story of a sequential discovery of them.[4]

In the depth of night Gotama took a last look at his wife and newborn child.[5]. He mounted his horse together with his charioteer, and rode out of the sleeping city. He removed his royal clothes and ornaments and arranged them to be taken back to his father. He cut off his hair and wore simple ascetic clothes. This was the great renunciation that took place when Gotama was twenty-nine years old (*L.8).

In his search for peace, Gotama went first to Āḷāra Kālāma. The latter taught him the way to attain the meditative state of ‘nothingness’, a ‘formless’ state that transcended any sensory or material form (*L.10). Gotama practised the method and quickly attained its goal. Āḷāra Kālāma offered to set him up as his equal and co-teacher. However, Gotama knew that the attained state was conditioned and limited, and led only to a refined rebirth, not escape from all rebirths. He turned down the offer and went away. Then he went to Uddaka Rāmaputta (son of Rāma), who taught him the way to attain the even subtler meditative state of ‘neither-perception-nor-non-perception’ (*L.11). He mastered his teaching and attained its goal. At the end, he was acclaimed even Rāmaputta’s teacher. However, he found that this attainment also did not reach to what he was seeking, the deathless nirvana beyond all rebirths, and so he left Rāmaputta.

Then Gotama went eastward to Uruvelā near Gayā, and found a pleasant spot suitable for striving. Having tried the above mystical body-transcending states, he now tried another of the available methods of spiritual striving: mortification of the body and its desires (*L.12–13). He held his breath for long periods, fasted and came as close as he could to eating nothing at all. He became utterly emaciated. Seeing his incomparable striving, he was joined by five ascetics. He continued in this painful rough course for six long years, in time seeing that this practice led him nowhere. He then wondered if there was another way.

At this point, he recollected an incident in his youth: when seated under a shading tree while his father was ploughing, his mind reached a joyful and calm meditative absorption known as the first jhāna (Pāli, Skt dhyāna). This recollection pointed him to a fruitful method (*L.15). However, Gotama’s body was too weak to practise and gain such a blissful experience, so he started taking solid food. Seeing him giving up his hard practice, the five ascetics left him in disgust.

Gotama had five dreams, assuring him that he would soon become a Buddha. The next day he sat under a sacred tree. Sujātā, a woman who had vowed to make a yearly offering to the deity of this tree if she bore a son, having had her wish fulfilled, prepared as offering a fine bowl of rice and milk. Her maid came upon Gotama sitting under the tree, and mistook him for the tree spirit. She reported the apparition to her mistress Sujātā, who rushed to the place and presented Gotama with the food. After taking the meal, Gotama sat under a tree which became known as the Bodhi-tree (Awakening- tree) in Gayā, facing east. He resolved not to arise until he attained awakening. Māra (‘The Deadly’), a misguided deity intent on keeping beings within the round of rebirth and re-death, was alarmed at the prospect of Gotama’s victory, that is, his escape from the realm of death. Māra came to assail him with an army of fearful demons. Gotama was protected by his accumulated good qualities and his love for living beings. After failing to shake him, the hosts of demons fled in defeat (*L.14).

Māra then invoked his own magic power to try to overthrow Gotama. But Gotama invoked his own superior good qualities, amassed through many previous lives. Māra called on his retinue to witness his good qualities, so Gotama, having no other witness on his side, touched the earth with his right hand, calling the earth to testify to his moral and spiritual perfections. The earth quaked in response.

Then Māra, having failed with intimidation and compulsion, turned to temptation. He sent his three daughters, Desire, Delight, and Discontent, to seduce Gotama; but he remained as impervious to lust as he had to fear. Māra and his hosts then gave up and withdrew.

Later that full-moon night, Gotama attained the first jhāna again, and then three further jhānas till he was in a state of profound equanimity, mindfulness and mental alertness. From this, he then attained to three higher knowledges (*L.15). During the first watch of the night (evening), he acquired the first of these, remembering a countless number of his past lives. During the second watch (the hours around midnight) he acquired the divine eye, with which he surveyed the dying of other living beings, and how the nature of their rebirths depended on the moral quality of their karma, or intentional actions. During the third watch (late night), he acquired the third knowledge, that of the extinction of deep-rooted intoxicating inclinations (*Th.128). He perceived the four Truths of the Noble Ones (usually called ‘Noble Truths’), directly seeing that which is dukkha (painful and unsatisfactory), that which causes this, that which is its cessation (nirvana), and that which is the path leading to its cessation (detailed in *L.27). His mind was free from intoxicating inclinations. The new day dawned on Gotama, now a Buddha (*L.17). In response to this great event, it is said that the earth swayed, thunder rolled, rain fell from a cloudless sky, and blossoms fell from the heavens.

After attaining awakening, Gotama remained at the foot of the Bodhi-tree for seven days, contemplating dependent arising (see *Th.156–168), the central principle of his teaching. Seeing the profundity of the realty that he had realized, and seeing that people were so engrossed in attachment, he was hesitant about teaching what he had found (*L.25). But Sahampati (‘Lord of our World’), a compassionate great Brahmā deity (and seen as taught by a past Buddha), saw his hesitation and rushed to him to plead that he should teach others. Seeing that some would understand his message, the Buddha decided to teach. He walked many miles to find the five former companions that he had practised asceticism with, in Varanasi[6] (*L.26). With a discourse to them (*L.27), the Buddha ‘set the wheel of the Dhamma rolling’, inaugurating the influence of his teachings. For the next forty-five years, he walked around north and north-east India converting men and women to follow the Dhamma. He established a monastic community of monks and nuns and community of Buddhist laymen and laywomen. Sāriputta, Moggallāna, Ānanda, Anuruddha, Khemā, Uppalavaṇṇā were among his chief monastic disciples. Anāthapiṇḍika, King Pasenadi Kosala, Citta and Visākhā[7] were among his chief lay disciples.

At the age of 80, his lifespan came to end and he breathed his last, ending his teaching life. Since his awakening and experience of nirvana, he was without that which could lead to any rebirth. Now he attained final nirvana (Pāli parinibbāna, Skt parinirvāṇa; *L.69). Henceforth gods and humans could no longer see him through his physical body, but only through his Dhamma-body, i.e. the collection of his teachings and the qualities these espoused (*Th.2–4).

6 Early biographies of the Buddha

The early collections of Buddhist texts, such as the Pāli Canon, give priority to the Buddha’s teachings, and so contain no full biography of him. However, material on episodes during his life are scattered throughout these texts, and the selections in the Life of the historical Buddha section of this book are examples of these. There are two main scholarly views on the formation of the Buddha-biography. One is that a basic ur-text of it existed in an early period, composed prior to King Asoka (c. 268–39 BCE). No longer extant now, it was complete only up to the conversion of the two great disciples, Sāriputta and Moggallāna. This Buddha-biography was composed as an introduction to the Khandhaka, a text on vinaya (monastic discipline) finalized at the second Buddhist council (roughly a century after the Buddha’s death). Also included is an account of the Buddha’s passing away, and of the first years of the formation of the monastic community. According to this first view, all subsequent Buddha-biographies have been derived from this basic ur-text.

The other view is that there was a gradual development of biographical cycles, and these materials were later synthesized into a series of more complete biographies. According to this view, Utpalavarṇā, Anāthapiṇḍada, Prasenajit Kośala, Citta and Viśākhā.

the earliest stages of the development of the Buddha biography are the fragments found in the suttas (discourses) and the vinaya texts. As can be seen from some selections in this book, they show no concern for chronology or continuity, and are simply narratives to help convey the message of the Buddha. The suttas emphasize stories of the Buddha’s previous births, episodes leading up to the awakening, the awakening, and an account of his last journey, passing away, and funeral. The vinaya texts, on the other hand, focus on the Buddha as the shaper of the monastic community, and in addition to accounts of the events associated with his awakening, include narratives that describe the early days of his ministry, including an account of the conversion of his first disciples.

The Mahāvastu, Lalitavistara, Abhiniṣkramaṇa Sūtra, Buddhacarita, and part of the vinaya of the Mūlasarvāstivādins were the new autonomous biographies of the Buddha, compiled by various early Buddhist schools between the first and third centuries CE. They mainly follow the vinaya tradition where the story ends at a point soon after the Buddha had begun his ministry. These new autonomous biographies testify to three important changes that affected the traditions of Buddha-biography during the centuries immediately after King Asoka: the inclusion of new biographical elements drawn from non-Buddhist sources; the inclusion of stories about the Buddha’s previous lives (jātaka) as a device for explicating details of his final life as Gotama; and an increasing emphasis on the superhuman and transcendent dimensions of the Buddha’s nature. Whereas the Mahāyāna accepted the early autonomous biographies and supplemented them with additional episodes of their own, the Theravāda tradition displayed a continuing resistance to developments in the biographical tradition.

Two types of Buddha-biographies have had an important impact and role in the later history of the Theravāda tradition. One type is the Nidānakathā, a second or third century CE text that serves as an introduction to the Jātaka commentary. It traces the Buddha’s career from the time of his birth as Sumedha, many lives ago, when he made his original vow to become a Buddha in front of the Buddha Dīpaṅkara, to the year following Gotama’s awakening, when he took up residence in the Jetavana monastery. The other type is the biographical material included in Sri Lankan chronicles of Buddhism. These describe the Buddha’s meditation-powered flights to the island, and then trace the influence which his two ‘bodies’ had on the island after his death. That is, they trace the bringing to the island of his physical relics, seen to contain something of his beneficent power, and his Dhamma- body, or collection of teachings. The first is a link back to the Buddha’s physical body, the second links to his mind.

The selections in the Life of the historical Buddha chapter of this book are translations from the Pāli suttas and the vinaya texts on the life and the person of the Buddha. These selections include material on significant events in his life, and show something of his nature. The descriptions of his human as well as superhuman characteristics are expected to serve the reader for understanding the life and the person of that greatest selfless being who, wandering tirelessly along the Ganges valley in India, established Buddhism for the benefit of the world.

7 Some significant terms and names: bodhisatta, Māra and brahmā

Bodhisatta: prior to the Buddha’s awakening, from the time of his vowing, in a long-past life, to become a Buddha, he is known as a bodhisatta (Pāli, Skt bodhisattva). This means a being destined to attain Bodhi, awakening.[8] As one commentary defines it,[9] a bodhisatta is one who is working towards awakening (bujjhanaka-satto), a being who is worthy of moving towards the realization of the perfect awakening (sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto). In the Mahāyāna and Vajrayāna traditions, the term bodhisattva is used for the ideal person, compassionately aiming to aid other beings, especially by attaining the perfect awakening that allows their skilful and wise guidance (see *MI.2, below).

Māra: also known as ‘Pāpimā’, the ‘Bad/Evil One’, whose name echoes the Vedic Pāpmā Mṛtyu, ‘Evil Death’. In Buddhism, one commentary says:[10] ‘He is Māra since, in inciting beings (to do) that which is to their detriment, he kills (māreti) them’. So māra means ‘death-bringing’, ‘deadly’, and Māra is ‘the Deadly One’. A misguided tempter-deity dwelling in the highest of the lower (sense-desire) heavens, he tries to weight people down by keeping them within his main scope of influence, the field of sensual pleasures. He is intent on encouraging both bad behaviour and even some religious behaviour, such as Brahmanic sacrifice, which keeps people entranced by the attractive aspects of the conditioned world, and hence bound to the realm of rebirth and re-death. He is a living embodiment of spiritual ignorance and the clinging attachment fed by it, who worked to hinder the Buddha in his efforts. Each inhabited region of the universe is said to have its Māra, and a Māra is not eternal, but is the current holder of a kind of cosmic position. As well as ‘Māra’ as the name of a tempter-deity, the term māra is also used to refer to other ‘mortal’ or ‘deadly’ things, namely anything impermanent and subject to death (Saṃyutta-nikāya III.189), and refers to the negative, pāpa, traits found in the human mind, that stifle its bright potential for awakening.

Brahmā: the higher deities are known as brahmās, and the most important of them is a Great Brahmā, with each world-system having one. In Brahmanism he is seen as creator of the world, but in Buddhism he is seen, like all unawakened beings, as within the round of rebirths and re-death, though he is endowed with great compassion. Buddhism also uses the term brahmā in the general sense of seṭṭha, ‘supreme’, and in this sense the Buddha is said to have ‘become brahmā’ (*Th.4).

G.A. Somaratne Peter Harvey

 __________________________________________

[1] But not meaning ‘awakened’ in the sense of being a person who has experienced the awakening of some new quality or experience, which is yet to mature fully. A Buddha is a fully matured spiritual being.
[2] Pronounced as ‘bless-ed one’.
[3] Jambudīpa, a term roughly meaning the Indian sub-continent.
[4] The story of seeing an old person etc. for the first time is based on a canonical account of the experiences of the past Buddha Vipassī (Dīgha–nikāya II.21–29).
[5] Implying that his family did not know of his plan to become a renunciant; but in the canonical account in *L.8, his parents knew of this and were upset by it.
[6] Previously known in the West as Benares.
[7] The above names are in Pāli; their Sanskrit forms are: Śāriputra, Maudgalyāyana, Ānanda, Aniruddha, Kṣemā,
[8] Sanskrit sattva means a ‘being’, and Pāli satta can mean the same, but may actually have derived from Sanskritsakta, with bodhi-sakta meaning ‘one bound to awakening’.
[9] Sutta-nipāta commentary II.486.
[10] Udāna commentary 325.