LỜI THƯA: Trong nỗ lực kết tập các tác phẩm văn hóa Phật Giáo giá trị, việc sưu lục các văn bản từng được phổ biến nhiều nơi mà nhất là các văn bản mã số đòi hỏi sự công phu tỉ mỉ và mất nhiều thời gian. Phần lớn các văn bản có nhiều sai sót mà chúng tôi còn trong giai đoạn dò dẫm, học hỏi và kiên nhẫn trong công việc để hoàn thiện dần dần, trong lúc tiến hành việc lưu trữ tư liệu. Do vậy rất mong được quý tác giả, độc giả niệm tìm, thông cảm và tha thứ, nhất là hoan hỷ tiếp tay hỗ trợ chúng tôi trong công việc làm thiết nghĩ vô cùng cần thiết và ý nghĩa này, bằng cách chỉ ra những chỗ thiếu sót và sai sót nếu có, hầu sớm hoàn chỉnh các bản văn đã có sẵn trên trang nhà Phật Việt nói chung, hay các bài vở đã được đăng nói riêng. Nam Mô Thường Hoan Hỷ Bồ Tát Ma Ha Tát!
___________________________
TƯ TƯỞNG
CƠ QUAN LUẬN THUYẾT CỦA ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
Chủ nhiệm: T.T THÍCH MINH CHÂU
Tổng Thư Ký Tòa Soạn: Đ.Đ TUỆ SỸ
TRUNG TÂM PHIÊN DỊCH HÁN NÔM
SỐ 6 &7, Năm thứ V
Tháng 8-9 năm 1972
Ngân phiếu, thư bảo đảm xin gởi
Cô HỒ THỊ MINH TƯƠNG
VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
222, Trương Minh Giảng – Saigon 3, đ.t. 25.946
___________________________
LỜI DẪN TƯ TƯỞNG
Cuối thế kỷ IX, Việt nam chứng kiến một tình trạng vô cùng phức tạp. Trên lãnh vực chính trị và quân sự. Giao châu thời bấy giờ là địa điểm thử sức của ba thế lực trọng đại. Trung hoa đang là thời đại phân tranh Ngũ quí. Quyền thống trị không tập trung được, nên không thể mở rộng uy lực khống chế của nó. Cơ hội này đã khiến cho các thế lực nhược tiểu trỗi dậy muốn dành thế chủ động. Giao châu lọt vào giữa chân vạc. Phía Nam là Chiêm thành, phía Bắc là Trung hoa, phía Tây là Nam chiếu. Thế lực nào chiếm được vị trí này, có thể khuếch trương ảnh hưởng để khống chế cả ba mặt.
Khi Cao Biền đánh dẹp Nam chiếu, đã hao tổn rất nhiều tâm cơ, để khơi đào hải cảng, xây đắp thành Đại la, thiết lập những địa điểm chiến lược, Xí đồ của ông không phải chỉ cốt củng cố khả năng thống trị của nhà Đường đang hồi mạt vận. Những biến cố về sau, dành cái họa sát thân cho chính Cao Biền, dù Bắc sử không đả động gì đến xí đồ nào của Cao Biền, nhưng ai dám bảo là ông không có dã tâm? Cuộc dấy loạn của Hoàng Sào vốn chỉ đáng coi là một tay lục lâm thảo khấu, mà Cao Biền đã có công trong việc đánh dẹp, chắc chắn cũng đả kích thích những kẻ có mộng ngảnh mặt về Nam; với tài trí như Cao Biền, không phải là không làm được. Vả lại, công cuộc đào núi lấp biển của Cao Biền đã gây nên những ấn tượng hãi hùng trong lòng dân chúng Việt nam đương thời, mà Thuyền Uyển Tập Anh cho thấy rõ.
Vậy phải nói rằng xí đồ của Cao Biền quyết định là lớn lắm. Có thể nói, xí đồ này mở ra cho dân tộc Việt-nam một con đường sáng. Con đường này trước hết phải khơi dậy một ý nghĩa tự chủ nào đó. Chắc chắn đây không phải là thứ tự chủ theo nghĩa “triều đình riêng một góc trời, gồm hai văn võ rạch đôi sơn hà.” Tự chủ trong ý nghĩa sinh tồn của một dân tộc phải là phản ánh tư thái sinh hoạt của nó, trong điều kiện xã hội, lịch sử và địa lý.
Nếu chúng ta tin được những gì mà Thuyền Uyển Tập Anh nói đến, thì một cuộc vận động dai dẳng cho ý nghĩa dân tộc quả là một sự kiện lịch sử. Nhưng vì đây là tác phẩm chép tiểu sử của các Thiền sư mà cuộc đời vốn như cánh nhạn giữa hư không, đến và đi không vết tích, nên sự khai thác nó không thể tuân theo đường lối thông thường của khoa sử học. Nay chúng ta vẫn chưa có một giải pháp thích đáng.
Bây giờ tạm thời y theo Thuyển Uyển Tập anh với những giả thuyết được rút ra từ nó. Căn cứ theo đây, chúng ta được biết, cuộc vận động cho ý thức tự chủ để mà sinh tồn của dân tộc phải khởi sự một cách có qui cũ kể từ thế kỷ XI, với sự xuất hiện của Khuông Việt và Vạn Hạnh, là lúc thời cơ đã chín mùi. Hai vị thiền sư này, thuộc hai hệ Thiền tông riêng biệt, một cách nào đó, trở thành hai chiều hướng vận động trong lòng quần chúng. Phái Vô ngôn thông của Khuông Việt tập trung rất nhiều văn học cự phách, có gây được phong trào trong tầng lớp thượng tầng tri thức. Trong khi đó, phái Tì ni đa lưu chi của Vạn Hạnh, mà hầu hết các Thiền sư đều có thiên hướng thần bí, giỏi phù sấm, chắc chắn đã ảnh hưởng trực tiếp không ít đến hạ tầng quần chúng. Cả hai mà bắt tay hợp tác, thì một cuộc vận động dân tộc toàn diện không phải là không thể. Họ vận động như thế nào? Đó là điều má chúng ta chưa biết. Do đó, cần phải tốn nhiều khảo cứu để biết.
Nếu chúng ta không nói quá, thì có thể coi Khuông Việt như là Tiêu Hà của Hán Cao tổ. Ngài đã đem tài vương tá ra phụ lực cho hai triều đại Đinh và Lê, nắm giữ vai trò thiết định triều nghi vương hóa, với tước hiệu Khuông Việt thái sư quả là đắc thể. Thêm vào đó, Thiền sư Pháp Thuận, thuộc phả hệ Thiền Tì nì đa lưu chi, đóng vai dân dã, đón sứ bên ngoài triều đình, đã không nhục mang. Tập anh lại chép, Pháp Thuận quả có dự phần trong việc vận trù quyết sách giúp Lê Đại Hành khi mới sáng nghiệp đế vương; kịp lúc thái bình, lại đảm trách công tác văn hàn, tức vai trò thảo chiếu, mà ngay cả Việt sử tiêu án, vốn có thành kiến không mấy tốt đẹp với các nhà sư, cũng phải lên tiếng khen ngợi. Nhưng cái tài vương tá như Trương Lương đối với Hán Cao tổ, ngồi trong trường vận trù sách lược, quyết thắng ngoài ngàn dặm, phải nói, vai trò của Vạn Hạnh đã nổi bật nhất trong lịch sử. Thành công của Vạn Hạnh đối với Triều Lý, không thể qui cho một người, trong một sớm một chiều. Nó là công trình sống chết của dân tộc trong lịch sử. Chủ đề của TƯ TƯỞNG số này sẽ nỗ lực trong chiều hướng đó.
Nhưng đối với cái công trình không phải một sớm một chiều của lịch sử thì nỗ lực cống hiến của tập san này, trong giới hạn khiêm tốn của nó, quyết không thể là trọn vẹn. Thêm vào đó, hoàn cảnh thống khổ hiện tại của dân tộc ta, không ai có thể làm việc một cách khách quan. Quả có những khổ tâm mà người khảo cứu không thể tiến tới một sự thành tựu khả dĩ. Tuy nhiên, ý thức tự chủ của dân tộc, dù muốn nói theo giọng điệu nào, trong hiện tại, vẫn là vấn đề sống chết của dân tộc. Vậy số đặc biệt về chủ đề NGÀI VẠN HẠNH này chỉ mong nói được một trong ngàn điều không thể nói. Cố nhiên là vì chưa hội đủ khả năng để nói, chứ không vì lý do gì khác.
TƯ TƯỞNG
___________________________
XÃ HỘI VIỆT NAM
DƯỚI QUYỀN CAI TRỊ
CỦA NHÀ TÙY VÀ ĐƯỜNG
LÊ VĂN SIÊU
Nhà Tùy (589-617) nổi lên trị vì ở Trung hoa sau những trận chiến kinh khủng của thời loạn Thập bát phản Vương, nhưng trị vì không lâu, chỉ 28 năm, đến 617 thì đất nước sang tay nhà Đường.
Trong thời gian ngắn ngủi ấy, năm 602, vua Tùy Văn Đế cũng vẫn đã sai Lưu Phương đem quân 27 doanh sang đánh Giao châu, dụ được Lý Phật Tử ra hàng[1] và định đặt trở lại nền đô hộ, mà làm tiêu tan nền tự chủ của ta mới nhem nhúm từ hồi Lý Nam Đế.
Các tài liệu lịch sử không cho ta thấy gì nhiều về chính sách cai trị của nhà Tùy. Chỉ thấy nói việc năm 605, vua Tùy sai Lưu Phương tiến quân vào đánh Lâm ấp đến tận quốc đô, và vua Lâm ấp Phạm Phàn Chi phải bỏ chạy. Ta có thể suy đoán rằng quân đội của Lưu Phương vẫn đóng lại ở Giao châu khi Tùy bắt đầu gặp khó khăn với những người họ Lý sáng lập nhà Đường mới rút quân về và ở đây chỉ còn có văn quan cai trị, để khi mà Đường lên (617) thì các văn quan ấy ngả theo nhà Đường.
NHÀ ĐƯỜNG (617 – 907)
Chính sách cai trị của nhà Đường mới thực ảnh hưởng nhiều đến xã hội ta.
Hồi đầu, từ 617 đến 679 nhà Đường vẫn gọi ta là Giao châu theo các đời trước, coi như một châu quận của họ, đất đai và dân chúng đều phải theo cùng một luật lệ với các châu, quận khác ở chính quốc.
Hồi sau, từ 679 đến 907, nhà Đường mới đổi gọi tên là An nam đô hộ phủ (như các đô hộ phủ khác ở Tây vực, Cao ly), là có ý phân biệt dứt khoát nước của Thiên tử với các vùng thuộc địa xung quanh.
Hồi đầu họ còn có dụng ý đồng hóa dân ta. Nhưng hồi sau, nhân khi các vùng thuộc địa khác nổi dậy thoát ly ảnh hưởng Đường triều[2] theo quyết định của Vũ Hậu (Vũ Tắc Thiên vợ vua Đường Cao Tông 650-683) thì chính sách được đổi hẳn, chỉ coi đất An nam là vùng đất ngoại quốc, đã bình định được, mà mình bổ người đến cai trị thôi.
Cố nhiên, có nhiều đặc quyền của người dân Trung hoa, mà từ nay dân An nam không được hưởng. Hiện ta thiếu tài liệu để biết thực rõ đó là những đặc quyền gì. Nhưng còn một số tài liệu khác cho ta biết là chính sách cai trị của nhà Đường có cởi mở hơn trước.
A. Có những người dân địa phương được làm quan ở các châu quận bên Tàu như:
– Lê Hồi, người Ái châu làm Lạc dương úy.
– Khương Thần Dực, người Ái châu làm thứ sử Từ châu.
B. Có người làm quan đến chức Tể tướng tại triều đình nữa như:
– Khương Công Phu, người Ái châu giữ chức Giám nghị đại phu Đông trung thư môn hạ bình chương sự, đời vua Đường Đức Tông (780-804).
Hẳn nhiên là không có sự hạn chế trong việc thi cử, đối với người bản xứ.
C. Có những tay thi sĩ cừ khôi người bản xứ như Liễu Tử Hậu đã được danh sĩ nhà Đường là Lưu Hữu Phương ca tụng như một tinh hoa của đất nước[3].
Lại có người xưng là Cử nhân triều Ý Tông, viết bài thơ ghi là vào niên hiệu Hàm Thông (860) còn in trong sách Toàn Đường Thi, để thống trách Trung quốc cùng mỉa mai quan lại và quân đội nhà Đường, đã bại trận vì hèn, để cho dân Giao chỉ phải chết thảm trong những trận Nam chiếu xâm lăng[4].
Thì hẳn nhiên là không có sự hạn chế trong việc học. Và giữa các nho sĩ hai nước vì thiên tài mà đã có sự giao thiệp thân mật để cho thơ chống đối thượng quốc phổ biến và được chép vào Toàn Đường Thi.
D. Không những thế, các quan lại của nhà Đường cử sang cai trị cũng có những tay danh sĩ như:
– Thẩm Thuyên Kỳ, người từng làm thơ ca tụng Vô Ngại Thượng Nhân tu ở chùa Sơn tĩnh (Cửu nhân).
– Vương Phúc Trị, thân phụ của Vương Bột, là một trong bốn tay văn chương lỗi lạc đời Đường[5].
– Triệu Xương sang cai trị năm Hàng Thông thứ 7 rồi mở trường dạy học ở Hải dương đặt tên là Đông giao Hương hiệu[6].
E. Các quan cai trị này cũng lại có những nhân chính cho dân mến nữa, như:
– Vương Thức trừng trị và lột chức La Hành Cung vì ông này cầm binh quyền làm nhiều điều nhũng lạm.
– Triệu Xương sang lấy lễ nghĩa dụ Phùng An, để Phùng An quy phục.
Đặc biệt là có quan lại như Cao Chính Bình làm dân ta thán để Phùng Hưng nổi lên khởi nghĩa năm 791, thì Cao lo sợ mà chết.
Như vậy, ta có thể kết luận là chính sách cai trị của nhà Đường có cởi mở từ khi họ đổi gọi ta là An nam đô hộ phủ. Và điều có thể chắc được nữa là trong guồng máy hành chánh từ khi họ chia nước ta thành 12 châu, 59 huyện[7] thì người bản xứ có được tham dự vào, nếu không trị nhậm các châu ắt cũng được trị nhậm ở các huyện. Còn tổng và làng vẫn có nếp sống tự trị từ xưa.
NHÀ ĐƯỜNG SÙNG THƯỢNG PHẬT GIÁO:
Vua Thái Tông (627-649) cử nhà sư Huyền Trang sang Tây trúc thỉnh kinh, đi và ở lại tới 17 năm, khi về đem theo về được 657 bộ kinh rồi lại luôn trong 18 năm (615-673) tự tay dịch được 73 bộ, cộng 1330 quyển.
Nhà vua cũng tỏ ra rất trọng vọng các sư ở Giao châu của ta và đã hai lần triệu thỉnh hai vị sang tận cung vua thuyết pháp[8].
Phần các danh sĩ đời Đường như Trương Tịch cũng có thơ tặng Nhật nam tăng tỏ lòng kính trọng như một vị Phật sống[9], mà quan lại sang cai trị như Thẩm Thuyên Ký còn tôn Vô Ngại Thượng Nhân là Y Vương, và xưng mình là đệ tử trong bài thơ sau này:
Đại sĩ sanh Thiên trúc.
Phân thân hóa Nhật nam
Nhân trung xuất phiền não
Sơn hạ tức Già lam
Tiểu giãn hương vi sát
Nguy phong thạch tác am
Hầu thuyền thanh cốc nhũ
Khuy giảng bạch viên tham
Đằng ái vân gián bích
Hoa thê thạch hạ đàm
Tuyên hành u cung hảo
Lâm quải dục y kham
Đệ tử ai vô thức
Y vương tích vị đàm
Siêu nhiên Hồ khê tịch
Chính thụ hạ hư lam.
Nội dung bài thơ coi Vô Ngại Thượng Nhân như một vị Phật sống, một đấng hóa thân của Phật, thoát mình khỏi cảnh phiền não của người và sống hòa mình với thiên nhiên làm một thể.
Bài thơ có nghĩa là:
Đấng Đại sĩ (kiếp trước là Phật) sanh ở Thiên trúc.
(Kiếp này) hóa thân sanh ở Nhật nam.
Và đã thoát vòng phiền não của cõi tục.
(đi xuống) dưới núi (thì thấy) tào Già lam
Cất ở nơi ngọn núi đá cheo leo.
Dưới có một khe nhỏ nước chảy lững lờ.
Chim xanh còn non yếu ngồi chầu hầu (khi Ngài) tham thiền.
Vượn trắng (đã già) thì lắng nghe lời giảng kinh thông
suốt (của Ngài).
Mây quấn quít lấy vách đá dựng (không muốn rời ra)
Hoa (rụng) dưới chân núi (còn) vương vấn trong đầm
(không chịu trôi đi).
Suối chảy từ nguồn xa trong vắt.
(lại sẵn) cây rừng để hong áo giặt (cho hết bụi trần).
Đệ tử lấy làm đáng thương mà không biết.
Và tiếc không được hầu chuyện Y Vương.
(trước) dòng nước phẳng lặng ở khe Hổ khê.
(mà trên là) khí núi bốc lên khoảng hư không (đệ tử chỉ
được đứng như) một thân cây (buồn tủi).
(Bài thơ này viết hết sức súc tích, hai câu kết: Siêu nhiên Hổ khê tịch, Chính thụ hạ hư lam, vẫn được thoát dịch là:
Hổ khê một bữa may sao,
Chiều hôm đổ xuống cây ao một cành.
Người đọc sẽ không sao hiểu nổi được cái gì đổ xuống và sao lại có cây cao một cành ? Vì vậy, chúng tôi thấy phải diễn ra văn xuôi như trên, thì có lẽ mới đúng ý của tác giả muốn nói).
DÂN CHÚNG TRONG VÒNG ĐÔ HỘ
Cụ Trần Trọng Kim viết trong Việt nam sử lược: “Từ khi nước ta thuộc về Tàu, thì có nhà Đường cai trị là nghiệt hơn cả. Nhưng sử chép lược quá, thường cách hai ba năm mới chép một việc. Chắc là những nhà làm sử nước ta sau cứ theo sử Tàu mà chép lại cho nên mới sơ lược như vậy”.
Cụ viết như thế không có gì để chứng minh sự nghiệp ấy như thế nào. Lấy con mắt vô tư ra xét việc, căn cứ theo những dữ kiện kể trên, ta thấy các quan lại đô hộ dù muốn lắm cũng không còn ngang nhiên đè nén dân như trước được nữa..
Dân chúng ấy, đại đa số là nông dân, sống ở trong làng theo nếp sống tự trị và tự túc, chỉ có những bổn phận về sưu thuế, tạp dịch, là liên hệ phần nào đến chính sách cai trị của quan lại nhà Đường. Còn phong tục, tập quán, trong đời sống gia đình và xã hội, cũng như tín ngưỡng đạo giáo, dân quê vẫn giữ truyền thống cũ. Văn minh, Trung hoa quả có bị những hàng rào tre ngăn bớt ảnh hưởng vào các làng mạc. Ảnh hưởng ấy thực chỉ mạnh đối với các thương nhân ở các thành thị gần người Tàu mà thôi.
Thêm điều cần ghi nhớ là dân tự trị, tự túc, tự hạn chế những dục vọng vật chất để lấy làm tự mãn trong cuộc sống nghèo mà vui của mình, miễn không bị ngược đãi, thì thời này dân dã sung sướng và dễ thở ra được nhiều lắm, cho nên thời này ngoài việc Phùng Hưng nổi dậy ở phủ Trị đô hộ cho Cao Chính Bình lo sợ mà chết (791) dân quê khắp nơi đã không hề cục cựa tỏ ra sự bất bình gì hết. Mà đến khi Vương Thúc lấy lễ nghĩa chiêu dụ, thì Phùng An hàng ngay, dân quê dường như cũng không biết gì cả.
Tiểu công nghệ gia đình tự túc như thế hẳn là không tiến được bao nhiêu. Mà nền nội thương, buôn thúng bán mẹt, ở các chợ tại thôn quê, cũng không thể nói là có gì đáng kể cả, Chỉ duy sự buôn bán ở các phủ trị và huyện lỵ của các người Tàu, với người Tàu, là có một tầm quan trọng về xuất nhập cảng, mà cố nhiên là số nhập nhiều hơn số xuất, để cái lợi chạy về hết cho Trung hoa.
Nhưng dân chúng chịu đựng sự thiếu thốn đã quen, nên đã tìm ra nguồn an ủi trong tín ngưỡng đạo giáo của mình để ta có thể kể rằng thời này đời sống tôn giáo mới là quan trọng nhất.
Đời sống tôn giáo và đạo đức ấy đã được chính vua và các quan lại nhà Đường cũng tôn trọng như đã kể trên. Sự kiện ấy khiến dân hết dần mặc cảm tự ti đối với người Trung hoa, mặc dầu đời sống vật chất vẫn chênh lệch nhiều giữa hai bên.
Sợ rằng trong đầu của nhân dân ấy cũng không nẩy ra cả cái ước vọng đua đòi theo văn minh Trung hoa nữa, để củng cố những sản phẩm công nghệ, mỹ nghệ như họ, mà người ta có lẽ không biết dùng vào đâu trong cuộc sống ở làng với những nhà lá vách đất, đường xá lầy lội. Thời huy hoàng lộng lẫy nhất của văn minh Trung hoa dưới triều vua Đường Minh Hoàng (713-755) có lẽ dân quê ở An nam đã không biết gì cả. Và sau đó, An Lộc Sơn nổi loạn, vua này chạy về Tứ Xuyên và Dương Quý Phi bị giết, có lẽ dân quê ấy cũng không biết. Họa chăng sau đó nữa (780-804) họ có nghe đồn các danh sĩ trong nước qua làm quan ở bên Tàu, như đã nói trên, nhưng cũng là nghe biết vậy thôi, để thấy dân mình không đến nỗi kém cỏi.
Chỉ đến hồi 846-860 giặc Nam chiến xâm lăng, các quan đô hộ và quân tướng của thiên triều chạy như đàn vịt, để dân bị chết người hại của, thì dân mới bắt đầu oán ghét và coi thường người đô hộ.
Ngay đối với Cao Biền, một danh tướng kiêm danh nho, quảng bác cả thiên văn địa lý, mấy năm sau, đem quân sang đánh dẹp được giặc Nam chiếu, rồi đắp thành Đại la vĩ đại[10] mà dân chúng vẫn diễu cợt bằng câu tục ngữ “lẩy bẩy như Cao Biền dậy non” với giai thoại về sự Cao Biền tự chôn mình trong địa huyệt của kiểu đất phượng hoàng ấp noãn, chỉ trăm ngày lại hồi sinh, rồi làm nên sự nghiệp đế vương danh vang bốn bể: Cao Biền nhờ bà già ở gần đấy mỗi ngày đốt giùm cho một nén hương, đủ trăm ngày trăm nén thì gọi dậy, rồi xuống huyệt đạp cho đất lấp lên trên mình. Nhưng vì quên không yểm thần đất nên vị thổ thần hộ huyệt giận mà khiến lũ chuột tới tha trộm của bà lão ba nén hương. Khi đốt 97 nén thấy hết hương, bà lão tưởng đã đủ trăm ngày mới gọi Biền dậy. Cao Biền ngồi dậy thấy mạch đất mới được 97 ngày chưa quán khí, thành ra không làm gì được, người cứ run bắn lên. Biết trời không cho mình Cao Biền thất vọng ra về. Vì vậy mới có câu “lẩy bẩy như Cao Biền dậy non”.
Tiếng cười của người dân Lạc việt quả đã bắt đầu đáng sợ.
Người ta cười ông tướng võ khí rất nhiều, có cả áo giáp mà lại nhút nhát như con cua, trong câu đối chơi với nhau:
Hai gươm, tám giáo.
Mặc áo da bò,
Thập thò cửa lỗ.
Người ta cười người dân Trung hoa khiêng một con heo, thành ra một quái vật không tên, trong câu đố chơi:
Tam thủ, tam vĩ, lục nhãn, lục nhĩ,
Tứ túc chỉ thiên, tú túc chỉ địa.
Đố là con gì?
Người ta cười cờ với trống trận hùng hổ xông pha ghê gớm lắm, mà chỉ là một con chó trong câu đố khác:
Đầu làng đánh trống
Cuối làng phất cờ
Trống đánh đến đâu
Cờ bay đến đấy.
Người ta cười các quan cai trị chỉ là cái bể thổi lửa, trong câu đố khác nữa:
Ba ông ngồi ghế.
Một ông cậy thế
Một ông cậy thần
Một ông tần ngần
Đốt b… vào bếp
Ấy là những dấu hiệu của sự cựa mình để sắp sửa đứng lên vậy.
LÊ VĂN SIÊU
_________________________________________
[1] Có lẽ không nên vì thấy cái tên có chữ Phật Tử mà vội suy luận rằng ông là một Phật tử thuần thành mộ đạo. Tư cách của ông còn đáng chê nhiều lắm, khi ông dùng danh nghĩa là dòng dõi họ Lý về tranh ngôi với Triệu Việt Vương là người từng vất vả bao nhiêu năm ở Đầm Dạ trạch mới đuổi được quân Tàu, rồi mới lên ngôi, và khi đã được đất cùng cai trị ông lại lừa lúc bất ngờ mà đánh úp người ta đến phải tự sát, để cuối cùng tưởng giữ được nước, thì Lưu Phương qua dụ hàng là ông ra hàng liền ngay.
Có lẽ ông là Tàu, hoặc là người Việt gốc Hoa, nên có cái tên ấy. Chớ thực thì người Việt ở thời này vẫn quen gọi là Bụt (phiên âm trực tiếp từ Ấn ngữ qua ), mà ta có thể biết chắc được qua những tục ngữ, ca dao, như:
Bụt chùa nhà không thiêng.
Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt.
Rỗng như đít bụt.
Đi với Bụt mặc áo cà sa, đi với ma mặc áo giấy.
Lành như Bụt
Gần chùa gọi Bụt bằng anh, lại thấy Bụt lành cõng Bụt đi chơi.
Bụt ngồi Bụt khóc.
Ông Bụt ốc… Bụt mọc, v.v…
Con chữ Phật là gọi theo sự phiên âm của người Tàu.
[2] Thổ Phồn nổi lên năm 663 đánh đuổi vua bản xứ bộ hạ của Trung hoa cướp lại các thành đô thuộc Đông Đột quyết như Sơ lặc, Ưu điền, Sa xa, Quy tư.
Người Thổ ở lli cũng liên minh với họ chống lại Đường triều.
Bộ lạc Thổ khác ở Orkhon tại Mông cổ cũng phục hồi lại oai lực cũ mà đe dọa triều đình.
Cho đến Cao ly cũng ngầy ngà yêu sách quyền lợi đối với đất Nam và Bắc cao, khiến triều đình chán ngán phải nhả cả vùng Nam cao cho họ.
[3] Giao Châu có nhiều vàng, ngọc, châu báu, đồi mồi, tê ngưu và voi, sản vật đều kỳ quái. Cả đến cây cỗ cũng khác lạ. Ta thường lấy làm lạ là làm sao khi chói sáng của mặt trời chỉ phát hiện ở hoa cỏ ngọc ngà mà thôi, ít thấy chung đúc vào người. Nay Liễu sinh có đức tính cương thiện trọng hậu, thảo luận ín nhường, trong thì chất mà ngoài là văn, thơ văn có điệu đại nhã. Như thế thì sinh đã được chung đúc bởi khí thiêng ư ? đời rất hiếm có vậy.
Lê Tắc, trong An nam chí lược.
Bản dịch của Viện Đại học Huế 1961, tr 234.
[4] Nam hoang bất trạch lai
Trí ngã Giao chỉ phúc.
Liên miên tam tứ niên
Trí ngã Giao chỉ nhục
Nhu giả đấu tắc thoái
Vũ giả bính ích độc
Quân dong mãn thiên hạ.
Chiến tướng đa kim ngọc
Loát đắc tế dân sang.
Phân vi mãnh sĩ lộc.
Hùng hùng Hứa xương sư
Trung vũ quan kỳ tộc.
Khứ mã vạn kỵ phong.
Trụ vi nhất xuyên nhục.
Thời hữu tàn tốt hôi
Thiên môn vạn hộ khốc.
Ai thanh động lư lý.
Oán khí thành sơn cốc.
Thúy nàng thích cổ thanh.
Bất nhẫn khán kim thốc
Niệm thử kham lệ lưu
Du du Dĩnh xuyên lục.
Nghĩa là:
Cõi Nam xa xôi bỏ hoang (hay sao mà) không lựa người cai trị (để người ta) cố ý đẩy xứ Giao chỉ chúng tôi nghiêng ngả. Ba bốn năm liền (người ta đã) là xứ Giao chỉ chúng tôi (thật là) nhục nhã.
(người ta đã) tập quen thôi hễ ra trận đánh nhau thì lùi. (Mà lúc đánh nhau thì đồ binh khi (lại) là cái thẻ viết (sớ tàu trình).
Binh lính thì vơ hết mọi người trong thiên hạ.
Chiến tướng (thì lại súng sính) nhiều vàng ngọc quá.
(Đó là những của) bóc lột được bằng cách chích máu dân.
(Rồi) chia chác (với nhau) làm như bọn quan cai ngục chia bổng lộc.
(Người ta) hùng hổ ra quân từ Hứa xương.
Lòng trung can và uy vũ (ngất trời) (cứ nhìn) mũ của dòng thế tộc (mà khiếp vía).
(Nhưng đến lúc) cả vạn ông linh cỡi ngựa chạy như gió bay (thì) trơ ra chỉ còn một con sông đầy thây người chết.
Khi tàn cuộc trở về
Ngàn cửa vạn nhà khóc.
Tiếng than vang động cả làng mạc.
Oán khí chồng chất thành non cao.
Ví như có nghe được tiếng trống.
(Thì) lòng bất nhẫn (như) thấy đầu mũi tên (nhọn đâm vào ruột).
Nghĩ nhớ như thế (mà) cố giữ nước mắt (khỏi) trào ra.
Để sao lục (cầu nguyện (gửi về) đất Dĩnh xuyên rằng rặc ở xa.
[5] Xem Lã Sĩ Bàng trong bài “Bắc thuộc thời kỳ đích Nam việt”. – Đòng Nam Á chuyên san Hồng kông Đại học 1964.
[6] Xem Việt sử tâu biên của Phạm Văn Sơn, 1956 trg 240
[7] An nam đô hộ đời Đường gồm có 12 châu và 59 huyện. Mười hai châu ấy là:
– Giao châu gồm Hà nội, Bắc ninh, Nam định tất cả 8 huyện thượng du phía tây sông Hồng đến Vân nam tất cả có 5 huyện.
– Phong châu gồm Sơn tây, Vĩnh yên, cho đến các châu miền thượng du phía tây sông Hồng đến Vân nam tất cả có 5 huyện.
– Trường châu gồm Ninh bình, miền núi giữa Nam định, Thanh hóa, có tất cả 4 huyện.
– Ái châu, nay là Thanh hóa (Cửu nhân, Nhật Nam) tất cả có 4 huyện.
– Hoan châu nay là Hà Tĩnh (việt thường) tất cả có 4 huyện.
– Diễn châu, nay là Nghệ an, tất cả có 7 huyện.
– Phúc lộc châu, phía Đông nam Nghệ an có 3 huyện.
– Lục châu nay là Lạng sơn đến Quảng yên (Ô Diên) tất cả có 3 huyện.
– Thang châu nay là Tuyên quang, có tất cả 3 huyện.
– Chi châu, nay là Hưng hòa, tất cả có 7 huyện.
– Vũ nga châu, nay là Thái nguyên tất cả có 7 huyện.
– Vũ an châu, nay ở trong tỉnh Quảng yên, tất cả có 2 huyện.
[8] Xem trong Việt nam Phật giáo sử lược của Thích Mật Thể.
[9] Xem trong Việt nam Phật giáo sử lược của Thích Mật Thể, thơ của thi sĩ Dương Cự Nguyên tiễn tặng Phụng Đình pháp sư, và của thi sĩ Cổ Đảo tiễn tặng Duy Giám pháp sư.
[10] Thành 4 mặt dài hơn 1982 trượng linh 5 thước (7980 mét) co hai trượng linh 6 thước (10m40) đắp một đường đê bọc ngoài hơn 2125 trượng linh 8m (8530 m 20) cao một trượng rưỡi (6m) đầy 2 trượng (8m) trong thành cho dân sự là làm nhà hơn 40 vạn nóc.
___________________________
Đã phát hành trong dịp Vu Lan 2516:
TRƯỜNG BỘ KINH Tập IV
của Thượng Tọa THÍCH MINH CHÂU. Gồm 10 kinh. Dày 730 trang.
Pàli – Việt đối chiếu. In Offset trên toàn giấy trắng. Giá 1.000$.
Sắp tái bản:
TRƯỜNG BỘ KINH Tập I và II
Trường Bộ Kinh tập I xuất bản năm 1965,
đã tuyệt bản. Tập II còn rất ít. Nay chúng tôi cho tái
bản hai tập thành một, dày 700 trang. Pàli-Việt đối
chiếu. Có sửa chữa thêm.
Sắp in:
TRUNG BỘ KINH Tập I
của Thượng Tọa THÍCH MINH CHÂU.
Gồm 50 kinh. Pàli – Việt đối chiếu.
Có thêm phần chú thích.
___________________________
NHỮNG CUỘC VẬN ĐỘNG
CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM
CUỐI THỜI NHÀ ĐƯỜNG
TUỆ SỸ
1. CHÍNH SÁCH PHẬT GIÁO ĐỜI ĐƯỜNG
Những cuộc vận động sẽ được nói đến dưới đây gồm cả nghĩa đen và nghĩa bóng. Về nghĩa đen, chúng là những cuộc vận động quần chúng thực sự, ngay trên lĩnh vực chính trị. Ít nhất là đã khởi sự bởi thiền sư Định Không (?-686), mà Thuyền uyển tập anh, có ghi chép. Về nghĩa bóng, chúng là những giai đoạn phát triển bản sắc của Phật giáo Việt nam. Nếu đối chiếu với các sinh hoạt của Phật giáo Trung hoa, chúng ta lại càng có đủ yếu tố để quyết định. Bởi vì, riêng trên phương diện hành trì và tu chứng của các thiền sư, ta thấy dần dần họ đã tạo ra một đường lối đặc sắc, khác hẳn với Trung hoa.
Nhưng cuộc vận động như thế mà có thể thực hiện được là nhờ ở hai yếu tố. Thứ nhứt là sự mở rộng giao thông giữa các nước Á châu dưới thời đại nhà Đường. Thứ hai, những biện pháp mà các triều vua nhà Đường đặt ra để giám thị sinh hoạt của tập đoàn tăng lữ đã ảnh hưởng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp đối với sinh hoạt của Phật giáo Việt nam. Do các biện pháp này, kể từ nhà Lý về sau, tại Việt nam đã có một thể chế sinh hoạt của thiền môn, phần lớn mô phỏng theo các biện pháp.
Bây giờ chúng ta nói tới yếu tố thứ nhất, tức là vấn đề mở rộng giao thông giữa các nước Á châu.
Cho đến đời Đường, ít nhất đã có ba ngả đường liên lạc giữa Trung hoa và Ấn độ, căn cứ trên tiểu sử các nhà sư du hành. Ngã thứ nhất là đường bộ ngang qua Tây vực, tức vùng Tiểu á. Các nhà sư từ Ấn độ sang Trung hoa, hay ngược lại, phần lớn đều theo ngả đường này. Đích điểm là Trung hoa hay Ấn độ. Nhưng cũng đã có những cuộc hành trình dài hơn. Trường hợp như Giác Hiền, dịch giả kinh Hoa nghiêm 60 quyển (398-421) căn bản của Hoa nghiêm tông, chẳng hạn. Phía Tây, sư dã từ Ấn vượt qua dãy Thông lĩnh, nhưng rồi quay trở lại đi vòng đường biển, ghé Giao chỉ, sau đó, hình như lại dùng đường biển mà vào Trung hoa. Trường hợp khác, như Pháp Hiển, nhà sư du hành trước Huyền Trang, và rất nổi tiếng, khởi hành từ năm 399 tl, theo ngả Đôn hoàng, vượt lưu sa, vào A phú hãn, trải qua sáu năm thì vào đến Trung Ấn độ; sau đó, lại theo đường biển, ngang qua đảo Sư Tử (Tích lan ngày nay), cuối cùng cập đến Thanh đảo (Sơn đông ngày nay), bấy giờ là năm Bính Thìn, niên hiệu Nghĩa bị thứ 12 (416), triều vua Âu Đế nhà Tấn. Những cuộc hành trình như vậy mang lại một kiến thức địa lý khá rộng rãi, tạo thành cái mà ta có thể gọi là “Thế giới Phật giáo Á châu.”
Một ngả đường khác, từ nam ngang qua Miến điện rồi vào Ấn độ. Về con đường này, sách Đại Đường Tây vực cầu phá cao tăng truyện của Nghĩa Tịnh, nơi tiểu sử Tuệ Luân, có ghi một ngôi chùa Chi na cách Na lan đà khoảng 40 dịch dọc theo hạ lưu sông Hằng, mà tương truyền do vua Thất lị Cấp đa dựng cho các Đường Tăng khoảng 20 vị; họ từ Thục xuyên, theo Dương hoa đạo(?) mà khởi hành. Lời chú của sách viết: “Từ Thục xuyên đến chùa này (tức chùa Chi na) khoảng hơn 500 dịch.”
Về hoạt động của khu vực Vân nam, sách Tư trị thông giám chép đời vua Đường Đức tông, niên hiệu Trinh nguyên thứ 7 (791), sách phong Vân nam vương là Nam chiếu. Cũng sách đó lại ghi, cùng niên hiệu, thứ II (795), Nam chiếu đánh Thổ phồn, tức Tây tạng. Những hoạt động về sau, người ta thấy càng ngày Nam chiếu càng thịnh. Về phía Nam, đã nhiều lần đem quan công hãm An nam, và nhà Đường đã phải nhiều lần sai quân sang cứu viện, nhưng không làm gì nổi. Cho đến Đường Hi tông, niên hiệu Kiền phù thứ I (874), Cao Biền mới chém được vua Nam chiếu. Nam chiếu vốn thuộc chủng tộc Thái trắng ở vùng Vân nam.
Ngả đường thứ ba, là đường thủy, hoạt động nhiều nhất trong khoảng thế kỷ thứ 7 và 8. Sách Tây vực cầu pháp của Nghĩa Tịnh chép sự tích của 56 nhà sư du hành, trong số đó, quá phân nửa noi theo đường thủy mà đi. Trong số này, ta thấy Trần Văn Giáp đã trích ra 12 vị có ghé lại Giao chỉ. Đường này có ba địa điểm xuất phát: 1) từ Quảng châu; 2) từ An nam; 3) từ Thanh đảo, Thường thưởng, họ ghé ngang qua Ha lăng (Java), Sư tử (Tích lan) rồi tới Ấn độ.
Đường giao thông mở rộng, ngoại quốc đến cư ngụ Trung hoa triều Đường, so với các triều đại khác, đáng kể là đông nhất. Nhưng sự xâm nhập của những chủng tộc man di này đã là điều đáng lo ngại mà sách Tư trị thông giám (quyển 196) mô tả như là sự “di hóa” của nhà Đường. Di hóa, tức là phong tục đã có tiêm nhiểm màu sắc của các chủng tộc man di.
Có ba yếu tố khiến các vua nhà Đường ít có thái độ kỳ thị chủng tộc như các triều đại khác. Yếu tố thứ nhất, mẹ của vua Đường Thái Tông, họ Đậu mà thủy tổ được coi là chủng tộc Hồ. Yếu tố thứ hai là chính sách “Hồ tốt” Rợ Hồ phần lớn là chủng tộc hiếu chiến. Trong những năm sáng nghiệp, vua Đường Cao Tổ đã nhờ sức của họ rất nhiều. Do đó, ngay niên hiệu Vũ ức thứ 2 (619) của Đường Cao Tổ, tức là hai năm sau khi sáng lập nhà Đường, đã có người Hồ được phong làm tướng. Rồi kể từ niên hiệu Vũ đức thứ 2 này cho đến Tồng Kiền Long thứ 3 (962), trong khoảng trên 300 năm của nhà Đường, có đến 72 người Hồ được phong làm tướng. Đằng khác, kể từ niên hiệu Thiên bảo (747) cho đến Đường Chiêu Tông (899), trải qua 11 triều vua, nhà Đường đã có 86 người Hồ được phong làm Tiết độ sứ. Lại nữa kể từ Vũ đức nguyên niên (618) cho đến Thiên phục thứ 3 (903), có tất cả 23 người Hồ được phong làm Tể tướng.
Yếu tố thứ ba, có lẽ có tính cách nhân bản nhất. Bởi vì nhà Đường là giai đoạn mà mối liên lạc về mặt tư tưởng giữa Trung hoa và Ấn độ phát triển đến độ cao. Nếu Phật giáo đã không thể khai triển một thái độ nhân bản, chắc là không có đất để mà sinh hoạt tại Trung hoa. Do đó, ngay cả nhà Đường, các nhà sư đã vận dụng quan điểm nhân bản để biện minh cho sự có mặt của Phật giáo. Phật tổ thống kỷ (quyển 39) chép, niên hiệu Kiến đức thứ 2 (572), Chu Vũ đế thực hiện chính sách hủy diệt Phật pháp. Đương thời, pháp sư Tuệ Viễn thống lĩnh tăng chúng đến đối kháng. Vua nêu ra ba lý do của chính sách, trong đó, lý do thứ hai nói, sách Phật là thứ pháp của ngoại quốc, đáng diệt đi. Tuệ Viễn phản đối rằng, Khổng Tử nguyên người nước Lỗ, đối với các nước Tần, Tấn cũng là ngoại quốc, lý đáng cũng không nên thực hành. Vua đáp, các nước Lỗ, và Tần, Tấn tuy cảnh vực có khác, nhưng cùng chịu chung một vương hóa, nên có thể thực hành được. Tuệ Viễn đối lại, nếu thế, Trung quốc hay Ấn độ cũng ở trong phạm vi của cõi Diêm phù đề, nghĩa là cũng chung trên mặt đất này, tất cả cũng chịu chung một đạo vương hóa, sao lại bỏ cái này mà thiên vị cái kia? Đó là một lối lý luận nhân bản quá rõ; nó không khác gì với quan điểm của Khổng tử bảo rằng, sao lại nói người Sở mất cung thì người Sở được cung mà không nói người mất cung thì người được cung? Về sau, Đường Vũ Tông, niên hiệu Hội xương thứ 5 (845) ban hành lính hủy diệt Phật tử, sa thải tăng ni. Qua năm sau thì mất ; Tuyên tông lên kế vị, hủy bỏ lịnh cấm đạo đó. Sự kiện này được Thích thị thống giám ghi lại lời tán của Cựu sử đại ý nói, “cái ý diệt đạo đã không lấy Tần thủy hoàng mà làm gương; chỉ vì nghe theo lời tả đạo mà thiên vị bài xích đạo giáo ngoại quốc; huống chi, đạo pháp từ Ấn độ sang, đến nay cũng đã nghìn năm, trở thành tập tục ăn sâu trong lòng dân chúng; thế mà lại phá tượng đốt kinh, kết oán với người sùng mộ, để bia miệng cho kể thất phu; chính sách của Đường Vũ tông không thể gọi là sáng suốt được”. Như vậy, cái lý luận nhân bản đã trở thành lý luận xã hội. Sự phát triển của đạo Phật đến đây phải nói là trải qua một đoạn rất dài. Nhưng chính quan điểm đạo Phật như một đạo lý nhân bản mà Phật giáo Trung hoa đã ảnh hưởng đến Việt nam một cách quá dễ dàng, thậm chí cả những thể chế sinh hoạt của nó cũng ảnh hưởng một cách sâu đậm. Như vậy, yếu tố giao thông đã mở rộng tinh thần nhân bản của đạo Phật. Tinh thần này sẽ là động lực cho ý nghĩa tự chủ.
*
Bây giờ chúng ta hãy nói sang yếu tố thứ hai, những biện pháp của các triều vua Đường đối với Phật giáo.
Phật giáo truyền vào Trung hoa, đến đời Tùy đã có một cơ sở văn hiến khá dồi dào. Những tông phái mới, thích ứng với tinh thần truyền thống Trung hoa bắt đầu thành hình.
Cao tổ nhà Tùy vốn là một nhà vua rất sùng đạo. Cứ theo tổng kết của Thích thị thông giám và Long hưng biện niên thông luận (quyển 9), đời vua Cao tổ nhà Tùy đã độ được 30 vạn tăng ni, dựng 5 nghìn tự viện. Trong thời này, có 24 nhà dịch kinh Phật. Trong số những nhà dịch kinh đô, Thích thị thông giám có kể đến ngài Tì ni đa lưu chi mà chúng ta đã biết ngài là sơ tổ của Thiền tông Việt nam. Sách chép rằng, niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), đời vua Cao tổ nhà Tùy, tháng giêng, vua triệu thỉnh Tì ni đa lưu chi (được dịch là Diệt Hỉ) cùng với Đạt ma Bát nhã (Dharmaprajnã) (Pháp Trí) đến dịch kinh. Sang tháng hai, Diệt Hỉ dịch xong kinh Tượng đầu tinh xá và Pháp Trí dịch xong kinh Báo nghiệp sai biệt.
Hoạt động của Tùy Cao tổ không chỉ giới hạn ở Trung hoa, mà còn lan rộng đến các xứ nội thuộc, như Cao li và Việt nam. Thuyền uyển tập anh, qua dẫn chứng của Thông Biện đã xác nhận điều này. Theo lời của Thông Biện (-1134) vua Cao tổ nhà Tùy có nói với pháp sư Đàm Thiên rằng: “Trẩm nghĩ đến giáo pháp từ bi của đức Điều ngự (tức Phật) không biết làm sao để báo đáp. Thẹn mình ngồi trên ngôi vị nhân vương, nên hết sức truyền bá và hộ trì Tam bảo, đã cho thâu thập khắp hết di thể xá lợi mà dựng lên 49 ngọn tháp ở trong nước, để làm nơi nương tựa cho đời. Ngoài 150 chùa tháp, ta còn muốn xây dựng thêm ở các xứ Giao châu nữa… khiến cho hết thảy đều chứng đắc giác ngộ.” Những lời này không thấy ghi trong tiểu sử của Đàm Thiên, trong Tục cao tăng truyện của Đạo Tuyên, nhưng không phải là không có căn cứ. Trước hết, những quyển sử biên niên của Phật giáo Trung hoa, như Thích thị tư giám, Phật tổ lịch đại thông tải, Thích thị kê cổ lược,… đều có ghi sự kiện này. Theo đó, niên hiệu Nhân thọ thứ I (601), năm tân dậu, tháng 6, vua Tùy Cao tổ chiếu rằng: “Ngưỡng duy Chánh giác, đại từ đại bi, cứu hộ chúng sinh, tán lương thứ phẩm. Trẩm qui y Tam bảo, trùng hưng Thánh giáo, tư dữ tứ hải cộng tu phước nghiệp, vĩnh tác thiện nhân đồng đăng diệu quả. Nghi thỉnh sa môn tam thập nhân, am giải pháp tường, kham tuyên đạo giả, các tương thị giả nhị nhân, tán quan nhất nhân, huân lục hương bách nhị thập cân, phân đạo tống xá lợi vãng tam thập châu kiến tháp…” So sánh với nguyên văn ghi dẫn chứng của Thông Biện trong Thuyền uyển tập anh, chúng ta sẽ thấy văn cú tuy có đôi chút sai khác, nhưng đại thể giống nhau. Thuyền uyển tập anh chép: “Trẩm niệm Điều ngự từ bi chỉ giáo, báo đức vô do. Vị thiểm nhân vương, hoằng hộ Tam bảo, dĩ biến thâu di thể xá lợi, nhưng ư quốc nội lập thủ bảo tháp, phàm tứ thập cửu sở, biểu thế tận lương. Dư nhất bách ngũ thập tứ thập cửu sở, biểu thế tân lương. Dư nhất bách ngũ thập tự tháp, ngoại các Giáo châu chư xứ kiến lập. Ký tư phước nhuận, dĩ cập đại thiên. Nhiên bĩ tuy nội thuộc, do hệ cơ mi, nghi tống danh đức sa môn vãng bĩ chư xứ hóa độ, linh nhất thiết câu đắc Bồ đề.” Theo đó, vua đã cho xây các tháp thờ xá lợi tại 30 châu. Mỗi châu chọn một vị sa môn giỏi Phật pháp, có thể đảm trách việc giảng dạy; mỗi vị được mang theo hai thị giả, một tán quan. Nguyên văn trọn vẹn của bài chiếu được lập lại trong Quảng hoằng minh tập của sa môn Thích Đạo Tuyên. Kèm theo nguyên văn này, ta thấy có bảng danh sách 30 châu, Giao châu được liệt ở hàng thứ 28. Những châu khác phần lớn ghi địa điểm dựng tháp; một số khác, kể cả Giao châu, không thấy ghi. Nhưng trong bài ký về Xá lợi cảm ứng của Vương Thiêu đời Tùy, cũng được Đạo Tuyên sưu tập lại. Trong sách dẫn trên, ta thấy có ghi địa điểm xây tháp tại Giao châu là chùa Thiền chúng. Nhưng Thuyền uyển tập anh lại ghi địa điểm là chùa Pháp vân. Chùa Pháp vân ở Long Biên (tỉnh Bắc Ninh) nơi này ngài Tì ni đa lưu chi cư ngụ khi sang Việt nam truyền đạo Thiền. Còn chùa Thiền chúng thì ở làng Dịch bảng, phủ Thiên đức, Bắc ninh, vốn là quê hương của Vạn Hạnh và Lý Công Uẩn.
Cao tổ làm vua được 24 năm (589-617), phải mất hết 10 năm đầu để định phần đất còn lại do nhà Trần cai trị; phía nam, lại còn phải đánh dẹp Giao chỉ, Chiêm thành. Thế nhưng, vua cũng đã không ngớt hoạt động cho Phật giáo. Ngay cả thứ sử Lưu Phương, được phong làm Đạo hành tổng quản để bình định Chiêm thành, từ năm 603-605, cũng theo lịnh vua mang các hòm xá lợi sang Giao châu để dựng tháp như ta đã biết. Việt nam tuy xa, biên vực cách trở, nhưng được kể trong 30 châu của nhà Tùy, và cũng chịu chi phối trực tiếp bởi chính sách của nhà Tùy về mọi mặt. Thế thì, các biện pháp mà nhà Đường sau này đặt ra cho thể chế sinh hoạt của tăng lữ, hẳn không phải là không có ảnh hưởng đối với Phật giáo Việt nam. Có điều, những tài liệu hiện có chưa cho thấy dấu vết ảnh hưởng của những thể chế này vào thời đó. Phải đợi các triều Lý và Trần của ta về sau, thể chế sinh hoạt tăng lữ mới mô phỏng theo nhà Đường hầu như toàn diện. Mặc dù ta được biết, vào đời Lê Đại Hành, cấp bực tăng lữ đã được hoạch định, nhưng có vẻ không chặt chẽ như về sau.
Tổng quát mà nói, trong 38 năm của nhà Tùy, thời gian tuy rất ngắn, nhưng cũng đã để lại cho nhà Đường nhiều hậu quả nghiêm trọng. Điều đáng nói trước tiên, là chính sách ủng hộ Phật giáo của Tùy Cao tổ trở thành một mối đe dọa cho nhà Đường. Một sự kiện sau đây cũng đủ chứng tỏ điều đó. Sự kiện này được ghi trong Tăng sử mà Thích thị tư giám có chép lại. Theo đó, niên hiệu Khai hoàng thứ 4 (548), năm giáp Thìn, Cao tổ nhà Tùy trọng đãi luật sư Linh Tạng đến độ, sư tự do vào ra cung cấm, ngang hàng với vua, ngồi thì cùng giường, đi thì cùng xe, sang trọng tột cùng. Thoạt xem qua, nó không có gì đặc sắc. Nhưng sự kiện đó nếu được tiếp tục, tăng lữ sẽ là những người kháng mệnh triều đình, coi thường vương pháp. Dĩ nhiên, họ coi thường vương pháp không phải như hạng lục lâm thảo khấu, nhưng vì là nhân sinh quan, rẻ rúng đối với công hầu khanh tướng. Ý nghĩa khác nhau, nhưng hành động tương tự; do đó, gán cho nó là hành động kháng mệnh triều đình, như lập luận của Phó Dịch, quan thái sự lịnh dưới đời Đường Cao tổ mà ta sẽ thấy sau, không phải là quá khó. Chủ trương “Sa môn bất kỉnh vương giả” là một hiện tượng lịch sử của Phật giáo Trung hoa. Thử kê khai một số trường hợp, được ghi trong Phật tổ thống kỷ, dưới đề mục “Bất bái quân phụ”, nghĩa là sa môn không lạy vua, cũng không lạy cha:
– Tấn Thành đế, niên hiệu Hàm khang thứ 6 (340), quan tướng quốc. Sấu Băng nghị rằng phải bắt sa môn lạy bậc vương giả. Nhưng quan thượng thư lịnh Hà Sung chống đối. Sự kiện này, Long hưng biên niên thông luận (quyển 2) tường thuật rất kỹ về đối biện của cả hai phe. Riêng phe chủ trương bắt sa môn lạy bậc vương giả, được biết lý do của họ là: Phật có hay không chưa biết, nhưng chắc chắn là tập tục của nước ngoài thế mà người trong nước noi theo, thay hình, đổi dạng, bỏ cả pháp điển, danh giáo; tài trí bất quá là người thường thôi, nhưng kiểu sức y phục mà ngạo mạn, coi mình ngang hàng với ngôi vạn thặng; tất không thể chấp nhận được.
– Tấn An đế, niên hiệu Nguyên hưng thứ 1 (402), thái úy Hoàn Huyền (Long hưng biên niên thông luận chép là Hoàn Nguyên) nghị bắt sa môn phải kỉnh vương giả. Theo Long hưng, đây là Hoàn Nguyên lặp lại ý của Sấu Băng, và cho rằng, ngay cả Lão Tử cũng chỉ được xếp ngang hàng với vương hầu; thế mà sa môn, chịu ơn vua lại không tỏ lòng cung kỉnh chẳng là quá lắm? Nhân đó Tuệ Viễn mới viết tác phẩm Sa môn bất kỉnh vương giả luận, gồm 5 thiên, vì thấy đây là nguyên do làm hại hoại cốt cách của đạo Phật.
– Tống Hiếu Vũ (chưa rõ niên hiệu nào), chế sa môn phải kỉnh quân thượng, tức vua Tiền Phế đế (423) bãi bỏ.
– Tùy Dạng đế, niên hiệu Đại nghiệp thứ 5 (609), vua muốn tăng đạo mỗi khi có việc tâu bày gì phải hành lễ, nhưng lịnh đó lại không được thi hành. Vua cật vấn, bấy giờ sư Minh Chiêm nói, hàng tăng giữ giới Phật, không thể lạy hàng tục lưu.
– Đường Thái Tông, niên hiệu Trinh quán thứ 5 (934), chiếu tăng ni phải lạy cha mẹ. Vài năm sau, bỏ lịnh này.
– Đường Cao tông, niên hiệu Hiển khánh thứ 2 (657), sắc lịnh tăng đạo không được nhận lãnh lễ bái của cha mẹ và các bậc tôn trưởng.
– Đường Huyền tông, sắc tăng đạo phải kính lạy cha mẹ, về sau bỏ lịnh này.
Phật tổ thống kỷ (quyển 52) lại chép thêm một sự kiện khác : “Bất xưng thần tăng” nghĩa là tăng lữ không xưng mình như là thần tử, bầy tôi, đối với vua. Sự kiện được chép như sau:
– Tề Vũ đế, niên hiệu Vĩnh minh thứ 2 (484), sư Tăng Cung gặp vua, xưng là bần đạo. Vua hỏi Vương Kiệm. Kiệm nói, từ các đời Tấn và Tống trở lại, hành tăng phần nhiều tự xưng là bần đạo, Long hưng biên niên chép rõ hơn. Năm đó, sắc sa môn Pháp Hiến và Huyền Sướng làm Tăng chủ. Qua ngày khác, họ gặp vua, tự xưng là bần đạo, ngồi mà tiếp chứ không đứng dậy. Sau khi hỏi Vương Kiệm, vua chấp nhận thái độ đó, cho phép trở thành một thông lệ.
Xem thế đủ thấy thái độ sa môn bất kỉnh vương giả không chỉ là một sự kiện mà còn là một công án lịch sử của Phật giáo Trung hoa. Lịch sử Phật giáo Việt nam, ít nhất trước triều Nguyễn, chưa thấy có công án đó. Nghĩa là, tăng lữ không hẳn là kháng mệnh triều đình gây thành mối đe dọa cho các vua chúa. Thái độ của vua Cao tôn nhà Lý, ra lịnh cho dân chúng gọi ông ta là Phật, chỉ là sự cuồng vọng nhất thời. Nhưng chỉ cần có một chút thái độ đó, vua đã không ngần ngại thi hành biện pháp chế tài đối với tập đoàn tăng lữ, sa thải hàng loạt tăng ni. Vậy thì một khi các vua chúa Trung hoa coi thuyết sa môn bất kỉnh vương giả như là một thứ kháng mệnh triều đình, sa thải tăng ni lại càng có điều kiện thực hiện dễ dàng hơn. Có thể nói, đây là một trong những chính nhân khiến cho vua Đường Cao tổ, trong niên hiệu Vũ đức thứ 9 (626), phải thực hiện biện pháp tạm thời sa thải tăng ni.
Tư trị thông giám chép, Đường Cao tổ, niên hiệu Vũ đức thứ 9, mùa hạ, tháng 5, thái sư lịnh Phó Dịch dân sớ xin trừ bỏ đạo Phật. Lý do có thể được tóm tắt: 1) Đạo phật có gốc ở Tây vực, lời nói mơ hồ, huyễn hoặc; 2) khiến cho dân chúng trốn tránh trách nhiệm, có hại cho phong hóa cổ truyền. Trong ba lý do, chính yếu, phải nói, đạo Phật tán đồng thái độ kháng mệnh triều đình. Bởi vì, việc sống chết thọ hay yểu là bởi trời, hình phạt hay gia ân là bởi bậc nhân chủ, giàu nghèo hay sang hèn là bởi tự lực, thế mà đạo Phật lại qui cả cho Phật, há không là tiếm đoạt uy lực của tạo hóa, uy quyền của quân vương, tự lực của người? Quả thực, Quảng hoàng minh tập (quyển 7) chép là Phó Dịch cảnh giác tất cả 11 sự kiện nguy hại của Đạo Phật. Chúng ta để ý ba sự kiện trầm trọng nhất : 1) tăng lữ vốn có thái độ kháng mệnh triều đình, như ta đã biết; 2) Hàng tăng ni thời Đường bấy giờ có tới 20 vạn, chúng cấu kết “Hồ tâm”, nghĩa là có dị tâm, há không đáng dự phòng? 3) chùa chiền xây dựng lên chỉ làm hao tổn tài sản dân chúng, gây thành tệ hại xã hội. Chỉ cần ba điều cảnh giác đó cũng đủ khiến vua phải sinh tâm nghi kị tập đoàn tăng lữ; mặc dù, tại Trung hoa, vấn đề tham dự các hoạt động chính trị của tăng lữ hầu như không có. Thế mà gắn cho cái tội có dị tâm và có mầm gây rối, khí cũng hơi quá.
Cho đến lúc này tính ra Phó Dịch đã bảy lần dâng sớ yêu cầu bãi bỏ đạo Phật. Nhưng bây giờ vua vẫn chưa nhất quyết. Do đó, vua hạ chiếu đưa ra công luận trước triều đình. Chỉ có một mình thái bộc khanh Trương Đạo Nguyên tán đồng quan điểm của Dịch. Tiêu Vũ cật vấn Nguyên: Phật là Thánh nhân. Người bài bác Thánh nhân, dáng bị trị tội. Nhưng Nguyên đối lại cái đạo làm người, ai lớn cho bằng bậc quân phụ, thế mà Phật kháng mệnh, bỏ nhà bỏ nước ra đi, bọn thất phu dám kháng mệnh thiên tử. Tiêu Vũ không dám cãi nữa. Vả lại Tư trị thông giám viết, vua cũng có lòng ghét bọn sa môn và đạo sĩ, vì họ trốn tránh công tác chinh đao, lại không giữ giới luật ; thêm vào đó, tự quán dẫy đầy chợ búa… Tháng 5, hạ lịnh sa thải tăng ni, chỉ lưu lại ở kinh thành ba ngôi chùa, các châu mỗi nơi một ngôi.
Tất nhiên, sa thải như vậy không phải là biện pháp tốt. Do đó, mặc dù nhà Đường có thái độ tôn giáo rất cởi mở, nhưng vẫn đặt nhiều thể lệ. Những thể lệ này có thể chia làm hai loại: 1) những điều kiện để được làm tăng; 2) các cấp bậc trong tăng giới.
1. Những điều kiện để được làm tăng: Có bốn hạng tăng được ghi trong Phật tổ thống (quyển 52); trừ hạng tăng được phép xuất gia qua một kỳ thi tuyển là thể lệ mới đặt ra của nhà Đường, những hạng tăng khác đều đã qui định bởi các triều đại đi trước.
a) Thí kinh độ tăng. Đường Trung tông, niên hiệu Cảnh long (707), chiếu thí kinh độ tăng. Về niên hiệu, những sách khác như Thích thị thông giám(quyển 8), Thích thị kê cổ lược…, thảy đều chép là niên hiệu Thần long thứ 2, năm bính ngọ (706), tháng 8. Những sách này nói, vua hạ chiếu khiến những chú tiểu phải thi đọc kinh thông suốt mới được phép làm tăng. Lệ phải thi đọc kinh mới được làm tăng bắt đầu từ đó.
– Đường Túc tông, Càn nguyên nguyên niên (758), sắc cho hạng bạch y cư sĩ nếu đã tụng kinh được 500 tờ được phép làm Tăng dưới danh hiệu là minh kinh xuất thân, nghĩa là hàng tăng xuất thân từ việc đọc thuộc một số kinh. Thích thị kê cổ lược (quyển 3) còn chép rõ hơn : năm đó, vua lập đàn giảng kinh trong cung cấm, sai chọn những vị sa môn cao hạnh khắp trong nước về làm chủ khảo, nghe hạch bạch y cư sĩ đọc kinh để chấm đậu làm tăng. Cũng trong dịp này, những người nạp tiền cũng có thể được phép làm tăng dưới danh hiệu là minh kinh xuất thân.
– Đường Đại tông (793-780), lịnh thi ba khoa Kinh, Luật và Luận, rồi mới cấp điệp cho làm tăng.
b) Đặc ân độ tăng. Hạng tăng do vua đặc ân ban cho. Lệ này có từ đời Tùy.
c) Tiến nạp độ tăng. Lệ này có từ đời vua Đường Túc tông. Niên hiệu Càn nguyên I (758), vua lập đàn giảng kinh trong cung, và cho phép những ai nạp tiền được làm tăng với danh hiệu minh kinh xuất thân. (xem trên). Như vậy, có ba điều kiện để được làm tăng. Hoặc có học, hoặc có tiền, hoặc do đặc ân của vua. Ta thấy ngay hậu ý của các vua nhà Đường là giới hạn thành phần và tỉ số làm tăng của dân chúng.
2. Các cấp bậc của hàng tăng, được chia làm hai loại: phong tước và tăng chức.
a) Phong tước: Đường Thái tông phong bốn nhà sư làm Triều tán đại phu.
– Đường Cao tông phong bốn nhà sư làm Triều tán đại phu.
– Vũ hậu phong chín nhà sư làm Huyện công.
– Đường Trung Tông phong sư Vạn Hồi làm Pháp vân công.
– Đường Duệ tông, sư Vạn Hồi mất được truy tặng làm Tư đồ Quắc quốc công.
– Pháp sư Pháp Tạng, đệ tam tổ Hoa nghiêm tông mất, được truy tặng làm Hồng lô khanh.
– Đường Huyền tông, Bồ đề lưu chi mất được truy tặng làm Hồng lô khanh.
– Đường Túc tông, sa môn Đạo Bình làm Kim ngô đại tướng quân đánh dẹp phản tặc An Lộc Sơn.
– Đường Đại tông được phong làm Hồng lô khanh, lại đặc tiến làm Túc quốc công, thực ấp ba nghìn họ ; khi mất được truy tặng làm Tư không.
– Đường Đức tông, sa môn Viên Chiếu sung nội cung phụng, làm Hồng lô khanh.
– Đường Hi tông, sa môn Diệu Hạnh nhờ tụng kinh kinh nghiệm được phong tước Khai quốc.
b) Tăng chức: Cấp bậc tăng được qui định từ đời Trần vua An đế (397-418); bấy giờ có Tăng Khế làm Tăng chính và Pháp Khâm làm Tăng lục. Trần Văn đế (560-566), sắc sư Bảo Quỳnh làm Tăng thống. Đến nhà Đường, lại có lệ phong tước hiệu Quốc sư cho các Thiền sư và truy tặng thụy hiệu cho họ khi họ mất.
Ngoài ra, kể Từ đời vua Huyền tông, niên hiệu Thiên bảo thứ 5 (746), có lệ giao cho Từ bộ, vốn chuyên trách về các vấn đề nghi lễ và tôn giáo, kiểm kê tăng số và cấp điệp cho những người được phép làm tăng. Về vụ này, lời chú của Tông thống biên niên phê bình rằng: “Kể từ đó mới có lệ cấp điệp làm tăng do Từ bộ. Nhưng hạn chế tăng chúng không phải là người thông hiểu Phật pháp vậy.” Theo lời chú đó, việc triều đình cấp chứng điệp làm tăng có mục đích hạn chế và kiểm soát các hoạt động của giới tăng lữ.
Tổng quát mà nói, ta thấy càng ngày nhà Đường càng đặt ra nhiều biện pháp để kiểm soát các hoạt động của Phật giáo.
Vì đường giao thông mở rộng hơn trước nên Phật giáo càng lúc càng ảnh hưởng mạnh vào các tập tục xã hội, nó thay đổi lần hồi phong hóa của người Trung hoa, nên các biện pháp như vậy là điều phải có. Chúng không phải do thái độ kỳ thị tôn giáo và chủng tộc, nhưng được thực hiện vì các vua chúa cảm thấy một mối đe dọa nào đó. Cho nên, lịch sử Phật giáo Trung hoa có bốn cuộc thanh trừng Phật giáo thì nhà Đường là một, được thực hiện bởi vua Vũ tôn, niên hiệu Hôi phong thứ (845). Lý do chính yếu vẫn cho rằng Phật giáo đã phung phí quá nhiều nhân lực và tài sản quốc gia. Khoảng một trăm năm sau, vua Thái tổ nhà Hậu châu, lại thực hiện một cuộc thanh trừng vĩ đại nữa, mà mục đích cũng là để thỏa mãn những điều kiện mà chiến tranh bấy giờ đòi hỏi.
Nếu đối chiếu với những biện pháp mà các vua chúa Việt nam thực hiện qua hai triều đại Lý và Trần, ta có thể thấy mức độ phát triển của Phật giáo Việt nam. Đó là hai triều đại mà Phật giáo được tôn lên hàng gần như là Quốc giáo, nhưng lại áp dụng các biện pháp của nhà Đường, chắc hẳn phải có một hậu ý chính trị của chúng.
Ở đây, chúng ta có thể lược qua những biện pháp đã được thực hiện dưới hai triều Lý và Trần như sau,căn cứ theo Khâm định Việt sử thông giám cương mục.
3. Về các điều kiện độ tăng.
– Năm Thuận thiên thứ 10 (1020), vua tổ chức lễ độ tăng tại chùa Vạn tuế cho dân chúng ở kinh đô.
– Niên hiệu Đại khánh thứ 8 (1321), mở khoa thi tuyển tăng trong cả nước, chương trình thi khảo hạch về kinh Kim cương.
– Niên hiệu Quang thái thứ 9 (1395) mở cuộc thi tuyển lựa để phân định chân tăng và giả tăng. Những ai chưa quá 50 tuổi phải qua cuộc sát hạch này mới được làm tăng.
– Niên hiệu Thuận thiên thứ 2 (1429) tổ chức tăng thí. Triều đình ra lịnh cho hết thảy tăng sĩ phải dự thi tại nguyên tỉnh của mình. Nếu trúng tuyển, được cấp chứng điệp làm tăng. Ngoài ra, phải hoàn tục.
4. Về phẩm trật của tăng.
– Niên hiệu Thái bình thứ 2 (971), Đinh Tiên Hoàng đế bna cho Tăng thống Ngô Chân Lưu trước hiệu Khuông Việt thái sư; Trương Ma Ni làm chức Tăng lục. (chức Tăng lục được đặt ra từ đời vua Đường Văn tông (827-840), gồm có Tả nhai Tăng lục và Hữu nhai tăng lục; với nhiệm vụ gần như là cố vấn cho nhà vua về các vấn đề liên hệ đến Phật giáo và các đạo khác.). Tăng sử lược chép nguồn gốc của chức Tăng lục nói, cho sự tranh chấp thứ bậc tại triều đình, giữa Phật giáo và Lão giáo. Nếu thế, dưới thời nhà Đinh của nước ta, Phật giáo và Lão giáo đã có ảnh hưởng ngang nhau tại triều đình.)
– Niên hiệu Quảng hựu thứ 4 (1088), ban trước hiệu Quốc sư cho Khô Đầu.
– Thiên chương bảo tự thứ 4 (1136), ban cho tăng Minh Không tước hiệu Quốc sư.
Xem thế, phải đến nhà Đinh, Phật giáo Việt nam mới bắt đầu có hệ thống tổ chức. Sự kiện này chứng tỏ rằng phải từ đó kể đi, Phật giáo mới thực sự có ảnh hưởng đối với triều đình. Tước kia, những thời kỳ nội thuộc quá dài, chắc chắn mọi thể chế sinh hoạt của các tầng lớp dân chúng đều noi theo qui cũ của Trung hoa. Tuy nhiên, nếu theo sự ghi chép của Thuyền uyển tập anh, qua dẫn chứng của Thông Biện về sự tích pháp sư Đàm Thiên và vua Tùy Cao tổ mà chúng ta đã có dịp nói đến ở trên, thì từ trước, Phật giáo Việt nam được phát triển theo một đường hướng riêng biệt không có ảnh hưởng trực tiếp của Trung hoa; và cũng theo đó các vua chúa Trung hoa, nếu là những người sùng đạo chỉ là hộ trợ thêm cho những điều kiện phát triển đã có sẵn. Dù vậy, chúng ta cũng không thể từ chối mức độ ảnh hưởng lần hồi của Trung hoa được. Nếu trước kia, Khang Tăng Hội, đã học Phật tại Giao chỉ rồi mới sang Trung hoa và Hội là sa môn đầu tiên gây kinh ngạc cho dân chúng họ như lời ghi của Cao tăng truyện; về sau, dưới thời nhà Đường, ta thấy, những người Việt nam phần lớn học Phật tại Trung hoa, trước khi sang Ấn độ, như Đại Thặng Đăng chẳng hạn. Ngược lại, cũng dưới thời nhà Đường , các tăng sĩ Việt nam đã gây được những hâm mộ nơi người Trung hoa. Nghĩa Tịnh, trong Đại Đường Tây vực cầu pháp cao tăng truyện đã có thái độ vô cùng kính trọng đối với những nhà sư Việt nam du học tại Ấn độ. Trường hợp khác, thi sĩ Giả Đảo, người đồng thời với Hàn Dũ, cũng đã từng làm tăng, đã có một bài thơ rất nổi tiếng tặng cho một nhà sư Việt nam, với những lời lẽ vô cùng trong vọng, mô tả cái phong thái siêu thoát của người theo đạo Phật tại Việt nam.
Như vậy, sự phát triển của Phật giáo Việt nam đã đi đôi với sự phát triển của tư tưởng và học thuật ở đây. Chúng là những yếu tố nhất định phải có đối với ý thức tự chủ của một dân tộc. Những giai đoạn phát triển của Thiền tông Việt nam chứng tỏ điều này. Dưới đây, chúng ta đề cập đến hai dòng tại Việt nam, trước thời nhà Lý, và những ảnh hưởng phát triển của nó trong các triều đại về sau.
2. ĐẶC TÍNH HAI DÒNG THIỀN KHỞI THỦY CỦA VIỆT NAM
Sau nhà Tùy, Phật giáo, Trung hoa chia làm hai dòng rõ rệt: Giáo tông, chuyên về mặt học thuật và tư tưởng; Quán tông, chuyên về mặt hành trì và thực chứng. Sự phân chia này được Thông Biện nhắc lại để qui định sự phát triển của Phật giáo Việt nam. Ý kiến của Thông Biện phải nói là rất xác đáng. Trên hai phương diện học thuật và tư tưởng, Phật giáo vẫn theo một mẫu cố hữu của truyền thống triết lý Ấn độ. Nếu có những dị biệt, đó chỉ là do thiên bẩm về suy luận. Nhưng trên phương diện hành trì và thực chứng, ta phải thấy có sự thay đổi ngay nơi quan niệm về giải thoát giữa các truyền thống. Mục đích tối thượng của Phật giáo là giải thoát; nhưng mỗi truyền thống đã nhắm tới giải thoát theo một đường lối khác nhau và chính đường hướng này tạo cho người ta có nhận thức rằng cứu cánh giải thoát bất đồng giữa các truyền thống. Ý kiến này cũng được nhắc đến trong tiểu sử của Thông Biện. Theo đó, thái hậu Phù Thánh Cảm Linh Nhân hỏi sự phân biệt về Phật giáo Ấn độ. Ở Trung hoa, Phật cũng là một nhân cách giải thoát nhưng lại là nhân cách lý tưởng. Chính Tổ mới là nhân cách giải thoát nhưng lại là nhân cách lý tưởng. Chính Tổ mới là nhân cách giải thoát cụ thể.
Nói thế, tức là Phật giáo đã chịu sự biến chuyển về phương pháp hành trì trong mỗi truyền thống. Điều kiện tất yếu của sự biến chuyển là do cá tính sinh hoạt của mỗi dân tộc trong truyền thống đó.
Khảo về Phật giáo Việt nam không thể căn cứ trên phương diện tư tưởng học thuật mà nói được bản sắc của nó. Đặc chất của Phật giáo Ấn độ là Thiền; đặc chất của Phật giáo Trung hoa cũng là Thiền; mà đặc chất của Phật giáo Việt nam cũng là Thiền. Tư tưởng học thuật chỉ là những giải thích và diễn tả kinh nghiệm thực chứng của Thiền. Vì vậy, ta thấy, khi Pháp tướng tông được phát triển tại Trung hoa, thì ở đây đã có một lối thực chứng đặc sắc của Pháp tướng tông, dù rằng đường lối thực chứng đó không quảng bá như một môn hành trì thực thụ.
Với nhận định như trên, ở đây ta phải hiểu pháp môn Thiền theo một ý nghĩa rất rộng rãi, không những chỉ bao trùm riêng một Thiền tông mà gồm cả những tông phái khác. Danh từ thích hợp nhất, theo Phật học Trung hoa, ta gọi là Quán tông, đúng như Thông Biện đã gọi. Ngành Giáo tông không được phát triển rộng lớn tại Việt nam. Nhưng Quán tông, ngay từ đời nhà Tùy, đã thiết lập hệ thống truyền thừa rõ rệt. Khởi đầu là ngài Tì ni đa lưu chi. Cho đến gần cuối nhà Đường, ngài Vô Ngôn Thông thiết lập tại Việt nam một dòng Thiền khác. Cả hai dòng Thiền này có những thiên hướng khác nhau. Chúng tạo thành hai dòng vận động của Phật giáo Việt nam trước nhà Lý.
1. Dòng Thiền Tì ni đa lưu chi.
Thuyền uyển tập anh chép:
“Thiền sư Tì ni đa lưu chi, người Nam Thiên trúc (Ấn độ) thuộc chủng tộc Bà la môn. Thuở nhỏ, ngài đã nuôi chí thoát tục, rảo khắp miền Tây Ấn để mong cầu Tâm ấn của Phật. Nhưng pháp duyên chưa đến lúc, ngài chống tích trượng sang đông nam. Đời Trần (vua Tuyên đế) niên hiệu Thái kiến thứ 6 (574), năm nhâm ngọ, ngài mới đến Trường an. Gặp lúc Vũ đế nhà Chu hủy diệt Phật pháp nên ngài muốn sang Kiến nghiệp. Bấy giờ, ngài Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung hoa, vì lánh nạn, nên mang y bát vào ẩn trong núi Tư không. Sư đến đó, được gặp gỡ, thấy tổ có cử chỉ phi phàm, trong lòng khởi lên niềm kính mộ. Tức thì, chắp tay hướng đến tổ, đứng đó, làm như vậy ba lần, mà tổ cứ ngồi nhắm mắt không nói. Sau giây phút trầm tư, sư bỗng nhiên tỏ ngộ, như có điều sở đắc, liền cúi lạy ba lần. Tổ cũng chỉ gật đầu ba cái mà thôi. Sư mới bước lui ba bước, thưa rằng: “Trước đây, trong lòng con có điều không ổn, nay nhờ hòa thượng từ bi, vậy cúi xin được theo hầu gần gũi.” Tổ bảo: “Con hãy sớm đi về phương nam mà giao tiếp, đừng nên dừng lâu ở đây.” Sư từ giã ra đi. Cắm tích trượng (dừng bước) tại Quảng châu, chùa Chế chỉ, trong khoảng sáu năm, dịch được các kinh Tượng đầu tịnh xá và Báo nghiệp sai biệt. Cho đến, niên hiệu Đại tường thứ 2 (580), nhà Chu, năm canh tý, tháng 3, đến nước ta, tại chùa này (chùa Pháp vân, làng Cổ châu, Long biên). Ở đó, lại dịch được kinh Tổng trì, 1 quyển. Một hôm, ngài gọi đệ tử nhập thất của mình là Pháp Hiền bảo rằng: “Cái Tâm đệ tử nhập thất của mình là Pháp Hiền bảo rằng: “Cái Tâm ấn của chư Phật thì không ai có thể lừa được. Nó tròn như quảng trời rộng mênh mông, không dự không thiếu, không đi, không lại, không được không mất, không phải đồng nhất, không phải dị biệt, không phải thường, không phải đoạn, không có đầu mối sinh khởi, không đầu mối hủy diệt, cũng không phải viễn ly, cũng không phải không viễn ly; chỉ vì đối với vọng duyên mà nên giả lập danh mà thôi. Vì vậy, chư Phật trong ba đời cũng chứng đắc như thế; tổ sư qua các đời cũng chứng đắc như thế, ta cũng chứng đắc như thế; con cũng chứng đắc như thế; cho đến các loài hữu tình hay vô tình cũng đều chứng đắc như thế. Vả, tổ của ta, ngài Tăng Xán, đã ấn cho ta cái tâm ấy, rồi bảo ta hãy sớm đi về phương nam mà giao tiếp, không nên ở đó lâu. Trải qua nhiều ngày tháng cho đến nay được gặp con đây, quả là phù hợp với lời tiên tri. Con hãy khéo giữ gìn. Giờ ra đi của ta đã tới rồi.” Nói xong, chấp tay mà đi. Pháp Hiền làm lễ trà tì, thân xá lợi năm sắc, xây tháp. Bấy giờ vào niên hiệu Khai hoàng thứ 14 (594), nhà Tùy, năm giáp dần vậy. Vua Lý Thái tông đã có làm bài kệ truy tán rằng:
Sáng tự lai Nam quốc.
Văn quân cửu tập thiền,
Ứng khai chư Phật tín
Viễn hạp nhất tâm nguyên,
Hạo hạo Lăng già nguyệt,
Phân phân Bát nhã liên,
Hà thời lâm bất kiên,
Tương dữ ngữ trùng huyền.
Đoạn tiểu sử được Thuyền uyển tập anh ghi chép trên đây đầy đủ chi tiết nhất trong những bản tiểu sử mà chúng ta hiện có. Tuy nhiên, trong bản tiểu sử này còn có một vài nghi vấn về niên hiệu, nếu so với những gì được ghi chép trong các sử liệu của Phật giáo Trung hoa.
Có lẽ tác phẩm đầu tiên chép về tiểu sử của Tì ni đa lưu chi là bộ Lịch đại Tam bảo ký, 15 quyển, của Phi Trường Phòng, soạn dưới đời nhà Tùy, niên hiệu Khai hoàng 17 (597), nghĩa là sau khi Tì ni đa lưu chi tịch được bốn năm, nếu Thuyền uyển tập anh ghi đúng.
Lịch đại tam bảo ký là một quyển mục lục các kinh điển Phật giáo được dịch sang Hán văn kể từ trước cho đến đời Tùy Cao tổ. ( Do đó, tác phẩm này còn được gọi là Trường Phóng lục ). Trước Trường Phòng lục, ba năm, nghĩa là vào niên hiệu Khai hoàng 14, đã có xuất hiện một quyển thư tịch gọi là Pháp Kính lục, của Pháp Kính mà nguyên danh là Chúng kinh mục lục. Tác phẩm này không thấy nhắc đến Tì ni đa lưu chi.
Về tiểu sử Tì ni đa lưu chi, Trưởng phòng lục (quyển 10) chép như sau: “Bắc Thiên trúc (tức Bắc ấn), nước Ô trượng, Tam tạng pháp sư Tì ni đa lưu chi, Tùy gọi là Diệt Hỷ, đã nghe đức vua của ta phục hưng Tam bảo, nên không ngại xa ngoài năm trăm do tuần, chống tích trướng mà lần đến, để xem sự hoằng hóa được thịnh hành như thế nào. Đến nơi, được vua mời vào dịch kinh. Tức ở nơi chùa Đại hưng thiện mà phiên dịch. Quan Cấp sự Lý Đạo Bảo, và Đàm Bì là con của Bát nhã lưu chi, hai người này làm thông ngôn chuyển ngữ; Thích Pháp Toản, ở chùa Đại hưng thiện, cầm bút viết ra lời Tùy, và chỉnh luôn văn nghĩa. Lại có sa môn Ngạn Tông viết đề tựa.”
Và những kinh mà Tì ni đa lưu chi đã dịch được ghi là:
1) Tượng đầu tịnh xá kinh, một quyển, niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), tháng 2, dịch xong. Đây là bản dịch lần thứ hai, nội dung cũng như kinh Già da sơn đỉnh, chỉ khác nhau ở tên kinh.
2) Đại thừa phương quảng tổng trì kinh, một quyển, dịch xong niên hiệu Khai hoàng thứ 2, tháng 7.Những quyển thư tịch cổ của Phật giáo Trung hoa về sau hầu như chỉ sao y nguyên văn của Trưởng phòng lục, hoặc giả chỉ bớt một vài câu chứ không thấy thấy thêm một yếu tố đáng kể nào. Đại khái, như Đại đường nội điển lục, của Đạo Tuyên, viết trong niên hiệu Lân đức nguyên niên (664), đời Đường, sao y nguyên văn không bỏ sót một chữ. Đến niên hiệu Khai nguyên thứ 18 (730), sa môn Trì Thăng viết Khai nguyên Thích giáo lục, cũng không cho biết gì nhiều hơn. Duy chỉ trong lời chú, có đặt những thắc mắc về địa điểm dịch kinh của Tì ni đa lưu chi, mà ta sẽ có dịp nói đến sau.
Bấy giờ, hãy nói về nguyên quán của Tì ni đa lưu chi, Thuyền uyển tập anh của chúng ta nói ngài Tì ni đa lưu chi người gốc Nam ấn, nhưng Trưởng phòng lục lại nói là gốc người ở nước Ô trượng, thuộc Bắc ấn. Ô trượng là một tiểu quốc mà ngài Huyền Trang đã từng ghé thăm, và tác phẩm Tây vực ký của Ngài phiên âm nó là Ô trượng na. Lời chú của Tây vực ký (cuối quyển 2) còn cho biết có những phiên âm khác: Ô trường, hoặc Ô trà, thuộc miền Bắc Ấn độ. Tây vực ký (quyển 3) mô tả nhân tình ở đây rằng: tính người hay nhút nhát, lại có thói gian giảo, thích học hỏi, nhưng không gia công, chú thuật là nghề nghiệp huyên… họ sùng thượng Phật pháp, kính tin Đại thừa…, giới hạnh thanh khiết mà lại giỏi chú thuật. Về Luật nghi, ở đây có năm bộ: a) Pháp mật bộ tức Luật Đàm vô đức; b) Hóa địa bộ tức Luật Di sa tắc; c) Ẩm quang bộ; d) Thuyết Nhất thiết hữu bộ tức Luật Tát bà đa; e) Đại chúng bộ tức Luật Ma ha tăng kỳ.
Vậy, không rõ Thuyền uyển tập anh căn cứ vào đâu mà nói Ngài người gốc Nam ấn?
Về niên đại dịch kinh, Thuyền uyển tập anh, như ta thấy, cho biết một cách mơ hồ là sáu năm trước niên hiệu Đại tường thứ 2 của nhà Chu, tức trong khoảng từ 574 đến 580, trong khi Trường phòng lục không những cho biết năm mà còn nói cả tháng, đó là niên hiệu Khai hoàng thứ 2 (590), trong những tháng 2 và 7.
Về các bản dịch, Thuyền uyển tập anh quả chứng tỏ đã sai lạc nhiều. Báo nghiệp sai biệt, theo chư Trường phòng lục, là một bản dịch của Đạt ma Bát nhã (Pháp Trị). Chúng ta được biết, cũng trong niên hiệu Khai hoàng thứ 2, Pháp Trí (Đạt ma Bát nhã) được Tùy Cao tổ triệu hồi dịch kinh tại chùa Đại hưng thiện, cùng một lượt với Tì ni đa lưu chi, và Pháp Trí đã dịch xong kinh
Báo nghiệp sai biệt vào tháng 3. Đằng khác, theo lời của Trường phòng lục, Pháp Trí không những đã thông hiểu Phạn văn, mà còn giỏi cả Hoa văn, do đó, khi dịch, không qua trung gian những người làm chuyển ngữ và chấp bút như trường hợp Tì ni đa lưu chi. Sự kiện này cho thấy có lẽ Tì ni đa lưu chi khi đến Trung hoa thì được triệu ngay nghĩa là chưa du hành nhiều trong nước Trung hoa như Thuyền uyển tập anh nói.
Về địa điểm dịch kinh, Trường phòng lục nói là ở tại chùa Đại hưng thiện. Thích thị kê cổ lược (quyển 2) cho biết rằng: năm 582 Tây lịch (nhà Trần niên hiệu Thái kiến thứ 14, nhà Hậu Lương niên hiệu Thiên bảo 21 và nhà Tùy bấy giờ là niên hiệu Khai hoàng thứ 2) tháng 6, Tùy Cao tổ, tại kinh đô Trường an, cho xây thành Đại hưng, lập điện Đại hưng và chùa Đại hưng thiện. Do đó, ta thấy Khai nguyên Thích giáo lục nghi ngờ về địa điểm dịch kinh của Tì ni đa lưu chi và Pháp Trì mà Trường Phòng lục nói là ở chùa Đại hưng thiện. Bởi vì, hai vị ấy dịch kinh khoảng đầu mùa xuân của Khai hoàng 2, mà chùa lại mãi đến tháng 6 mới có chiếu xây. Nếu không dịch ở tại đó tại kinh đô Trường an của nhà Tùy, vì công tác phiên dịch được vua trực tiếp tổ chức. Nhưng nếu nói địa điểm dich kinh là tại chùa Chế chỉ ở Quảng châu, như Thuyền uyển tập anh; có lẽ không được đúng lắm.
Còn một sự kiện nữa. Thuyền uyển tập anh nói Tì ni đa lưu chi dịch kinh Tổng trì tại chùa Pháp vân, thành Long biên (Bắc ninh), vào đời nhà Chu niên hiệu Đại tường thứ 2 (581), tức là trước khi Tùy Cao tổ được lập làm vua và trước niên hiệu Khai hoàng một năm. Địa điểm cũng như thời gian do đó cách nhau quá xa so với những gì Trường phòng lục ghi, mà chúng ta đã trích ở trên.
Giữa những dữ kiện rất trái ngược này, bắt buộc chúng ta phải tin Trường phòng lục hơn, nếu quyết định rằng Tì ni đa lưu chi của Trường phòng lục và Thuyền uyển tập anh là một. (Bởi vì, tác phẩm của Trường được viết cách Tì ni đa lưu chi không lâu, khoảng 15 năm; trong khi đó, ông còn lại giữ chức Phiên kinh học sĩ cho vua Tùy Cao tổ). Cả hai là một, dĩ nhiên không thành vấn đề, vì chỉ khác nhau một ít trong những niên đại và địa điểm, còn công tác thì phần lớn đều giống nhau. Có thể tác giả của Thuyền uyển tập anh chỉ biết đền Tì ni đa lưu chi qua khẩu truyền, do đó đã không tránh khỏi những điều sai chạy. Cũng vì tính cách khẩu truyền này, nay chúng ta khó mà khảo cứu tính cách lịch sử của cuộc hội kiến giữa Tì ni đa lưu chi và Tam tổ Tăng Xán.
Dù chúng ta gặp phải những nghi ngờ về lịch sử, hầu như vô phương giải đáp; nhưng dòng Thiền của Ngài Tì ni đa lưu chi đã được truyền thừa, và đã tin tưởng, thì chính những sự kiện đó đã khiến cho Ngài trở thành một nhân vật lịch sử của Phật giáo Việt nam. Thuyền uyển tập anh chỉ phạm phải lỗi lầm vì đã không có một phương pháp sử học, hiểu theo nghĩa thông thường, nhưng xét theo quan điểm của Thiền tông tác phẩm đó đã có một quan niệm về phả hệ truyền thừa của Thiền tông rất nghiêm chỉnh. Thí dụ, trong dòng truyền thừa của Tì ni đa lưu chi, đời thứ 2 là Pháp Hiền, một người; đời thứ ba, một người, khuyết sử, Thuyền uyển tập anh để trống, và chỉ kể tiếp tục với đời thứ tư, một người: thiền sư Thanh Biện. Rồi các đời tiếp theo, thứ 5, thứ 6 và thứ 7 cũng đề khuyết lục. Đời thứ 8 có ba người, mà hai người khuyết lục. Đời thứ 9, có ba người, đều khuyết lục cả… Đối chiếu với Truyền đăng lục của Trung hoa, chúng ta thấy, từ Tứ tổ Đạo Tín về trước, sư truyền thừa chỉ từng người một và diễn ra liên tục. Từ tứ tổ về sau, mới có dòng chính và dòng phụ. Cũng từ đó về sau, mới thấy có những đời bị khuyết lục, mặc dù sự truyền thừa vẫn liên tục. Vì có những ngã rẽ rõ rệt như vậy, nên tính cách chính thống của Thiền tông được đặt ra cho những vị từ Tứ tổ về trước. Vấn đề không bao giờ nhắm vào các đời từ Tứ tổ Đạo Tín về sau.
Quan niệm truyền thừa liên tục, như một ngọn đèn tiếp nối liên tục mới có thể cháy sáng, là vấn đề sống chết của Thiền tông Trung hoa. Quan niệm này, trên một phương diện, rất phù hợp với tinh thần hiếu cổ của người Trung hoa. Về phương diện khác, ý nghĩa truyền tâm ấn của Thiền tông vì không thể truyền bằng văn tự, nên vai trò chỉ đạo của minh sư vô cùng quan trọng. Nói cách khác, trên cả hai phương diện cùng lúc, quan niệm truyền thừa hay truyền đăng của Thiền tông là sự phối hợp giữa truyền thống hiếu cổ của Trung hoa cùng với ý nghĩa giác ngộ của Ấn độ. Thiền tông Việt nam thừa hưởng quan điểm truyền thừa này, mà dấu vết đã thấy rõ trong lối trình bày của Thuyền uyển tập anh; thêm vào đó là sắc thái sinh hoạt cá biệt của dân tộc,nên Thiền tông Việt nam lại có thêm một lối thực hành đặc biệt. Chúng ta sẽ thấy sự phối hợp của hai yếu tố này ở đoạn sau.
Bởi vì Thiền tông không coi trọng những giá trị lịch sử khách quan, nên những dữ kiện lịch sử mơ hồ của Thuyền uyển tập anh chưa phải là vấn đề. Nhưng, những gì mà sách đó nói về sự truyền thừa liên tục của dòng Thiền Tì ni đa lưu chi đã chứng tỏ có một đường lối nhất quán đặc sắc của nó. Trước hết, chúng ta hãy khảo sát về tư tưởng của ngài Tì ni đa lưu chi. Việc khảo sát này khó tránh khỏi tính cách ức đoán. Tuy nhiên, dựa vào một vài dữ kiện về tiểu sử của ngài để suy đoán, rồi đối chiếu với sự phát triển của dòng tin tưởng về tính cách nhất quán của dòng Thiền này.
Nay nói về nguyên quán của ngài Tì ni đa lưu chi. Nếu chúng ta tin Trường phòng lục hơn là Thuyển uyển tập anh đối với sự kiện này, thì cũng nên quả quyết rằng ngài người gốc Bắc Ấn, nước Ô trượng, hay Ô trượng na. Nhân tình và phong thổ của nước này, như Tây vực ký của Ngài Huyền Trang đã cho biết, về mặt tư tưởng thì phần lớn thiên trọng Đại thừa; về thể chế sinh hoạt tăng lữ thì theo năm bộ Luật. Ngài Huyền Trang và ngài Tì ni đa lưu chi cách nhau trên dưới chỉ một nửa thế kỷ, do đó sự chuyển biến nếu đã có thì cũng không thay đổi khác nhiều với những điều đã được ghi trong Tây vực ký. Vậy thì, ngay tại quê hương, Tì ni đa lưu chi đã biết đến Đại thừa, và nếu ngài đã xuất gia, thì vẫn sinh hoạt theo giới luật nguyên thủy.
Tinh thần Đại thừa được thấy rõ trong hai bản dịch của ngài. Sự kiện đáng nói là hai bản dịch đó có nên coi như là đại biểu cho tư tưởng của ngài hay không? Vì chúng ta chưa biết chúng được ngài mang từ Ấn độ sang, hay là được một người khác mang đến cho triều đình nhà Tùy, mà công việc của ngài chỉ là dịch. Trong bản niên biểu của Trưởng phòng lục có ghi một sự kiện đáng để ý. Đó là vào năm tân sửu, mùa đông, Khai hoàng nguyên niên (581), phái đoàn của sa môn Tri Châu từ Tây vực về, mang theo các kinh luận Bà la môn gồm 260 bộ, vua triệu vào kinh và cho phiên dịch. Trong số các kinh luận này, có lẽ có cả hai bản kinh do Tì ni đa lưu chi dịch.
Mặc dù không xác định được xuất xứ của những bản dịch đó, để có thể cân nhắc mức độ ảnh hưởng của chúng đối với tư tưởng Thiền về sau của Ngài Tì ni đa lưu chi, ở đây cũng nên lược thuật nội dung của chúng để bổ túc cho ức đoán của chúng ta.
a) Tượng đầu tinh xá kinh. Bản kinh này được Cưu ma la thập dịch lần đầu tiên, trong khoảng niên hiệu Hoằng thủy, từ 401-409, nhan đề Văn thù vấn Bồ đề kinh. Những tên khác (theo Trường Phòng lục): Bồ đề kinh, Bồ đề hạnh kinh, Già đa đỉnh kinh. Đến khoảng 508-535, Bồ đề lưu chi trùng dịch, đề là Già đa sơn đỉnh kinh. Bản dịch của Tì ni đa lưu chi thuộc lần thứ ba. Lần thứ tư, trong khoảng 639-724, nhà Đường, Bồ đề lưu chi dịch với nhan đề Đại thừa Già đa dơn đỉnh kinh. Tất cả những bản dịch này đều được ấn hành trong bộ Đại chánh Đại tạng kinh (Taisho), tập thứ XIV, số hiệu tờ 464-467. Nhìn vào số trùng dịch, chúng ta cũng thấy kinh này chiếm một địa vị khả quan trong Đại thừa. Kinh này được xếp vào loại Phương đẳng bộ, tức là loại kinh ở khoảng giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Núi Già da (Như sách), tức núi Voi, là nơi đức Thích ca thành đạo. Trong phần mở đầu, kinh cho biết thời gian được thuyết là sau lúc đức Thích ca thành đạo chưa bao lâu, số Tỳ khưu chứng A la hán vừa đủ một nghìn người. Bấy giờ đức Phật nói về ý nghĩa bồ đề, tức giác ngộ, rằng: (nguyên văn dịch của Tì ni đa lưu chi) “Bồ đề giả vô hữu xứ sở, phi quá khứ, phi hiện tại, phi vị lai; nhất thiết pháp Không, tuy phục ngôn thuyết, hữu danh vô thật, thị vô vi pháp Không, Vô tướng, vô tác, phi hữu, phi vô, phi khả thị hiện, vô thuyết, vôn văn…” Bồ đề không có cảnh vực, không thời gian. Tất cả các pháp vốn Không, dù có nói đến, cũng chỉ là giả danh chứ không Thực thể. Đó là pháp không bị chi phối bởi mọi điều kiện, vốn là Không, Vô tướng, Vô tắc, không phải hữu hay vô, là pháp không thể thị hiện được, không có sự nói, không có sự nghe… Nhân đó, Bồ tát Văn Thù hỏi Phật, nếu Bồ đề là vô tướng thì an trụ vào đâu để thành tựu nó? Phật dạy: Bồ tát trụ vô sở trụ tức là trụ nơi Bồ đề; trụ vô chấp là trụ Bồ đề; trụ pháp Không là trụ Bồ đề; trụ nơi hết thảy pháp không có thể tướng là trụ Bồ đề. Tiếp theo sau, Tịnh Quang Diệm thiên tử hỏi về các pháp tu chứng của Bồ tát được Bồ tát Văn Thù trình bày những diễn tiến của quá trình tu chứng tâm linh, từ chỗ hành thiện cho đến phát khởi tâm đại từ đại bi, nương tựa hai con đường mà đi là con đường Phương tiện và con đường Bát nhã hay Trí tuệ.
b) Đại (thừa) phương quảng tổng trì kinh. Đây là bản dịch lần thứ hai. Bản dịch lần đầu, do Trúc Pháp Hộ (Đàm ma la sát), trong khoảng 266-315, với nhan đề Tế chư Phương đẳng (học) kinh. Cả hai hiện được ấn hành trong Đại tạng kinh, tập thứ 9, số 274-275, thuộc bộ Pháp hoa. Nội dung cũng đồng một loại với kinh Vô lượng nghĩa, tức là kinh chuẩn bị cho thời Pháp hoa, lúc đức Phật quyết định công bố đạo lý Nhất thừa. Địa điểm thuyết kinh: tại thành Vương xá, núi Kỳ xà quật, tức cũng đồng với địa điểm của kinh Pháp hoa. Thời gian: trong những năm cuối cùng trước khi Phật sắp nhập Niết bàn; nghĩa là trước thời của kinh Đại bát Niết bàn; vậy cũng đồng thời với Pháp hoa. Trong thời Pháp hoa, đức Phật qui tất cả giáo pháp của ngài vào Một thừa duy nhất. Thừa đó siêu việt cả Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát, tức vượt lên trên Đại thừa và Tiểu thừa. Kinh được mệnh danh là Tổng trì, vì tóm thâu tất cả giáo pháp của Phật, không thiên chấp vào một thừa riêng biệt nào. Không những chấp nhận Đại thừa và các thừa khác là chân chính, kinh còn kết tội những ai trọng thừa này mà bài xích thừa kia. Phật nói, trong thời đại quá khứ xa xưa, ngài là tì khưu Đạt Ma, đồng tu với tì khưu Tịnh Mạng tu theo hạnh Tổng trì, không hủy báng bất cứ một pháp nào. Trong khi tì khưu Đạt Ma tu và thuyết về pháp Không, thiên trọng về pháp Không nên bài xích tì khưu Tịnh Mạng, cho là ta ngụy lăng nhăng. Do đó, khi thành Phật, ngài phải hiện thân nơi thế giới Ta bà uế trược; còn Tịnh Mạng tì khưu hiện thân làm Phật A Di Đà trong cõi Tịnh độ. Sau khi tán thán pháp môn tổng trì, Phật giảng về bốn hạnh của pháp môn này; gọi là bốn hạnh bình đẳng: Bồ tát bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh, bình đẳng đối với tất cả các pháp, bình đẳng đối với Bồ đề, bình đẳng trong sự thuyết pháp. Như vậy, kinh này mang một nội dung tổng hợp rộng lớn, chấp nhận các quan điểm dị biệt của các thừa coi như là bình đẳng, chấp nhận tất cả các pháp môn hành trì sai biệt, kể cả pháp môn Tịnh độ; nghĩa là đúng với danh hiệu Tổng trì của nó. Về danh từ Phương đẳng, hay Phương quảng, chỉ cho sự móc nối giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Nội dung của hai bản kinh được ngài Tì ni đa lưu chi phiên dịch như vừa được nói, dù không trực tiếp, chúng cũng gián tiếp cho ta biết về khuynh hướng Đại thừa của ngài, và dòng Thiền tông của ngài. Trên phương diện tư tưởng, dòng Tì ni đa lưu chi hiện rõ hai nét chánh: tư tưởng tánh Không vô trụ xứ của Bát nhã, và tinh thần tổng hợp của Pháp hoa. Nhưng cả hai không nghiêng hẳn về Đại thừa hay Tiểu thừa. Do đặc sắc này, lối hành trì của dòng Thiền Tì ni đa lưu chi mang nặng tính chất thần bí của tín ngưỡng nhân gian. Tín ngưỡng nhân gian thích chấp nhận hơn là bác bỏ, vì vậy, nếu không khéo giải thích, ta sẽ bị thành kiến coi đó là một thứ mê tín. Thiền Tì ni đa lưu chi nhờ đặc tính nhân gian của nó, nên đã dễ dàng trong việc vận động quần chúng, mà Vạn Hạnh thiền sư là một thành công rất điển hình.
2. Dòng thiền Vô Ngôn Thông.
Về tiểu sử của ngài Vô Ngôn Thông, Thuyền uyển tập anh chép: “Huyện Tiên du (Bắc ninh), làng Phù đổng, chùa Kiến sơ, Thiền sư Vô Ngôn Thông, người gốc Quảng châu, họ Tịnh Thuở nhỏ, hâm mộ Khổng học, không chăm lo việc nhà, học đạo tại chùa Song lâm ở Vụ châu. Tánh người trầm lặng sâu xa, ít nói mà lại nhớ nhiều, việc gì cũng thông suốt, nên người đương thời gọi là Vô Ngôn Thông, mà Truyền đăng lục nói là Bất Ngữ Thông. Một hôm, sau khi sư lễ Phật ra, có khách Thiền đến hỏi: “Tọa chủ lạy cái gì vậy? “ Sư bảo: “Lạy Phật”. Khách Thiền chỉ tượng Phật hỏi: “Cái đó là cái gì?” Sư không trả lời được. Đêm đó, y áo chỉnh tề đến khách Thiền làm lễ và hỏi: “Điều ngài hỏi tôi vừa qua, tôi chưa rõ ý nghĩa như thế nào?” Khách Thiền hỏi: “ Tọa chủ bỏ nhà đến nay trải qua bao nhiêu hạ?”. Sư đáp: “Đã mười hạ.” Khách Thiền bảo: “Vậy là đã bỏ nhà hay chưa?” Sư bỗng mù mịt bối rối. Khách Thiền lại nói: “Nếu không hiểu, thì một trăm hạ phỏng có ích chi?” Rồi dẫn sư cùng đi tham bái Mã Tổ. Đến Giang tây thì Mã Tổ đã thị tịch. Bèn đến yết kiến Bách Trượng Hoài Hải. Bấy giờ, có thầy tăng hỏi Bách Trượng: “Thế nào là pháp môn đốn ngộ của Đại thừa?” Bách Trượng nói “Tâm địa nếu không, thì mặt trời trí tuệ tự sáng tỏ.” Qua lời đó, sư được tỏ ngộ. Sau đó, sư trở về Quảng châu, trụ trì tại chùa Hòa an. Có người hỏi: “Sư có phải là thiền sư không?” Sư đáp: “Bần đạo chưa từng học Thiền.” Giây lâu, lại gọi. Người đó cất tiếng dạ. Sư chỉ cái then cửa. Người đó không trả lời. Thiền sư Ngưỡng Sơn khi còn là sa di, có lần sư gọi đến bảo: “Này Tịch (tức Huệ Tịch, pháp hiệu của Ngưỡng Sơn). Con mang cái giường lại đây cho Thầy.” Huệ Tịch mang đến, sư bảo: “Hãy mang về chỗ cũ.” Tịch làm theo. Sư lại hỏi: “Bên kia có cái gì?” Tịch đáp: “Không vật gì.” “Bên này là cái gì?” Thưa: “Không vật gì.” Sư lại hỏi: “Này Tịch” Tịch cất tiếng dạ. Sư bảo: “Hãy đi đi.” Đường Nguyên hòa thứ 15 (810), sư đến chùa này (chùa Kiến sơ), cắm tích trượng dừng chân nơi đây. Ngoài việc cơm cháo, lấy cái vui của mùi Thiền mà làm vui. Mỗi khi ngồi, thường quay mặt vào vách, không hề có một thầy tăng trong chùa hiệu Cảm Thành, thấy thế, càng thêm kính trọng, hầu hạ hai bên, âm thầm gõ được trên máy huyền diệu, thấu suốt được yếu chỉ. Một hôm, không bịnh tật, sư tắm rửa, thay y phục, gọi Cảm Thành vào bảo: “Xưa kia, Tổ ta là ngài Nam Nhạc Hoài Nhượng thiền sư khi qui tịch có nói: chư pháp giai tùng tâm sinh, tâm vô sở sinh, pháp vô trụ, nhược đạt tâm địa, sở trụ vô ngại, phí ngộ thượng văn, thận vật khinh hứa.” Nói xong, sư chắp tay mà đi. Cảm Thành trà, ti, thâu xá lợi xây tháp thờ ở núi Tiên du.
Đoạn tiểu sử trên đây có nhiều điểm được coi là rút ra từ Truyền đăng lục, (quyển 9), trong chuyện Thông thiền sư, pháp tự của Bách Trượng Hoài Hải. Dưới đây là nguyên văn của Truyền đăng lục:
“Quảng châu, Hòa an tự. Thông thiền sư giả, Vu châu, Song lâm tự thọ nghiệp. Tự ấu, quả ngôn mặc thức, thời nhân vị chi Bất Ngữ Thông dã. Nhân lễ Phật, hữu thiền giả vấn vân: Tọa chủ lễ để thị thậm ma? Sư vân: Thị Phật. Thiền giả nãi chỉ tương vân: Giá cả thị hà vật? Sư vô đối. Chí dạ, cụ uy lễ vấn thiền giả vân: Kim nhật sở vấn, mỗ giáp vị tri ý chỉ Thiền giả vân: Hoàn tằng xuất gia dã vị? Sư chuyển mang nhiên. Thiền giả vân: Nhược đã bất hội, bách hạ hề vi? Thiền giả nãi mệnh sư đồng tham Mã Tổ. Hành chí Giang tây, Mã Tổ dĩ viên tịch. Nãi yết Bách Trượng, đốn thích nghi tình. Hữu nhân vấn: Sư thị thiền sư phủ? Sư vân bần đạo bắt tằng học thiền. Sư lương cửu khướu triệu kỳ nhân. Kỳ nhân ứng nặc. Sư chỉ tông lư thọ tử. (Kỳ nhân vô đối). Sư nhất nhật linh Ngưỡng tống hoàn bản xứ. Ngưỡng Sơn tùng chi. Sư vân: Sàng tử na biên thị thập ma vật? Ngưỡng Sơn vân: Vô vật. Sư vân: Giá biên thị thập ma vật? Ngưỡng Sơn vân: Vô vật. Sư triệu: Huệ Tịch ! Ngưỡng Sơn vấn: Nặc ! Sư vân: Khứ.”
Trong đoạn này, Truyền đăng lục, không chép cơ duyên đốn ngộ của Vô Ngôn Thông. Cơ duyên mà Thuyền uyển tập anh nhắc đến là một đoạn khác trong tiểu truyện Bách Trượng của Truyền đăng lục (quyển 6): “Tăng vấn: như hà thị Đại thừa đốn ngộ pháp môn? Sư vân: Nhữ đẳng tiên kiệt chư duyên, hưu tức vạn sự. Thiện dữ bất thiện, thế xuất thế gian, nhất thiết chư pháp, mạc ký ức duyên niệm. Phóng xả thân tâm vô sở hành. Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự hiện, như vân khai nhật xuất…” Bấy giờ thầy tăng hỏi Bách Trượng Pháp môn đốn ngộ của Đại thừa là gì? Bách Trượng nói: Các ngươi trước hết phải dứt sạch hết các duyên, dẹp hết tất cả mọi sự. Thiện, và bất thiện, thế gian và xuất thế gian, hết thảy các pháp, đừng nhớ nghĩ suy tưởng đến. Buông bỏ thán, để cho thân tâm được tự tại. Tâm như gỗ đá, không có gì để biền biệt. Tâm không có chỗ nào để móng khởi. Tâm địa nếu trống không, thì mặt trời trí tuệ tự nhiên hiện ra, như mây tan để lộ mặt trời.
Sau hết, lời của Nam Nhạc Hoài Nhượng mà Vô Ngôn Thông dẫn chứng cho Cảm Thành, nguyên văn được thấy trong Truyền đăng lục (quyển 5), đoạn chép tiểu sử của Hoài Nhượng.
Các quyển sử thiền Trung hoa không thấy có quyển nào chép nhiều hơn Truyền đăng lục về tiểu sử ngài Vô Ngôn Thông để cho ta biết đoạn sau của đời ngài. Do đó, niên đại mà ngài đến Việt nam như Thuyền uyển tập anh có nói, không thể xác định được, Sử thiền riêng Chỉ nguyệt lục chỉ ghi thêm một câu cuối tiểu truyện: Thông thiền trung (trúng) độc bàng cập Ngưỡng sơn. Câu văn này không những không thêm yếu tố mới nào, mà nó còn được chép hình như thiếu sót nhiều, và chữ cũng có chỗ sai. Chữ độc, thay vì viết bộ khuyển để có nghĩa là độc nhất, ở đây nó lại được viết với bộ vô khiến ta có thể đọc là trúng độc, như vậy sẽ có nghĩa Vô Ngôn Thông về sau bị trúng độc (mà chết?). Nhưng xét văn mạch nguyên câu, sự kiện không phải như vậy. Nguyên câu của Chỉ nguyệt lục hình như chỉ muốn nói một cách giản dị rằng: Trong phả hệ của Thông thiền sư không có truyền thừa chính, mà chỉ có một truyền nhân không chính thức là Ngưỡng Sơn có thể xuất gia với Hựu rồi lập thành phái thiền Qui ngưỡng tông. Phái này không, thấy truyền sang Việt nam.
Một quyển sử thiền khác: Đại quang minh tạng của Bảo Đàm đời Tống soạn, ngoài tiểu truyện, có viết thêm lời tán về Vô Ngôn Thông rằng: “Người xưa, kể từ bậc lợi căn thượng trí cho đến hạng chất phác,đại lược đều giống nhau cả. Con đường học đạo của họ xem chừng không ăn nhập gì với nhau, nhưng chỗ thực dụng của họ thì cũng vậy. Như Bất Ngữ Thông trở về sau, cho đến các Thiền sư như Ngài Đại An, chính mình từ trong lò Bách Trượng mà ra, được rèn luyện thành khối vàng ròng, không một chút quặng. Đấy chỉ là nhắm vào chỗ ứng cơ trong một thời mà thôi. Phải nghiệm cái khí lực khi họ đối địch nhau, cái bén và cái lụt cọ mài với nhau, thì nếu không phải là anh em nhà, ai dám đụng vào một cách khinh suất.”
Xem thế, tại Trung hoa người ta chưa biết đến Thông thiền sư là Vô Ngôn Thông, mà chỉ gọi là Bất Ngữ Thống. Vậy danh từ Vô Ngôn Thông có từ lúc nào? Điểm này chưa thể tra cứu được. Còn sự kiện ngài từ Quảng châu sang Việt nam, ta có thể lấy một trường hợp khác để đối chiếu. Đó là trường hợp ngài Cát Tạng, người sáng lập Tam luận tông Trung hoa, chuyên nghiên cứu hệ thống Trung quán của Long Thọ (Như sách). Cao tăng truyện nói, thuở thiếu thời, Cát Tạng thường hay lui tới trong những vùng Giao quảng, tức Giao châu và Quảng châu. Vậy thì, trong khoảng nhà Đường, Giao châu và Quảng châu đã có nhiều liên lạc về mặt học thuật tư tưởng. Do đó, sự kiện Vô Ngôn Thông trụ trì tại chùa Hòa an ở Quảng châu rồi sau sang Việt nam, là một sự kiện có thể tìm được.
So sánh tiểu sử của Vô Ngôn Thông với Tì ni đa lưu chi, chúng ta tìm thấy một ý nghĩa tương tợ; cả hai sang Việt nam ngay trước khi Thiền tông trung hoa bắt đầu chia nhánh. Thiền Trung hoa, sau ngài Tăng Xán, đến đời Tứ tổ Đạo Tín thì chia thành hai nhánh. Nhánh chính truyền xuống Hoằng Nhẫn rồi đến Huệ Năng. Nhánh phụ truyền xuống Pháp Dung, được gọi là Ngưu đầu thiền. Ngưu đầu là tên của hòn núi nơi cư ngụ của Pháp Dung. Nhánh này, Truyền đăng lục chép, được truyền thừa sáu đời. Bồ đề Đạt ma cũng có những truyền nhân phu, có tất cả là ba người. Nhị tổ Huệ Khả, ngoài Tăng Xán là truyền nhân chính thức, cũng có 17 truyền nhân phu. Riêng Tăng Xán, Truyền đăng lục chỉ chép một mình Đạo Tín là truyền nhân chính thức. Không rõ Tì ni đa lưu chi được truyền thừa trong trường hợp nào. Đến đời Nam Nhạc Hoài Nhượng, truyền thống Mã Tổ, rồi Bách Trượng, từ Bách Trượng trở xuống, Qui sơn Linh Hựu truyền sang Ngưỡng Sơn Huệ Tịch để thành phái Thiền Qui ngưỡng; và Huỳnh Bá Hi Vận, một trong những đích truyền của Bách Trượng, truyền sang Lâm Tế Nghĩa Huyền, lập thành phái thiền Lâm tế.
Vô Ngôn Thông là truyền thừa của Bách Trượng, trong phả hệ Thiền của Trung hoa có thể là sự kiện đáng tin. Nhưng Tì ni đa lưu chi mà cũng thuộc trong phả hệ Thiền này, thì sự kiện chưa có gì là xác quyết. Bởi còn những thiếu sót, lệch lạc trong Thuyền uyển tập anh, khiến chúng ta có thể nghĩ đến tính cách ngụy tạo của nó. Dù vậy, cả hai vị Tổ Thiền của Việt nam được Thuyền uyển tập anh đặt ở một vị trí không trực thuộc chặt chẽ; đó là cái ý muốn cho phả hệ Thiền ở đây có một chiều hướng độc lập. Nhưng vì ý nghĩa truyền đăng, như sự tiếp nối của ngọn đèn, nên truyền thống Thiền đã không cho phép đặt các vị đó ra ngoài sự truyền thống liên tục kể từ đức Thích ca và Ca Diếp trở xuống. Nếu chúng ta hiểu Thiền một cách rộng rãi, theo nghĩa đó là ngành Quán tông của Phật giáo, chuyên về mặt hành trì, khác với mặt Giáo tông chuyên về mặt học hỏi, thì có thể chấp nhận tính cách ngụy tạo của Thuyền uyển tập anh như một sự kiện lịch sử chứa đựng nội dung của sinh hoạt Thiền.
Trong phần khảo chứng lịch sử về Tì ni đa lưu chi, chúng ta đã biết về thiên bẩm của ngài, với tất cả những dữ kiện từ nguyên quán cho đến những gì đã thực hiện trong lãnh vực tư tưởng. Ở đây, về Vô Ngôn Thông, theo phả hệ Thiền Trung hoa, ngài thuộc dòng Hoài Nhượng. Dòng này về sau sản xuất phái Lâm tế; một phái Thiền nhiều tính cách văn học nhất. Những tác phẩm lừng danh trong giới văn học Thiền đều là môn hạ của phái Thiền lâm tế, Như Phật Quả Viên Ngộ với Bích nham lục; Vô Môn Huệ Khai với Vô môn quan. Trong dòng Vô Ngô Thông Việt nam cũng có điểm tương tợ. Các Thiền sư trong dòng này, so với dòng Tì ni đa lưu chi, họ thiên rõ về mặt văn học và tư tưởng như Viên Chiếu, Thông Biện, Cứu Chỉ, Ngộ Ấn, Mãn Giác… Trái lại, dòng Tì ni đa lưu chi đa số giỏi về chú thuật, sấm vĩ như Định Không, La Quí An, Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh…
Như vậy, những dữ kiện mà chúng ta có về hai vị tổ Thiền Việt nam trước thời nhà Lý, mặc dầu rất ít và còn nhiều mơ hồ, nhưng một cách nào đó đã cung cấp cho ta một cái nhìn khá bao quát về cả hai phái Thiền; và tính cách trung trực của nó vẫn có thể tin được.
3. HOẠT ĐỘNG CỦA CÁC THIỀN SƯ
Căn cứ Thuyền uyển tập anh, tính cho đến đời Vạn Hạnh, chúng ta có thể liệt kê những truyền nhân của hai phái thiền như sau:
Phái Tì ni đa lưu chi. Phái này truyền từ đời Tùy cho đến cuối đời Đường, trải qua bốn thế kỷ, nên số truyền nhân khá đông. Nhưng Thuyền uyển tập anh chỉ chép có 9 vị:
– Tì ni đa lưu chi (? 594)
– Pháp Hiền ( – 626)
– Thanh Biện (- 686)
– Định Không (- 866)
– La Quí An (- 936)
– Pháp Thuận (915-991)
– Ma Ha (-1029)
– Thiền Ông (- 979)
– Vạn Hạnh (-1025).
Pháp Vô Ngôn Thông, Phái này mãi đến cuối thế kỷ XI mới được lập, nên số truyền nhân rất ít:
– Cảm Thành (-860)
– Thiện Hội (-900)
– Vân Phong (-956)
– Khuông Việt (-1011).
Trong số các truyền nhân của hai phái thiền được liệt kê ở trên, đối với những hoạt động của họ, chúng ta chỉ cần nhắc tới ba vị trong phái Tì ni đa lưu chi và một vị trong phái Vô ngôn thông. Riêng về Vạn Hạnh, nên để dành cho những bài khảo riêng về ngài.
Trước hết chúng ta hãy đọc Thuyên uyển tập anh về các thiền sư đã được kể.
* Tiểu sử thiền sư Định Không.
Phủ Thiên đức, làng Đình bảng, chùa Chúng thiền. Định Không Thiền sư. Quê Cổ (châu), họ Nguyễn, dòng dõi hào phú, Sư là người rất tinh thông về thế số, hành sự có qui tắc, được người trong làng tôn thờ và ai cũng gọi bằng danh hiệu Trưởng Lão. Về già, sư theo học dưới chúng hội Long tuyền ở Nam dương, nghe những lời giảng mà lĩnh hội được yếu chỉ. Do đó, sư để tâm hướng về Thích giáo.
Trong niên hiệu Trinh nguyên (784-805) nhà Đường sư dựng chùa Quỳnh làm tại làng mình. Khi bắt đầu xảy nền, đào đất thì được mộ lọ cắm hương và mười cải khánh. Sự sai người mang xuống nước rửa ; một cái chìm xuống nước, cho đến đất thì thôi. Sự giải thích: Mười cái (thập khẩu) thành ra chữ CỔ (thập + khẩu). Chìm xuống nước (thủy khứ) thành ra chữ PHÁP. Đất là chỗ ta ở, phát xuất từ gốc là đất. Nhân đó, đổi tên làng gọi là Cổ pháp. (Tên cũ là Diên uẩn). Sư lại làm bài tụng rằng:
Địa trình pháp khí
Nhất phẩm tinh đồng
Tri Phật pháp dĩ hưng long
Lập hương danh Cổ pháp.
Đất dâng của Phật
Một phẩm đồng ròng
Khiến cho Phật pháp được hưng long
Nên đặt tên làng là Cổ pháp.
Sư lại nói: “Của Phật xuất hiện mười khẩu chuông đồng, Lý Hương vương ba phẩm thành công.” Lại nói: “Một khẩu đi xuống nước đến đất, gọi tên làng là Cổ pháp. Gà kêu trăng vòng cung. Về sau, chính là hưng long Tam bảo.”
Khi gần thị tịch, sư bảo đệ từ là Thông Thiện rằng ; “Ta cũng muốn mở rộng hàng xóm, ngặt sợ trung gian gặp họa nạn. Chắc có dị nhân đến phá hoại bờ cõi đất đai của ta (Về sau. Đường Cao Biền đế trấn ; quả đúng). Sau khi ta mất, con hãy khéo giữ gìn pháp này. Gặp người họ Đinh thì truyền. Như thế, ước nguyện của ta coi như đã xong.” Nói xong, cáo biệt mà mất. Thọ 79 tuổi. Bấy giờ, nhà Đường, niên hiệu Nguyên hòa thứ 3 (808), năm bính tý, Thông Thiện dựng một ngôi tháp ở phía Tây chùa Lục tổ, để ghi nhớ lời dặn dò.
* Thiền sư La Quí An.
Phủ Thiên đức, làng Phù ninh , chùa Song lâm, Trưởng lão La Quí An chân nhân Tuổi nhỏ,đã rảo bước cõi ngoài, tham bái khắp các bậc thầy của Thiền. Trải qua năm tháng lâu dài mà không có cơ duyên ngộ đạo ; chí đã có vẻ gần nã đối với duyên của pháp. Về sau, nghe được một lời trong chúng hội của Thông Thiện ở chùa Thiền chúng, tâm địa bỗng nhiên mở rộng, nên hết sức phục vụ.
Thông Thiện khi sắp viên tịch, bảo: “Xưa, thầy ta là Định Công có lời dạy rằng: “Con khéo hãy giữ gìn pháp của ta, gặp người họ Đinh thì truyền.” Quả là chỉ vào con đó. Nay ta đi đây.”
Đắc pháp rồi, sự tùy phương khai hóa, chọn đất dựng chùa, mỗi lần có nói lời nào, nhất định là phù sấm. Nơi chúa Lục tổ, sư có cho đúc tượng vàng Lục tổ (Huệ Năng), sau sợ bị trộm đến lấy đi, nên chôn trước cửa chùa, và dặn rằng: “Gặp vua sáng thì lấy ra. Gặp chúa tối thì dấu đi.”
Lúc sắp tịch, sư bảo đệ tử là Thiền Ông: “Trước đây, Cao Biền đã đắp thành ở sông Tô lịch, thấy đất Cổ pháp của ta có khi vương giả, nên khoét đứt dòng sông ngọt, và đào các ao hồ 19 chỗ để yểm nó. Nay ta đã xem xét những chỗ không chỉnh, đã cho đắp lại như cũ. Lại ở nơi chùa Châu minh, trồng cây gạo để trấn chỗ bị đứt. Vì biết đời sau chắc chắn có bậc hưng vương xuất hiện để chống đỡ chánh pháp ta. Sau khi ta mất, con hãy khéo đắp đất xây ngôi tháp rộng, để pháp được cất dấu trong đó, chớ cho người thấy.
“Nói xong rồi đi. Năm đó 85 tuổi.
Lại nói. Đường niên hiệu Thanh thái thứ 3 (936), năm bính thân, khi sư trồng cây gạo, có bài kệ rằng:
Đại sơn long đầu khởi
Cú vĩ ẩn Châu minh
Thập bát tử định thành
Miên thọ hiện long hình
Thỏ kê lạp nguyệt nội
Định kiến nhật xuất thanh.
Đầu rồng ngóc dậy nơi núi lớn
Đuôi rồng còn lánh nơi chùa Châu minh
Mười tám hạt nhất định thành
Cây gạo hiện hình rồng
Trong tháng thỏ và gà
Chắc chắn thấy mặt trời ló ra.
* Thiền sư Pháp Thuận.
Quận Ải, làng Thừ, chùa Cổ sơn, thiền sư Pháp Thuận. Không rõ gốc người ở đâu. Sư họ Đỗ, học rộng, làm thơ giỏi, có tài phò tá vua, thấu suốt việc đương thời. Xuất gia từ nhỏ. Thờ Long Thọ Phù Trì làm thầy. Sau khi đắc pháp, nói ra đều hợp phù sấm.
Khi nhà Lê mới dựng nghiệp, đặt kế hoạch, định sách lược, sư có dự phần rất đắc lực. Đến khi thiên hạ thái bình, sư không nhận phong thưởng. Lê Đại Hành lại càng trọng, thường không gọi là Đỗ Pháp (?).
Sư chuyên trách về việc văn hàn cho vua.
Niên hiệu Thiên phúc thứ 7 (942), người Tống là Nguyễn Giác sang thông hiếu, vua sai sư thay đổi y phục làm người lái đò Để canh chừng cử chỉ của Giác. Gặp khi có hai con ngan bơi trên mặt nước, Giác ngâm đùa:
Nga nga lưỡng nga nga
Ngưỡng diện hướng thiên nha
Sư vừa chống sào vừa nói tiếp:
Bạch mao phô lục thủy
Hồng trạo bãi thanh ba.
Giác nhân đô thán phục.
Vua có lần hỏi sư về thế quốc gia dài vắn, sư nói:
Quốc tộ như đằng lạc
Nam thiên lý thái bình
Vô vi cư điện các
Xứ xứ tức đao binh.
Quang thống năm thứ 2 (991) cáo chung, thọ 76 tuổi. Sư có viết Bồ tát hiệu sám hối văn, một quyển, để lại ở đời.
* Thiền sư Khuông Việt.
Huyện Thường lạc, làng Cát lợi, chùa Phật đà, Khuông Việt thái sư. (Trước tên là Ngô Chân Lưu).
Sư người làng Cát lợi, họ Ngô, dòng dõi của Ngô Thuận đế, trang mạo khôi vĩ, tánh tình phóng khoáng thuở nhỏ học Nho, lớn lên theo về đạo Thích, cùng với vị trụ trì đồng học thọ giới cụ túc với ngài Vân Phong, chùa Khai quốc. Từ đó, đọc và học sách Phật, dò xét vào chỗ cốt yếu của Thiền. Năm 40 tuổi, tiếng tăm vang dậy ở triều đình. Đinh Tiên Hoàng đế mới đến hỏi thăm, sắc chỉ tôn làm Tăng thống.
Niên hiệu Thái bình thứ 2 (791), vua ban cho tước hiệu Khuông Việt Thái sư.
Lê Đại Hành hoàng đế lại càng kính trọng. Phàm những việc quân việc nước của triều đình, sư đều có tham dự.
Nhân lúc dạo chơi quận Bình lỗ, núi Vệ linh, ưa cảnh trí tịch mịch đẹp đẽ ở đây, muốn dựng am để ở. Ban đêm, mộng thấy thần nhân, mình bận giáp vàng, tay phải cầm cây thương bằng vàng, tay trái bưng bảo tháp, bọn tùng giả hơn 10 người, trạng mạo đáng sợ, đến nói với sư rằng: “ Tôi là Tì sa môn thiên vương, bọn tùy tùng đều là lạc xoa cả. Thiên đế có sắc lịnh sai đến nước này để bảo vệ cương giới, hầu khiến Phật pháp được thịnh hành. Vì có duyên với thầy, nên đến có lời thăm nhau.”
Sư giật mình tỉnh dậy, nghe trong núi có tiếng la hét, lòng lấy làm lạ. Sáng ra, vào núi, thấy có một cổ cây to, cao chừng 10 trượng, cành nhánh xum xuê, lại có mây lành rợp bóng bên trên. Nhân đó, sai thợ đốn lấy, theo như điều thấy trong chiêm bao, khắc tượng mà thờ.
Thiên phúc nguyên niên (980), quân Tống vào cướp, vua nghe báo cáo đầy đủ việc trên, sai sư đến chùa cầu đảo. Bọn giặc cướp bỗng dưng kinh hãi, kéo lui về đóng ở Chi giang, lại thấy sóng gió rầm rộ, giao xà nổi dậy, quân đều kinh sợ bỏ chạy.
Năm thứ 7, người Tống là Nguyễn Giác sang thông hiếu. Bấy giờ pháp sư Đỗ Thuận cũng có tiếng tăm lớn, vua sai thay đổi y phục làm giang lệnh, đón ở sông. Giác thấy sư văn chương rất giỏi nên làm thơ tặng, có câu: “Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu”. Vua đem câu đó cho sư xem. Sư đáp: “Đấy là tôn bệ hạ, coi như Chúa thượng của mình không khác.”
Giác trở về, sư làm bài từ “Tiễn Vương lang” rằng:
Tướng quang phong hảo cẩm phàm trương
Thần tiên phục đế hương
Thiên trùng vạn lý thiệp thương lương
Cửu thiên quí lộ trường
Nhân tình thảm thiết đối ly trường
Phân luyến tinh tinh lang
Nguyện tương thám ý vi nam cương
Phân minh báo ngã hoàng.
Lúc già yếu, từ giã trở về nguyên quán, trên núi Du hí, xây chùa và trụ trì ở đó ; người học đến tấp nập.
Một hôm, đệ tử tâm đắc là Đa Bảo hỏi rằng: “Thủy chung của việc học đạo như thế nào?” Sư nói: “Thủy chung không vật, mầu nhiệm như hư không. Tỏ rõ được Chân như, thị thể vốn đồng.” Bảo nói: “Trách nhiệm gìn giữ như thế nào?” Sư bảo: “Không chỗ cho con ra tay.” Lại hỏi ; “Hòa thượng nói xong chưa?” Sư hỏi: “Con hiểu sao?” Bảo bèn hét.
Triều Lý, niên hiệu Thuận thiên thứ 2 (1011), ngày 15 tháng 2 lúc sắp thị tịch, có dạy Bảo bài kệ rằng:
Mặc trung nguyên hữu hỏa
Hữu hỏa hỏa hoàn sanh
Nhược vi mộc vô hỏa
Toản toại hà do manh?
Kệ xong, ngồi kết già mà mất. Thọ 52 tuổi, có chỗ nói 79 tuổi.
*
Trước khi rút ra một ít dữ kiện có thể có từ các tiểu truyện trên đây, chúng ta hãy kiểm chứng một vài chỗ vô giá trị lịch sử của chúng.
Thiền sư Định Không tịch năm 808, thọ 79, vậy năm sinh của sư có thể xác định là năm 730. Bấy giờ Vô Ngôn Thông chưa đến Việt nam. Sư thuộc đời thứ 8 dòng Tì ni đa lưu chi. Đời thứ 4 của dòng này. Tập anh chép là sư Thanh Biện tịch năm 686. Từ đó cho đến Định Không, trải qua chỉ có 3 đời, mà thời gian lại kéo dài trên một thế kỷ rưỡi. Như vậy, mỗi đời phải ít nhất là 50 năm. Con số này đáng tin cậy một cách tương đối. Chúng ta chưa hiểu lối ghi chép về niên đại truyền thừa của Thuyền uyển tập anh, nên cũng khó xác định tính cách chân nguy của nó.
2) Sư Định Không học thiền dưới hội trường Long tuyền Nam dương: Nam dương đây có thể là địa điểm truyền đạo thiền của thiền sư Nam dương Tuệ Trung. Tuệ Trung là thế hệ thứ 6 thuộc dòng thiền Ngưu đầu, một chi nhánh phụ phát xuất từ Tứ tổ Đạo Tín. Niên đại của Tuệ Trung trong khoảng 683-769. Các tiểu sử của Tuệ Trung, như được chép trong Truyền đăng lục (quyển 3) và Phật tổ lịch đại thông tải (quyển 13), không thấy chỗ nào ghi hội trường Long tuyền. Do đó, danh từ Long tuyền Nam dương chưa hẳn chỉ cho hội trường thuyết pháp của Tuệ Trung. Nhưng cả Nam dương và Long tuyền đều là địa danh của Trung hoa. Các thiền sư Trung hoa đồng thời với Định Không, không thấy ai cư ngụ ở Long tuyền ; ngoại trừ Tuệ Trung ở Nam dương.
3) Cổ pháp nguyên là một châu. Tên này được đặt từ đời Lê, Đời Đinh nói được gọi là châu Cổ lãm. Tập anh lại quả quyết nguồn gốc hai chữ Cổ pháp xuất hiện từ Định Không. Hoặc giả, đây là tụ danh của làng Diên uẩn, chỉ được biết đến giữa các dân làng, rồi đợi mãi đến đời Lê mới được dùng đặt tên cho châu. Diên uẩn hay Cổ pháp là quê hương của Lý Công Uẩn ; sử chỉ chép tên Diên uẩn ở châu Cổ pháp, chứ không thấy nói làng tên Cổ pháp.
4) Ba chữ Lý hưng vương được nhắc đến trong tiểu truyện Định Không chưa rõ ám chỉ ai. Trong tiểu truyện của La Quí An cũng nhắc đến Hưng vương, nhưng không phải là một nhân danh, mà là chỉ cho bậc vương giả hiển hách. Vậy Lý Hưng vương có thể ám chỉ Lý Công Uẩn sau này.
5) Về bài sấm nơi cây gạo, tại chùa Châu minh, do Lê Quí An trồng, hình như cũng có quan hệ với một bài sấm, mà Đại Việt sử ký toàn thư nói là được truyền tụng trong niên hiệu Thái bình thứ 5 (974), đời vua Đinh Tiên Hoàng đế. Bài sấm này nói:
Đỗ Thích thi Đinh
Lê gia xuất thánh minh
Cạnh đầu đa hoạnh tử
Đạo lộ tuyệt nhân hành
Thập nhị xưng đại vương
Thập ác vô nhất thiện
Thập bát tử đăng tiên
Kế đô nhị thập thiên.
6) Tiểu thuyết của Khuông Việt chép việc sư cầu nguyện mà đuổi lui được quân Tống, do Hầu Nhân Bảo thống lĩnh, vào năm Thiên phúc nguyên niên, cũng tương tợ với sự tích hai vị thần Long nhãn trong Lĩnh nam trích quái. Cũng chuyện này, được chép trong Việt điện u linh tập, lại chuyện xảy ra thời Nam Tấn cương nhà Ngô. Có lẽ đây là một mẫu chuyện khá thịnh hành, được truyền tụng giữa nhân gian. Nhưng điều này lại có một giá trị rất lớn, là cho ta biết những dư luận lưu hành trong dân chúng ; đồng thời, chúng cũng cho biết mối liên hệ giữa các thiền sư và dân chúng thời bấy giờ ; cho biết luôn cả vai trò của họ.
Sự kiện đáng chú ý trước tiên là dư luận chung quanh việc Cao Biền đào kênh Thiên uy và xây đắp thành Đại la. Chính sử của ta hết sức ca tụng các việc này. Đại khái Đại Việt sử ký toàn thư (Ngoại kỷ V) mô tả công tác của Cao Biền như là thần thánh, với sự trợ giúp của trời. Rồi sử thần Ngô Sĩ Liên bàn: “Việc Cao Biền đào kênh sao mà kỳ dị thế ! Vì là làm việc hợp lý, cho nên được trời giúp. Trời là lẽ phải mà thôi (…) Thế thì việc sét đánh lớn để giúp chẳng có gì là lạ.” (Bản dịch, Cao Huy Du, tg 142). Cái công tác mà sử thần của ta coi là thần thánh đó, lại bị Tập anh chẳng những đã không một lời tán thưởng mà lại còn coi là thứ công tác phá hoại, và gọi Cao Biền là giặc. Vậy thì, Cao Biền đã để lại cho dân chúng một ấn tượng không mấy tốt đẹp, nếu không là hãi hùng mà Tập anh không muốn mô tả kỹ mà thôi. Không cần xác định thời đại, chúng ta cũng có thể quả quyết một nguồn dư luận như vậy phải xảy ra ngay thời Cao Biền chứ không thể mãi về sau này được. Bởi vì công tác đào sông vét biển của Cao Biền đã gây khổ cực cho dân chúng không phải cứ theo lẽ thông thường thì biết ngay. Ngay đến thành Đại la, với một lịch sử xây cất lâu dài, cho đến Cao Biền mới thành công, thì không thể bảo là Biền đã không làm khổ dân chúng. Chính sử chỉ kể công của Biền. Nhưng cái công đó chỉ có giá trị cho triều đình Trung hoa, hay cho riêng Biền. Trong con mắt của dân chúng, những điều Biền làm đều nhằm tới một nền thống trị vĩnh viễn. Cho nên, Tập anh mới gọi Biền đến trấn yểm những nguồn mạch thiêng liêng, có khí tượng đế vương của dân Việt, để dân ta không có cơ hội ngóc đầu dậy. Do điểm đó, chúng ta nói Tập anh đã phản ảnh khá trung thực về những khát vọng sinh tồn của dân chúng, mà sử quan của các triều đình về sau chỉ biết bám sát theo sử liệu của Trung hoa, đã vô tình vùi lấp mất một giai đoạn nghiêm trọng của dân tộc.
Ngoài sự kiện trên đây, sự kiện đáng chú ý khác là Thuyền uyển tập anh hình như cố tình chuẩn bị cho nhà Lý một quá khứ xây dựng lâu dài. Từ thời Định Không, trước nhà Lý đến 200 năm, mà đã có sấm ngôn về gốc tích của Lý Công Uẩn. Vụ mười khẩu chuông đồng và gốc tích hai chữ Cổ pháp, quê hương của Uẩn, đã muốn nối kết chặt chẽ ông với đạo Phật. Di ngôn của Định Không nói quá rõ: “Một khẩu đi xuống nước đến đất, gọi tên làng là Cổ pháp. Gà kêu trăng vòng cung. Về sau chính là lúc hưng long Tam bảo.” Sấm ký này không những chỉ tiên tri về gốc tích của Lý Công Uẩn mà còn xác định cả niên đại sáng nghiệp của ông: gà kêu, ám chỉ năm dậu, và đó là năm kỷ dậu (1009) Di ngôn còn dặn Thông Thiện phải bảo vệ pháp này, trong khi chẳng thấy nói gì hơn là liên quan đến nhà Lý. Di ngôn nghiêm trọng đến độ chỉ định nhân vật kế tiếp đệ tử của mình; dặn Thông Thiện phải kiếm người họ Đinh mà truyền và người họ Đinh đó là La Quí An. Chẳng lẽ sư đã tính trước kỹ cái vận nước về sau? Đến La Quí An cũng có di ngôn tương tợ, nhưng cụ thể hơn, nó được ký thác nơi hai vật: một là pho tượng Lục tổ Huệ Năng, chỉ được mang ra khi gặp vua sáng và dấu đi khi gặp vua tối; và một nửa là nơi cây gạo được nói là trồng ngay trên chỗ Cao Biền đến yểm tại chùa Chu minh, làng Cổ pháp. Năm 936, khi trồng cây gạo đã có bài sấm tiên đoán thời gian sáng nghiệp của nhà Lý: tháng 12 năm dậu, với câu “Thỏ kê lạp nguyệt nội, định kiến nhật xuất thanh”.
Qua các di ngôn của họ, như Định Không và La Quí An, ta thấy các thiền sư nầy khi gần tịch không để lại một bài kệ nói về yếu chỉ Thiền tông theo thông lệ của một Thiền sư. Cái hội di chúc, thoạt xem, có vẻ liên quan quốc sự nhiều hơn. Tuy không trực tiếp, Tập anh cũng đã gán cho họ một sự nghiệp chính trị khá rõ. Cho đến Pháp Thuận và Khuông Việt thì các Thiền sư đã liên hệ đến các hoạt động chính trị không thể chối cãi nữa. Chúng ta phải công nhận rằng, về phương diện này, Tập anh đã trình bày diễn tiến của sự kiện một cách có qui cũ. Do đó, khi sách này chép tiểu truyện Vạn Hạnh không quá ba trang, nhưng đã gói ghém được công trình trải qua hai thế kỷ vận động. Như thế, đã không để cho hoạt động chính trị lấn át công hạnh tu chứng của một Thiền sư. Nghĩa là Thuyền uyển tập anh đã có thái độ trung dung trong sự nghiệp của một Thiền sư.
Đến đây chúng ta có thể hình dung được chiều hướng phát triển của đạo Phật Việt nam. Trước kia, sinh hoạt của các thiền sư chỉ giới hạn giữa quần chúng. Nhưng chính họ là trung gian để quần chúng bày tỏ khát vọng của mình. Điểm này được xác chứng khi chúng ta biết rằng trong vụ Cao Biền, Tập anh cho biết dư luận quần chúng khá trung thực mà các sử quan của ta không hề biết đến. Cho đến nhà Đinh, họ đã có uy tín tại triều đình. Hoạt động như thế đã ảnh hưởng đến phong độ tư tưởng không ít. Nó sẽ giải thích cho chúng ta biết tại sao Trần Thái Tông khi viết một khóa bản Thiền, thay vì nói các công án theo thông lệ của Thiền tông Trung hoa, ở đây chỉ nói độc nhất một phép sám hối. Sám hối là một đường lối để cảnh tỉnh cách sinh hoạt thường nhật; những sinh hoạt bận rộn khiến cho không thể dễ dàng tập trung tư tưởng vào một đề mục thiền định, hay một công án thiền. Tại Trung hoa, phép sám hối bắt đầu thịnh hành từ thời vua Lương Vũ đế. Đó là pháp môn được coi thích hợp nhất cho các vua chúa, và cho những người có thiên hướng hành động hơn ngồi mà tư duy. Đằng khác, pháp môn đó cho phép một thiền sư hành thiền ngay giữa các hoạt động phức tạp của xã hội, quần chúng chung quanh ông. Ông không chỉ là điểm tựa tinh thần, mà còn phải thỏa mãn những nguyện vọng thường nhật khác. Tập anh đã không thiếu những thiền sư làm các nghề bốc thuốc, xem bói, đôi khi còn làm những việc phù thủy. Bên cạnh đó, số lượng tác phẩm sáng tác của các thiền sư được ghi trong Tập anh, thì những tác phẩm liên quan đến phép sám hối chiếm địa vị khá trọng yếu.
Chiều hướng phát triển tư tưởng như vừa lược thuật nên để dành cho một trường hợp phân tích kỹ khác, nơi đây chúng ta chỉ cần một ít điểm chính để xác chứng cái ý hướng của Tập anh khi khoác cho các thiền sư một vai trò chính trị khá mật thiết. Theo đó, truyền thống hoạt động chính đã có một lịch sử lâu dài trong Phật giáo Việt nam. Bởi vì, nó có qua nhiều liên hệ mật thiết với quần chúng, sống giữa quần chúng do đó mặc nhiên phải nghe và hướng dẫn dư luận quần chúng, nghĩa là phải có hoạt động chính trị theo một ý nghĩa nào đó. Như vậy, cùng một cách ngôn rằng “một ngày không làm thì một ngày không ăn” như thiền tông Trung hoa nhưng ở Việt nam cách ngôn ấy đã được giải thích theo một chiều hướng khác.
TUỆ SỸ
___________________________
TU THƯ ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
Đang in:
TRUNG BỘ KINH Tập I
của Thượng Tọa THÍCH MINH CHÂU.
Gồm 50 kinh Pàli – Việt đối chiếu.
THẮNG PHÁP TẬP
YẾU LUẬN Tập II
của Thượng Tọa THÍCH MINH CHÂU.
Đón đọc, một nguồn kịch lạ lùng, khôn xiết
HỘI HUYẾT
Kịch KHẾ IÊM
Bìa và phụ bản của Duy Thanh
“ Thì cứ thử hỏi… xem lúc nào mới là quá
Khứ. Mà ta đã suy, đã ngộ, đã chìm…
Đã chông chênh, đã hắt hiu, đã cốt lụy…”
TUẾ NGUYỆT XUẤT BẢN
___________________________
LÝ CÔNG UẨN
VÀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
DƯỚI TRIỀU LÝ
THÍCH MÃN GIÁC
Lấy cái gì để biểu lộ bổn sắc độc đáo của một dân tộc? Đó chính là câu hỏi mà chúng tôi đã cố gắng tìm lời giải đáp cho nó qua một nhơn vật điển hình: Lý Công Uẩn, người đã lập nên triều đại Nhà Lý (1009-1225), một triều đại đã thành công trong việc chứng tỏ thế nào là ý nghĩa sanh tồn của một quốc gia và chứng tỏ bằng cách nào về một dân tộc được quyền tồn tại không phải chỉ giới hạn trong cương thổ mà còn tồn tại với tất cả bổn sắc độc đáo của nó. Chúng tôi muốn cái “bổn sắc độc đáo của một dân tộc” có nghĩa là cái mà dân tộc đó là.
Lý Công Uẩn vốn là con nuôi của một vị tăng tên Lý Khánh Vân, trù trì chùa làng Cổ pháp và được giáo dục bởi Thiền sư Vạn Hạnh. Triều đại nhà Lý được lập nên với Lý Công Uẩn không phải là một biến cố ngẫu nhiên của lịch sử mà có lẽ đã được Thiền sư Vạn Hạnh chuẩn bị từ lâu; sự chuẩn bị này không phải chỉ để thay thế chánh sách bạo ngược của Lê Long Đĩnh, một vị vua vô cùng tàn ác nhưng bất tài, mà còn là nhắm quay ngược lịch sử Việt nam sang một chiều hướng mới; đó là chiều hướng tất cả sự cố gắng thể hiện quyền sống của một dân tộc trên hai phương diện: quyền được sống trong lãnh thổ toàn vẹn của mình, không bị một thế lực vĩ đại nào chi phối; quyền sống bằng yếu tố tinh thần cá biệt của mình. Chính cái sau đã là động lực thúc đẩy những cuộc đề kháng một mất một còn với chánh sách muốn biến nước Việt nam thành một quận huyện của mình mà các triều đại Trung hoa trước kia không ngừng theo đuổi.
Người Trung hoa trước kia thường gọi Việt nam là Nam man. Điều này có lẽ không phải là quá đáng. Suốt mấy nghìn năm lập quốc, cho đến thế kỷ XI, nghĩa là cho đến triều đại nhà Lý, những vua chúa Việt nam dựng triều đại của mình bằng bạo lực, cai trị bằng bạo lực, và cũng bị tiêu diệt bằng bạo lực. Chính cái chánh sách cai trị bằng bạo lực mà người Trung hoa đã mệnh danh là nước Man di. Một sử gia Việt nam ngày nay, Hoàng Xuân Hãn, đã viết rằng: “Các vua vũ biền đời trước (nghĩa là trước nhà Lý) đã đem những thói giết chóc thời loạn rat hi hành ở thời bình. Những cực hình dùng hằng ngày, chứng tỏ rằng các vua ấy vẫn còn giữ tập tính của người rừng rú.”[1]
Ngay cả như nhà Đinh (968), có thể nói là triều đại đầu tiên biết cư xử có tính cách “văn hóa” một chút, cũng không thoát khỏi sự cai trị bằng bổn tánh hung hãn của mình. Sử chép: “Niên hiệu Thái bình năm đầu (968), vua (Đinh Tiên Hoàng) mới lên ngôi… muốn lấy oai quyền chế ngự thiên hạ, đặt cái vạc to ở sân, nuôi con mãnh hổ ở trong cũi, ra lệnh ai trái mệnh lệnh phải chịu cái tội lửa nấu, hùm nhai.”[2]
Đến như Lê Long Đĩnh (1005-1009) thì sự cai trị tàn ác đã quá độ: róc mía lên đầu chư tăng, buộc cỏ vào lưng tù mà đốt, giam người vào chuồng rồi đẩy xuống nước cho chết ngộp, trồng cây sắt nung đỏ bắt leo… Quả thật, sử gọi là ác hơn cả vua Kiệt vua Trụ của Trung hoa.
Dù chưa thoát ly được bổn tánh hung hãn, vua chúa Việt nam thời đó đã sớm ý thức được như lời Tiêu Hà nói với Cao Tổ nhà Hán: “Bệ hạ có thể ngồi trên ngựa mà lấy thiên hạ, nhưng không thể ngồi trên ngựa mà cai trị thiên hạ”. Nhứt là về phương diện ngoại giao, họ cố gắng làm cho Thượng quốc – chỉ cho Trung hoa – không khinh thị mình bằng một phương sách ngoại giao rất ngoạn mục. Năm 987, Thái Tông nhà Tống sai sứ thần là Lý Giác sang phong cho Lê Hoàn (980-1005) làm Tĩnh hải Tiết độ sứ. Vua nhờ Pháp sư Đỗ Thuận giả bộ làm người chèo đò để tiếp sứ. Câu chuyện ứng đối văn chương giữa vị sứ thần của Trung hoa và người chèo đò Việt nam đã trở thành câu chuyện kỳ thú trong lịch sử văn học Việt nam. Rồi ở trong Triều lại có Pháp sư Ngô Chân Lưu tiếp sứ làm thơ tiễn sứ, khiến cho sứ thần sanh lòng kính phục, và hai câu thơ trong bài thơ Lý Giác để lại kính tặng vua đã chứng tỏ lòng kính phục – dĩ nhiên là kính phục cái đời sống văn hóa của một nước nhược tiểu thường bị mệnh danh là Man di Hai câu thơ ấy là:
Thiên ngoại hữu thiên ưng viễn chiếu
Khê đàm ba tịnh kiến thiềm thu.
(Ngoài trời còn rời nên xét thấu,
Khe đầm sóng lặng, thấy trăng thu).
Ý nói rằng ngoài vua (bầu trời) Trung hoa ra còn có một ông vua (bầu trời) khác nữa, đó là vua Việt nam.
Có thể nói, đây là bước đầu lịch sử Việt nam chuyển hướng từ Võ trị sang Văn trị. Chuyển hướng ấy bắt đầu với những dòng ghi trong lịch sử: “Niên hiệu Thái bình II (971), dưới triều Đinh Tiên Hoàng đế vua ban cho Tăng thống Ngô Chân Lưu trước hiệu Khuông Việt Đại sư.”[3]
Một sự kiện khác chứng tỏ là vua chúa Việt nam bắt đầu tha thiết với đời sống văn hóa. Đó là niên hiệu Thiên Ứng thứ 14 (1008) vua Lê Đại Hành sai sứ sang cống phẩm vật cho triều đình Trung hoa để thỉnh Đại Tạng Kinh.
Trên đây chỉ là những tương quan giữa chánh sách võ trị và văn trị của các vua chúa Việt nam thời cổ. Không những vào lúc đó Phật giáo mới có căn bổn của nó ở Việt nam. Phật giáo được truyền bá vào đây rất sớm, trước thế kỷ II là ít, nếu không trước Trung hoa thì ít ra cũng là đồng thời, như các sử gia về lịch sử Phật giáo Việt nam đã công nhận Việt nam không những chỉ thừa hưởng cái gia tài đồ sộ của Phật giáo Trung hoa, mà trong những ngày đầu, Việt nam đã đóng góp công lao không ít cho lịch sử Phật giáo Trung hoa. Tỷ dụ như Khang Tăng Hội trước khi trở thành một trong những dịch giả quan trọng đầu tiên của Phật giáo Trung hoa đã là người sanh sống rất lâu tại Bắc kỳ, Việt nam. Sử gia về Phật giáo Việt nam, Trần Văn Giáp đã viết: “… chúng ta không lấy gì làm ngạc nhiên khi thấy rằng phần nhiều các bản kinh phiên dịch lần đầu tiên ở tại Bắc kỳ.”[4] Ngoài ra, người Việt nam đã tham dự không ít vào công việc sang Ấn độ học Phật, vượt qua những con đường vô cùng gian khổ của người Trung hoa. Mặc dù là không có ai thành công vĩ đại như Huyền Trang (Hsuan-Tsang) hay Nghĩa Tịnh (I-Tsing). Do đó, ta cũng đủ thấy cái cao độ khát vọng một đời sống tâm linh như thế nào ở những người Việt nam rồi.
Sự kiện lịch sử chứng minh rằng đạo Phật được truyền vào Việt nam chậm lắm cũng là đồng thời với Trung hoa, có thể chứng tỏ cho thấy có một yếu tố nào đó trong đời sống tâm linh mà người Việt nam được quyền nghĩ đến tánh cách độc lập cả về đời sống tinh thần của một dân tộc. Nghĩa là nước Việt nam không thể thành một quận huyện Trung hoa, thì trước hết người Việt nam phải là người người Việt nam. Thế nên, nếu Phật giáo có truyền bá vào Việt nam thì đó cũng chỉ là một yếu tố, hay đúng hơn là một phương tiện nhờ đó mà người Việt nam có đủ khả năng biểu lộ bổn sắc độc đáo của chính mình. Những cố gắng, những công lao của Phật giáo Việt nam dưới thời Lý chứng tỏ điều này.
Những trình bày đại cương trên đây chỉ là những chuẩn bị dai dẳng để đưa đến một chuẩn bị lớn lao của Thiền sư Vạn Hạnh với sự thành hình của triều đại nhà Lý và được tiếp tục kiện toàn với thời đại nhà Trần.
Sự kiện Thiền sư Vạn Hạnh đã làm tất cả những gì mà ngài có thể làm được để trao tay cho Lý Công Uẩn, một sứ mạng rất lớn là thực hiện một chuyển hướng thực thụ cho lịch sử Việt nam, có thể đây là điều khó mà nghi ngờ. Những hiện tượng gán cho là điềm trời báo trước sự xuất hiện của một triều đại mệnh danh là Lý hình như đều do Thiền sư Vạn Hạnh tạo ra. Dù sao chăng nữa, đó cũng chỉ là những phương sách chánh trị nhằm cố gắng gây một niềm tin tưởng nào đó đối với quần chúng. Điều quan trọng nhứt là sự giáo dục của Thiền sư Vạn Hạnh đối với Lý Công Uẩn. Ta có thể nói rằng sự giáo dục ấy cốt để làm sao cho Lý Công Uẩn một khi đã nắm được uy quyền tuyệt đối của một đế vương trong tay mà không bị uy quyền ấy biến mình trở thành một kẻ bạo ngược. Ngoài ra còn phải làm thế nào cho di phong của một triều đại nhơn đạo có thể lan đến các triều đại khác, một khi nhà Lý bị thay thế – hiển nhiên không thể ngây thơ đến độ tin rằng không có một triều đại thứ hai thay thế triều Lý. Chính nhà Trần, một dòng họ của một triều đại khác đã cướp ngôi nhà Lý, chứng minh cho điều đó. Vua Dụ Tôn nhà Trần đã khen Tiên tổ của mình là Trần Thái Tôn – vị vua đầu tiên của triều đại Trần (1225-1258) – rằng nước Đường (Trung hoa) và nước Việt nam đều có vua danh hiệu Thái Tôn; nhưng Đường Thái Tôn đã giết anh là Kiến Thành, vì mưu phản, nhưng Trần Thái Tôn của Việt nam cũng có anh là An Sinh mưu phản mà lại không bị giết. Dù đó chỉ là lời tán tụng thông thường thôi, nhưng biểu lộ được niềm kiêu hãnh nào đó qua lối cư xử nhơn đạo của dòng họ mình; nhơn đạo hơn cả một triều đại vẻ vang là nhà Đường của Trung hoa mới là một kiêu hãnh đáng giá.
Nhơn đạo có thể chỉ là một xảo thuật chính trị. Nhưng trường hợp nhơn đạo mà vua Nhân Tông (1072-1127) đối với quan Tể tướng Lê Văn Thương, vị khoa bảng đầu tiên của Việt nam được coi là có âm mưu giết vua cướp ngôi, có lẽ không còn là một xảo thuật chánh trị nữa, như lời của sử gia cổ là Ngô Sĩ Liên trách: “Nhân thần mà mưu giết vua cướp ngôi, thế mà còn tha tội. Làm sai hành chánh như vậy; ấy bởi vì lỗi vua quá sùng Phật.” Đức tính nhơn đạo ấy người ta còn thấy biểu lộ ở những người quanh, như bà Ỷ Lan xin vua cấm việc giết trâu, và buộc tội nặng những người trộm trâu; lý do của bà đưa ra là vì thấy nông dân cùng quẫn, nghèo nàn; mấy nhà phải cày chung một trâu. Còn đối với người, như việc bà Ỷ Lan phu nhơn xuất tiền chuộc lại những người con gái nghèo bị bán làm nô lệ và định vợ gả chồng cho họ v.v… Những điều này chứng tỏ cho ta thấy cái phong thái sanh hoạt của một thời đại được mở đầu bởi Lý Công Uẩn. Phong thái ấy thực ra không có gì là lạ hết, nhưng nó đánh dấu một chuyển hướng trong đời sống của người Việt nam, kể cả đời sống chánh trị, như chúng tôi đã nêu rõ ở đoạn đầu.
Thực ra, không phải Lý Công Uẩn đã làm xong tất cả những gì phải làm cho một chuyển hướng như vậy, mà ông chỉ là người bắt đầu. Những việc đáng kể đều do các vị vua sau này lần lượt thực hiện. Như vua Thái Tôn (1028-1954) niên hiệu Minh Đạo thứ I (1042) xuống chiếu sai quan Trùng Thư định ra bình luật để xét xử công minh và nhơn đạo hơn trước. Hay vua Nhân Tôn mở khoa thi Nho học Tam trường năm 1075; đó là kỳ thi cử đầu tiên trong lịch sử Việt nam.
Tuy nhiên, trong những sấm ngôn dự đoán về điềm lên ngôi của Lý Công Uẩn – mà tác giả được coi là Thiền sư Vạn Hạnh có bài sấm này:
Thọ căn niểu niểu
Mộc biểu thanh thanh
Hòa đao mộc lạc
Thập bát Tử Thành
Đông Á nhập địa
Dị mộc cành sanh
Chấn cung nhật xuất
Đoài cung ẩn tinh
Lục thất niên gian
Thiên hạ thái bình.
Đại ý bài sấm này là dự đoán nhà Lê sẽ sụp đổ, nhà Lý sẽ ra đời, và tiếp theo đó là nhà Trần. Phải chăng Vạn Hạnh Thiền sư đã tiên liệu rằng nhà Lý chỉ là thiết định nền tảng và đến nhà Trần thì việc kiến thiết một cái gì đó cho Việt nam mới hoàn thành? Dù sao chăng nữa chúng tôi cũng không muốn đặt vào Thiền sư Vạn Hạnh lắm điều kỳ bí, mà ở đây, chỉ muốn lấy Lý Công Uẩn làm cái mốc cho một chuyển hướng mới mà thôi.
Thực như đã nói sự chuyển hướng mới ấy là cố gắng thoát ly sự kềm tỏa quá chặt chẽ của văn hóa Trung hoa. Ở đây, chúng tôi chỉ lấy trường hợp Phật giáo làm điển hình. Hiển nhiên, chúng tôi không được phép bám chặt lấy cái nhìn phiến diện. Điều này có nghĩa rằng, chúng tôi chỉ có thể coi một vài thành quả của Phật giáo Việt nam trong những thời đại đó chỉ là một trong những cố gắng chung của dân tộc Việt nam, cố gắng biểu lộ cái quyền sống của mình không bị một lệ thuộc quá chặt chẽ nào cả.
Sau thời nhà Đường, Phật giáo Trung hoa đã thành hình xong một cơ cấu vĩ đại, ngang hàng với Ấn độ. Nhà Lý ở Việt nam đã là nhà Tống của Trung hoa. Thế thì người Phật tử Việt nam làm thế nào đã không bị sức thu hút đến độ không tự chủ được đối với một nền Phật giáo toàn bích và vĩ đại như thế! Nói một cách khác, trong trường hợp này, người Việt nam đã chứng tỏ cái tư thế độc lập về đời sống tinh thần của mình như thế nào? – Lẽ dĩ nhiên, một dân tộc tự chủ phải thể hiện đời sống tinh thần của mình như thế nào cho thích hợp với hoàn cảnh quốc gia của mình.
Kể từ khi bắt đầu du nhập, Phật giáo Việt nam chỉ là tín ngưỡng bình dân, không có một đường hướng nghiên cứu nào cả. Cho đến năm 580 TL. khi Tỳ Ni Đa Lưu Chi (594) được coi là truyền nhân của Tăng Xáng (606) đệ tam tổ Thiền tông Trung hoa, Phật giáo Việt nam mới có một hình thức rõ ràng, và đó là hình thức Phật giáo Thiền tông. Cho đến tận bây giờ, dù có nhiều biến đổi qua thời gian, như về thực hành thì có thêm Tịnh Độ tông và thỉnh thoảng có cả Mật tông, về học lý thì có Trung quán, Duy thức, nhứt là Thiên thai, hình thức duy nhứt vẫn là Thiền tông. Trong những giai đoạn đầu, Thiền tông được trực tiếp từ Trung hoa truyền sang. Nhưng đến thế kỷ XI, thì một phái Thiền mới được thành lập ngay tại Việt nam mệnh danh là Thảo Đường. Vị tổ sư thứ nhứt của phái này là Vua Thánh Tôn (1054-1072) nhà Lý.
Thảo Đường là một nhà sư Trung hoa, được cho là đệ tử của Tuyết Đậu Minh Giác. Vị sau này có viết nhiều sách về Thiền tông mà một số nay còn thấy trong Đại Tạng kinh (Taisho). Thảo Đường có ở tại Chiêm thành một thời gian. Khi vua Thánh Tông đánh Chiêm thành, có bắt được vị sư này, về sau,vua mới hay là một bậc đã ngộ Đạo nên đã đến học yếu chỉ của Thiền với Ngài, rồi đắc pháp và lập nên một phái Thiền mới. Sự thành lập một phái Thiền mới này ở Việt nam, do một vị vua, có ẩn ý gì không. Chúng tôi không muốn đặt một giả thuyết quá xa. Dù sao chăng nữa, sự kiện Thảo Đường xuất hiện ở Chiêm thành rồi sang Việt nam cũng cho ta thấy ngay phái Thiền mới này có cái gì đó khác hẳn với hai phái Thiền trước kia từ Trung hoa trực tiếp truyền vào. Dĩ nhiên hai phái Thiền thuần túy của Trung hoa này không mang tinh thần thực nghiệm của Trung hoa. Nhưng, với phái Thảo Đường, với thân thế của Thảo Đường có cái gì mang tính chất thần bí rồi, huống chi xuất xứ từ Chiêm thành, là một nước nặng tính thần bí của Ấn độ. Vả lại, người Việt nam vốn dĩ cũng nặng đầu óc thần bí không kém. Như vua Đinh Tiên Hoàng (986) cho dựng một trăm trụ đá ghi bài chú Phật Đảnh Tôn Thắng Đà La Ni, trong đó có một trụ đã được khai quật mới đây, 1962, tại Hoa Lư, nguyên Kinh đô nhà Đinh; đó là một thí dụ điển hình. Ngay cả Vạn Hạnh Thiền sư cũng là người chuyên tu tập môn Tổng trì tam ma địa. Triều đình nhà Lý là một triều đình lắm chuyện thần kỳ quái dị nhứt. Thông thường, thần bí mà không được đặt trên một nền tảng hợp lý thì nó sẽ bị coi là mê tín. Dĩ nhiên tư tưởng thần bí vượt ra ngoài mọi giải thích thuần lý. Nhưng nếu các bài kinh Vệ đà (Rig-Veda) mà không có những giải thích của Áo Nghĩa thơ (Upanisads) thì ngày nay chúng ta có thái độ nào đối với Vệ đà? Do đó, nếu chúng tôi được phép gán việc làm của vua Thánh Tông nhà Lý một ẩn ý nào đó, thì ẩn ý ấy chúng tôi thấy khỏi cần phải giải thích chi nhiều.
Tuy nhiên, phải đợi đến nhà Trần (1225-1258), Phật giáo Việt nam mới biểu lộ được tinh thần tự chủ phần nào trong đời sống tâm linh của mình. Vị vua của triều đại này Trần Nhân Tôn, tự lập một phái Thiền mới, mang tên là “Trúc Lâm Yên Tử”. Ta không thấy mối liên hệ truyền thừa nào giữa phái Thiền này với Trung hoa hay Ấn độ như các phái trước. Vua Trần Nhân Tôn, sau khi từ giã ngai vàng xuất gia đầu Phật, được gọi là “Trúc Lâm Tĩnh Tuệ Giác Hoàng Điều Ngự Thánh Tổ”. Phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử có để lại một số sách vở, nhưng rất tiếc chúng tôi không thể trình bày được ở đây.
Có thể những điều chúng tôi vừa trình bày trên đây cho thấy rằng: bởi đâu một số người Việt nam ngày nay thường có thái độ của một thứ chủ nghĩa quốc gia hạn hẹp hay cực đoan. Nhưng trên tất cả, chúng cho chúng ta thấy rõ thế nào là ý nghĩa sanh tồn của một quốc gia này đối với những quốc gia khác. Không phải chính yếu tố kinh tế đã vẽ ra biên giới quốc gia để thỏa mãn nhu cầu sanh tồn của một dân tộc, mà chính là ước vọng biểu lộ bổn sắc độc đáo của mình để mà sanh tồn trong quốc gia đó đã vẽ ra biên giới quốc gia. Một biên giới như vậy không phải là đóng kín, nhưng là mở rộng để thân ái những tinh hoa ở nơi khác làm cho đời sống tinh thần càng lúc càng vươn cao lên.
Kết luận từ đây, chúng tôi có thể nói, với tinh thần từ bi và vô ngã của Phật giáo, dân tộc Việt nam trong suốt trường kỳ lịch sử, đã học hỏi được chút ít rằng thế nào là thích ứng để mà sống còn. Ngày nay, chúng tôi còn phải cố gắng nhiều hầu thích ứng với điều kiện hiện tại của thế giới, nhưng không phải vì vậy mà trong một sớm một chiều người Việt nam thôi không là người Việt nam nữa.
THÍCH MÃN GIÁC
_________________________________________
[1] (Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, Tu thư Viện Đại Học Vạn Hạnh, tái bản lần thứ I, 1966 trang 426).
[2] (Ngô Thời Sỹ, Việt sử Tiêu án, bản dịch Việt văn của Hội Việt nam Nghiên cứu Liên lạc Văn hóa Á châu xuất bản, 1960).
[3] Trích của Trần Văn Giáp, Phật giáo Việt nam, phần phụ lục ; bản dịch Việt văn của Tuệ Sỹ, tr. 151 ; Tu Thư Viện Đại học Vạn Hạnh.
[4] Sách đã dẫn, tr. 85.
___________________________
NHỮNG TÁC PHẨM PHẬT HỌC DO TU THƯ VẠN HẠNH XUẤT BẢN và PHÁT HÀNH.
1. THE CHINESE MADHYMA
AGAMA AND THE PALI
MAJJHIMA NIKAYA. của T.T. Thích Minh Châu
2. TRƯỜNG BỘ KINH I, II, III, IV
3. THẮNG PHÁP TẬP YẾU LUẬN TẬP I.
4. HUYỀN TRANG NHÀ CHIÊM BÁI và HỌC GIẢ
5. ĐẠI THỪA và SỰ LIÊN HỆ VỚI TIỂU THỪA “
6. PHẬT HỌC TINH HOA | T.T Thích Đức Nhuận
7. ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN | T.T Thích Quảng Độ (dịch)
8. CON ĐƯỜNG THOÁT KHỔ | Thích Nữ Trí Hải (dịch)
9. PHẬT GIÁO VIỆT NAM | Tuệ Sỹ (dịch)
10. NGỮ LỤC | Trúc Thiên (dịch)
11. THE LIFE AND WORK OF SARIPUTTA THERA | T.T Thích Huyền Vi
12. KIẾN TRÚC PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẬP I v.v… | K.T.S Nguyễn Bá Lăng
___________________________
TƯ TƯỞNG THIỀN DÂN TỘC
CỦA VẠN HẠNH
NGUYỄN ĐĂNG THỤC
Tiểu sử Thiền sư Vạn Hạnh theo “Đại nam Thuyền uyển Truyền đăng Tập lục”:
“Đệ thập nhị thế, thất nhân, nhị nhân khuyết lục.
Vạn Hạnh thiền sư.
Thiên đức phủ, Dịch bảng hương, Lục tổ tự, Vạn Hạnh thiền sư, Cổ pháp nhân dã. Tính Nguyễn thị,gia thế phụng Phật. Sư ấu tuế siêu dị, cai quán tam học, nghiên cứu Bách luận kỳ thị hiên miện đạm như đã. Niên nhị thập nhất xuất gia dữ Định Huệ câu sự Lục tổ Thiền Ông, cân lý chi hạ, học vấn vong quyện.
Ông diệt hậu, nãi chuyên tập Tổng trì tam ma địa môn dĩ vi kỷ vụ. Thời hoặc phát ngữ tất vi thiên hạ phù sấm.
Lê Đại Hành Hoàng đế sưu sở tôn kính. Thiên phúc nguyên niên Tống Hầu Nhân Bảo lại khấu, đồn quân vu Cương giáp Lãng sơn. Đế triệu sư vấn viết:
Thắng, bại?
Đối viết:
Tam thất nhật trung, tặc tất thoái!
Hậu quả nhiên. Cập dục phạt Chiêm thành dữ nghị vị định, sư tấu thỉnh tốc hành vô thất cơ hội. Hậu chiến quả thắng.
Thường hữu gian nhân Đỗ Ngân dục mưu hại sư, sư dự ư vị phát, tống dĩ kệ vân:
Thổ, Mộc tương sinh Ngân dữ Kim,
Vi hà mưu ngã uẩn linh khâm;
Đương thời Ngủ Khẩu Thu Tâm tuyệt
Chân chí vị lai bất hận tâm.
Ngân cụ nãi chỉ. Kỳ tiên tri vãng giám xuất đa loại thử.
Thời Ngọa triều hà bạo, thiên nhân yếm đức. Lý thái tổ thời vi Thân vệ vị túc thủ thiện vị. Kỳ gian yêu tường tạp xuất như Cổ pháp Ứng thiên Tâm tự Hàm Toại viện, bạch khuyển mao bối thành Thiện tử tự, lồi chấn mộc miên thụ văn tích, Hiển Khánh đại vương mộ tứ phương dạ tụng thanh, Song lâm tự, dung mộc bì trùng thực văn thành Quốc tự đẳng sự, giai tùng kỳ văn kiến nhi biện tích chi, mỗi phù “Lê khuệ Lý hưng chi triệu”. Cố Thái tổ túc vị nhật, sư tại Lục Tổ tự tiên tri chi, vị bá thúc nhị vương viết:
Thiên tử dĩ băng, Lý Thân vệ tại gia Lý để thành nội túc trực, thiện sổ nhật trung Thân vệ tất đắc thiên hạ.
Nãi bảng ư thông cù viết:
Tật Lê trầm bắc thủy,
Lý tử thụ nam thiên
Tứ phương can qua tĩnh
Bát biểu hạ bình an.
Nhị Vương văn chi thậm cụ, sử nhân tư vấn, quả như ngôn.
Hậu dĩ Thuận Thiên cửu niên, ngũ nguyệt, thập ngũ nhật, vô tật thuyết kệ vân:
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bổ úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
Hựu thị đồ viết:
Nhữ đẳng yếu vãng hà xứ? Ngã bất dĩ sở trụ nhi trụ bất ỷ vô trụ nhi trụ!
Hưu khoảnh nãi thệ. Đề cập sĩ thứ thu kỳ đồ duy dư cốt khởi tháp dĩ hướng hỏa yên.
Nhân Tông hữu truy tặng kệ vân:
Vạn Hạnh dung tam tế
Chân phù cổ sấm ky;
Hướng quan danh Cổ pháp
Trụ tích trấn vương kỳ.
(Đại nam thuyền uyển truyền đăng tập lục).
Dịch nghĩa:
Đời thứ XII (dòng Tì Ni) có 7 người, 2 người thiếu truyện.
Thiền sư Vạn Hạnh (… 1025)
Thiền sư là người Cổ pháp làng Dịch bảng, phủ Thiên đức ở chùa Lục tổ. Sư vốn họ Nguyễn, đời đời trong nhà thờ Phật. Thuở nhỏ sư tỏ vẻ khác thường học thôn Tam tạng là ba học, nghiên cứu đến Bách luận. Sư coi công danh lạt lẽo. Năm 21 tuổi thì xuất gia, cùng với Định Huệ thờ Thiền Ông làm thầy ở chùa Lục Tổ. Ngoài giờ phục vụ, sư học hỏi không biết mỏi. Sau khi Thiền Ông quy tịch rồi, sư chuyên luyện tập khoa Tổng trì Tam muội lấy làm nhiệm vụ chuyên của mình, thường nói ra lời thành phù sấm tiên tri ở thời bấy giờ cho thiên hạ.
Vua Lê Đại Hành hết sức tôn trọng sư. Năm đầu niên hiệu Thiên phúc (980) có tướng nhà Tống bên Tầu là Hầu Nhân
Bảo đem quân đến xâm lược, đóng quân ở núi Cường giáp Lãng. Vua mời sư đến hỏi về sự thắng bại của quân ta.
Sư tâu vua rằng:
Trong 3-7 (21 ngày) giặc ắt thoái lui. Sau quả nhiên như thế. Đến khi vua định đi đánh Chiêm thành triều đình bàn nghị phân vân chưa quyết, sư liền tâu xin gấp đi đánh không thì bỏ lỡ mất cơ hội. Về sau đánh quả nhiên toàn thắng.
Bấy giờ có kẻ thù hiềm sư, tên là Đỗ Ngân ngầm định mưu hại, sư liệu trước khi xảy ra, cho người mang bài kệ đến y:
Thổ Mộc tương sinh Kim với Cân
Cớ sao mưu hại giấu trong thân
Lúc này lòng ta buồn hết sức
Thật đến sau ta chẳng hận ngầm.
Chữ Thổ với chữ Mộc là chữ Đỗ.
Chữ Cân với chữ Kim là chữ Ngân.
Chữ Ngũ với chữ Khẩu là chữ là Ta
Chữ Thu với chữ Tâm là chữ Sầu.
Tên Ngân sợ liền thôi. Đại khái nhiều sự việc như thế cả.
Thời ấy vua Lê Ngọa triều bạo ngược tàn ác, trời người đều chán ghét. Lý Thái Tổ còn đang làm Thân vệ, chưa nhận nhường ngôi. Trong khoảng thời gian ấy có nhiều điềm báo trước lành dữ lẫn lộn, như ở châu Cổ pháp, chùa Ứng thiên tâm, viện Hàm toại, lông trên lưng chó trắng hiện thành chữ Thiên tử, sét đánh vào cây bông gạo thành vết chữ văn, ở mộ Hiển Khánh Đại vương đêm đến bốn phía có tiếng tụng đọc. Ở chùa Song lâm, vỏ cây xi sâu ăn thành vệt chữ quốc. Tất cả các sự ấy được sư mắt thấy tai nghe mà phân giải đều ứng vào điềm nhà Lê đổ nhà Lý lên thay. Bởi thế mà ngày Lý Thái tổ lên ngôi, sưở chùa Lục tổ đã biết trước rồi nên mới nói với anh em vua rằng:
“Thiên tử băng hà, Lý Thân vệ hiện đang túc trực trong thành, khoảng một ngàn ngày nữa thì Thân vệ tất được cả thành, khoảng một ngàn ngày nữa thì Thân vệ tất được cả thiên hạ.” Rồi sư thông báo yết bảng trên đường đi lại rằng:
Nhà Lê chìm biển tắc
Nhà Lý nẩy phương nam
Bốn phương hết đâm chém
Khắp nước hưởng bình an.
Hai ông Hoàng nghe thấy rất sợ, sai người dò hỏi thì quả thật như lời. Về sau vào niên hiệu Thuận thiên thứ 16 (1025) ngày 15 tháng 5 sư không bệnh, thuyết bài kệ:
Thân người chớp nhoáng có rồi không
Cây cỏ xuân tươi, héo thu đông
Tùy vận thịnh suy không sợ hãi
Thịnh suy ngọn cỏ hạt sương trong.
Lại bảo đệ tử rằng:
Các con đòi đi đâu về đâu? Ta không lấy nơi dừng để dừng, không nương vào nơi không dừng để dừng”.
Được một lát thì mất. Vua Lý Thái tổ cùng các quan dân thu lượm xá lỵ hỏa thiêu, còn lại xây tháp để phụng thờ.
Vua Lý Nhân tông về sau có bài kệ truy tặng:
Vạn Hạnh họp ba kiếp
Chân thật lời sấm xưa
Quê hương tên Cổ pháp
Gậy Pháp giữ nghiệp vua.
Trên đây là tài liệu chính thức cốt yếu về Vạn Hạnh theo sách “Thiền uyển truyền đăng tập lục” một tác phẩm đầu nhà Trần đáng tin cậy, đã được các học giả “Trường Viễn đông bác cổ” (E. F. E. O) ở Hà nội kiểm nhận là tài liệu lịch sử chính xác.
Ngoài ra nói về Vạn Hạnh ở chính sử cũng thấy những điều phù hợp với “Thiền uyển truyền đăng tập lục” trên đây.
Việt sử lược có ghi, liên quan đến Vạn Hạnh như sau:
“ Vua (Lý Thái tổ) khi còn bé đã thông minh khí độ rộng rãi. Du học chùa Lực tổ, sư Vạn Hạnh trong thấy vua lấy làm lạ nói rằng: “ Đây là một người phi thường! Sau này lớn mạnh lên, tất có thể cứu đời, yên dân, làm chúa thiên hạ!”.
… Trong hương vua ở có cây gạo bị sét đánh, để dấu vết thành chữ như sau:
Thụ căn diểu diểu
Mộc biểu thanh thanh
Hòa đao mộc lạc
Thập bát tử thành.
Chấn cung hiện nhật,
Đoài cung ẩn tinh.
dịch:
Rễ cây thăm thẳm
Vỏ cây xanh xanh.
Cây hòa đao rụng,
Mười tám hat thành
Phương đông hiện nhật
Non đoài ẩn tình.
Khoảng sau bẩy năm
Thiên hạ thái bình.
Sư Vạn Hạnh bèn nói với vua rằng: “Gần đây, tôi thấy lời sấm lạ, biết rằng nhà Lê tất phải mất mà nhà Nguyễn (Lý) tất phải lên. Họ Nguyễn (Lý) không ai nhân từ khoan dung như ông,lại được lòng dân. Tôi đã hơn 70 tuổi, chỉ ân hận không kịp thấy đời thịnh trị mà thôi”.
Vua sợ lời nói ấy bị tiết lộ, bảo Vạn Hạnh đến ẩn náu ở Ba sơn.
(Việt sử lược II, 1b)
Năm Thời Sĩ trong “Việt sử tiêu tán” cũng ghi và bình về Vạn Hạnh rằng:
“Vạn Hạnh vô bệnh mà chết, người đời bấy giờ bảo là ông hóa thân. Vạn Hạnh có bài thơ rằng:
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô.
Vạn mộc xuân sinh thu hựu khô.
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy.
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
Vua thân đến thăm, lập đàn siêu độ. Sử thần bàn rằng: “Vạn Hạnh có kiến thức cao siêu, thần toán, biết trước mọi việc cũng là tay xuất sắc trong giới thiền, nhưng mà hay xách ẩn hành quái chỉ tu luyện về thuật không tu luyện về đạo, tạo ra các câu sấm, lưu truyền làm mê hoặc cho đời, mở mào ác nghiệp cho đời sau. Nhà Phật nói rằng: “Hết thẩy đều do tâm người tạo nên. Vạn Hạnh là thủ phạm đấy. Tiểu sử chỉ chép là “tử” đáng lắm. (“Việt sử tiêu án” – Ngô gia văn phái Ngọ Phong Ngô Thời Sĩ – Bản dịch Văn hóa Á châu trang 112-113).
TỪ YÊN LẶNG CỦA ĐỨC PHẬT ĐẾN THIỀN CỦA VẠN HẠNH
Như chúng ta đã biết Vạn Hạnh từ Phật giáo nguyên thủy của Tam học là Giới, Định, Tuệ đi đến triết học Trung quán của Bách luận rồi mới gia nhập vào Thiền tông Tì Ni Đa Lưu Chi, vì Tì Ni cũng từ triết lý “Bát bất” của |Long Thọ để dẫn Pháp Hiền vào Thiền học.
Ý thức nhân loại khai triển qua ba giai đoạn từ giáo điều phác nghiệm đến phản tình suy lý, lại từ suy lý đến giác ngộ là trực giác thuần túy. Ở đây Vạn Hạnh cũng từ Phật giáo nguyên thủy là tín ngưỡng giáo điều đi đến phê phán lý trí tức là triết học Đại thừa mà Trung quán luận là nồng cốt tinh hoa vậy. Giáo lý nguyên thủy của đức Phật Thích ca lịch sử là:
Tứ Diệu đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo.
Bát Chính đạo: Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mệnh, Chánh Tinh tiến, Chính niệm, Chính định.
Thập nhị nhân duyên:
| Danh sắc | Nama Rupa | Tên gọi Hình tướng |
| Lục nhập | Sadayatana | Sáu giác quan |
| Xúc | Sparsa | Tiếp xúc |
| Thụ | Vedana | Cảm giác |
| Ái | Trsna | Khát vọng |
| Thủ | Upadana | Thu nhận |
| Hữu | Bhava | Sinh tồn |
| Sinh | Jati | |
| Lão tử | Jaramarana. |
Trên đây toát yếu giáo lý của Phật, không phải một hệ thống triết lý mà là một con đường giải thoát, một chỉ dẫn để khai thông cho cái dòng sinh mệnh khỏi bế tắc. Đấy không phải là lý thuyết. Phật tránh lý thuyết mà chỉ bảo cho đường lối sống thông đồng khai phóng, vì “bất thông tắc thông” “bế tắc thì đau khổ”. Đúng như một bánh xe bò đang lăn, chỉ có một điểm của bánh xe chấm đất. Và khi nó dừng lại cũng chỉ dừng ở một điểm. Cũng đúng như thế mà cuộc đời sống của một chúng sinh chỉ tồn tại trong khoảnh khắc (sạt-na) của một ý niệm. Hể niệm ấy tắt thì sinh tồn cũng dứt…
Bánh xe điều lý vũ trụ vận hành lăn đi không có sáng tạo vô thủy vô chung.” (Visuddhimagga)
Biến động sinh thành thi ngụ ở bên trong có đối kháng mâu thuẫn. Chừng nào đứng ở bên trong mà tìm ngoi ra như dòng sông chảy ra biển thì chỉ biết thể hiện khai triển mà tự đặt vấn đề tri thức có hay không, sinh tồn vĩnh cửu hay không vĩnh cửu.
“Chủ trương thế giới vĩnh cửu hay chủ trương nó không vĩnh cửu, hoặc biểu tình với một mệnh đề nào khác anh suy diễn ra, này Vaccha, ấy là một rừng thuyết lý, hoang vu thuyết lý bối rối thuyết lý, ràng buộc rừng chằng chịt về thuyết lý, lâm vào bệnh hoạn, tuyệt vọng, cuồng loạn, phát sốt. Nó không đưa đến cởi mở tự do thản nhiên, bình tĩnh, an hòa, hiểu biết và trí tuệ về Niết bàn. Đấy là sự nguy hiểm Ta thấy ở những quan điểm khiến ta gạt bỏ đi hết thẩy.
(Trung A hàm (Majjh. Nikaya)
Và bài thuyết pháp đầu tiên tại thành Lộc đã (sermon at Saanatha) đức Phật Thích ca cũng tuyên bố:
“Này các thầy sa môn! Ở đời có hai điều thái quá, người tu đạo phải lánh cho xa. Hai điều ấy là gì? Một là đam mê trong sắc dục, hai là tự bắt khổ hạnh.
Như lai đã tìm thấy con đường Trung Đạo để mở mắt, mở trí cho người đời khiến cho họ tinh thần bình tĩnh, thông suốt sáng tỏ tới Niết Bàn.
Tới Niết bàn là ra khỏi, vượt lên trên thế giới đau khổ của sinh tồn vô minh tức là thế giới tương đối nhân duyên khởi vậy,
Thuyết Nhân duyên là cơ bản giáo lý đức Phật chủ trương biện sinh là liên hệ, mà bắt đầu từ ý chí sinh tồn mê lầm, vô minh. Diệu đế I chính là Vô minh – Hành là hệ lụy nên Đau khổ vì Hành là do năng lực Nghiệp hay là động tác phản ứng vô thủy vô chung. Diệu đế II cho ta nguyên nhân đau khổ (Hành, Thức… Lão tử) Diệu đế III cho ta cách diệt Khổ. Khổ là Nghiệp báo, luân hồi. Diệt khổ là Đạo đế Niết bàn. Luân hồi và Niết bàn là hai phương diện của một Thực tại tuyệt đối nhìn ở quan điểm thế gian tương đối. Luân hồi (samsara) và Niết bàn (Nirvana) hỗ hệ cùng có, cùng mất bởi vì Tuyệt đối biểu hiện là Tương đối và hành động như sợi giây liên hệ khiến chúng có điều lý và nghĩa lý. Công thức nhân quả là cái này hiện ra liền có cái kia vì lệ thuộc vào Nhân nên Quả phải hiện. Như thế mỗi đối tượng của ý nghĩ tất nhiên là tương đối. Và vì tương đối nên không thật một cách tuyệt đối. Tất cả hiện tượng đều lệ thuộc hai cực đoan Có và Không, đấy là Maya: Ảo hóa. Cho nên thực tại tuyệt đối thì ở trên cả Có và Không bất khả tư nghị, cho nên Phật Thích ca đã yên lặng đối với những câu hỏi của đạo sĩ Vacchagotta về có hay không của cái Ngã cái nhân và thế giới nhân duyên.
Đạo sĩ hỏi Phật:
Kính bạch Gotama, không có tự tính hay sao?
Đức Phật yên lặng.
Đạo sĩ hỏi:
B ạch Ngài, có tự tính hay sao?
Đức Phật yên lặng.
Sau khi Đạo sĩ đi khỏi, A Nan bạch với Phật:
Sao Thầy không trả lời câu hỏi của Đạo sĩ hành khất Vacchagotta?
Phật đáp:
Này A Nan nếu trả lời câu hỏi của Đạo sĩ hành khất “Có một tự tính (self)?” Ta đáp y: “Có một tự tính!”, bấy giờ Ta sẽ cùng phe với hạng ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết hằng cửu (e1terinahsme).
Nếu đối với câu hỏi: “Không có một tự tính sao?” Ta đáp y là “không có!” bấy giờ ta sẽ cùng với hạng ẩn sĩ và Bà la môn chủ trương thuyết hư vô minh (nihilism). Này A Nan, nếu ta trả lời câu hỏi của Đạo sĩ hành khất “Có tự tính không?” rằng “Có!” như thế có hợp sự biết mọi vật đều vô thường không?
Hẳn là không, A Nan thưa.
Lại nữa, khi Đạo sĩ hành khất hỏi: “phải chăng không có tự tính?” Ta đã trả lời rằng: “không là như thế sẽ làm cho Đạo sĩ đang bối rối càng bối rối hơn, vì y sẽ bảo: “Trước kia, thật ta đã có một tự tính, nhưng bây giờ ta lại không có nữa!” – (Tập A Hàm “Samytla Nykàya” IV).
Đấy là đức Phật tránh thái độ giáo điều của các lý thuyết về thực tại để trung thành với thái độ của Ngài là một sự phê phán thực nghiệm để vượt lên trên bình diện tương đối của thế giới hiện tượng nhân duyên khởi.
Lại như khi Đạo sĩ hành khất hỏi:
Nhưng Gotama có một lý thuyết nào riêng không? Ngài đáp:
Này Vacchagotta, Như lai đứng ngoài tất cả lý thuyết. Nhưng này Vaccha, Như lai biết:
“Bản tính của hình tướng và hình tướng nổi lên và biến đi thế nào… Bởi vậy nên Như lai đã đạt giải thoát và ở ngoài hệ lụy nhất là về những tưởng tượng hay là những giao động hay là những quan niệm sai lầm có liên quan đến một cái Ngã hay là bất cứ cái gì thuộc về một cái Ngã đều tan biến, đã bị tiêu diệt, đã hết, đã bị trừ bỏ” (Majj. N.I Trung A. Hàm kinh).
Đức Phật không lý thuyết về hình danh sắc tướng mà biết sắc tướng là sắc tướng, lý thuyết và lý thuyết. Ngài thấy nguyên lai của nó, kiến tính nó là đau khổ và con đường để giải thoát khỏi hình danh, sắc tướng cũng như Ngài biết tất cả yếu tố cấu tạo ra cái giả ngã, ảo tình và biết như thế là tự ý thức về nó và do đấy mà giải thoát khỏi nó. Khi ta dùng lý trí về suy luận theo cách giáo điều đề lập thuyết này, thuyết khác, ta không ý thức về tính chất của nó, nó tác động thế nào. Nhưng khi nào ta phê phán để tìm hiểu cơ cấu của lý trí, ta biết lý trí hoạt động trong vòng Có, Không, Phải, Trái, nghĩa là trong lưỡng luận bội phản (antinomies), bấy giờ ta thấy lý trí không thể đạt tới cái gì không lệ thuộc, không nhân duyên để tìm vượt lên bình diện trên Lý trí. Do đó mà Phật bài bác lý thuyết như là bệnh hoạn trên kia ; ngụ ý tất nhiên là thái độ phê phán lý thuyết tự nó không phải là lý thuyết hay quan điểm. Đấy là lý do sự im lặng của Đức Phật tiên phong cho cái biện chứng toàn diện “Không” hay cái đạo Trung quân, bởi vì thái độ Trung đạo của đức Phật không phải dung hòa các quan điểm mà vượt lên bình diện “không quan điểm”. Sách “Truyền đăng lục” Việt nam phổ thông lưu truyền sự tích các Tổ Thiền tông, thấy ghi về nguồn gốc thiền như sau:
Lời Thiền sư Thông Biện năm 1134 thời nhà Lý tâu với Hoàng Thái Hậu Cảm Linh Nhân:
Dịch nghĩa:
“Phật là biết giác ngộ vậy. Cái biết giác ngộ ấy vốn bản lai thâm thúy, thường còn bất biến. Hết thẩy chúng sinh đều cùng cái nguyên lý ấy. Song vì tình dục che lấp nên tùy theo nghiệp mà trôi nổi chuyển thành các xu hướng. Đức Phật động lòng từ bi cho nên giáng sinh xuống cõi đất Thiên trúc, vì là điểm chính giữa của Trời, Đất vậy. Mười chín tuổi xuất gia, ba mươi thành đạo, ở lại thế gian thuyết pháp suốt bốn mươi chín năm, mở ra các loại quyền pháp phương tiện khiến cho người ta giác ngộ đạo lý. Đấy là một thời đại tôn giáo hưng thịnh vậy. Khi Ngài sắp nhập Niết bàn, lo sợ người đời ngu mê ngưng trệ, có gọi Văn Thù mà bảo rằng:
“Suốt bốn mươi chín năm Ta chưa từng thuyết lý một chữ, sắp sửa bảo Ta có thuyết lý chăng?”
Nhân lúc ấy cầm cánh hoa giơ lên. Đại chúng hoang mang chỉ có một mình Ca Diếp (Kassiapa) nở mặt mỉm cười. Đức Phật biết ông ta đã thông hiểu, bèn lấy tôn chỉ Chính Pháp nhãn tạng giao phó cho. Thế là Tổ Thiền tông thứ nhất. Thế gọi là truyền giáo riêng ngoài giáo lý của dòng tâm tông vậy.” – (Đại nam thiền uyển truyền đăng tập lục)
Đoạn văn dẫn trên đây của một thiền sư Việt nam đủ chứng minh tôn chỉ Thiền “giáo ngoại biệt truyền chi tâm tông” là giai đoạn thúc kết tự nhiên từ thái độ yên lặng của đức Phật qua biện chứng Trung quân để đi đến thực nghiệm ý thức Không hư (Sunyata) tức là Thiền vậy. T.R.V. Murti viết trong (The Central philosophy of Buddhism – London 1955): “Đức Phật tuyên bố Sắc (rupa) Thụ (vedana)… đều huyền ảo, chỉ là bọt nổi v.v…
Trong Trung A hàm (Majjhima Nikaya) có nhận định: “Nương tựa vào đầu và bấc mà ngọn đèn cháy, nó vừa chẳng phải ở tại cái này hay ở tại cái kia, hay là ở tại cái gì nối chính nó, hiện tượng như thế tự chúng chẳng là cái gì hết. Tất cả tạo vật đều không có thật, chúng đều là những ảo vọng, chỉ có Niết bàn là thật.” Nagarjuna (Long Thọ) căn cứ vào văn kiện ấy khi ông nói: “Khí đức Thế tôn tuyên bố rằng nó là ảo vọng và huyền tưởng, Ngài ngụ ý không hư (Sunyata) – sự vật nhân duyên khởi”…
Lập trường của Trung quán (Madhyamika) đã được chứng minh ở một số kinh văn trừ danh. Đức Phật dạy chúng ta rằng có hai quan điểm chính là sinh tồn và không có sinh tồn. Không một ai chấp vào một trong hai quan điểm ấy có thể hy vọng thoát khỏi gọng kìm của sống chết luân hồi (samsara). vọng thoát khỏi gọng kìm của sống chết luân hồi (samsara). – (Majj. N. I – Udana – Jtivuttaka).
Kaccàyana muốn biết tính chất của chính kiến (sammaditthi) và Thế tôn bảo ông ta rằng thế giới quen thói tin cậy vào lưỡng tính, vào “Nó có” (atthitam) và “ Nó không có” (natthitam), nhưng đối với ai tri giác dùng sự thật và chân lý, như thế nào sự vật thế giới hiện lên và biến đi, đối với người ấy thì không còn “Có” và “Không có”. “Cho rằng sự vật có” là một cực đoan khác. Không thừa nhận hai cực đoan, đấng Thế tôn tuyên bố chân lý ( pháp, dharma) là Trung đạo, Nagarjuna căn cứ vào đoạn kinh văn ấy trong Karikas của ông để tuyên bố rằng Thế tôn đã từ chối cả quan điểm Có và Không nghĩa là tất cả quan điểm.” (sách dẫn trên của Murti tr. 50. 51)
Vạn Hạnh chắc cũng muốn tìm vượt lên trên quan điểm Có, Không, và cuối cùng ông đã thành tựu như Thiền sư dặn lại đệ tử khi lâm chung:
“Các con đòi đi đến đâu? Ta không lấy chỗ trụ để trụ, không nương tựa vào chỗ không trụ để trụ!”
Như thế là vì Vạn Hạnh đã sớm từ Phật giáo nguyên thủy và Tiểu thừa có khuynh hướng tiêu cực giáo điều của Tam học để đi sang triết lý phê phán của Bách luận. Trung quán Đại thừa tích cực và xã hội. Hoàn cảnh văn hóa chính trị Việt nam thời bấy giờ nào Ngô Quyền thắng quân Nam hán ở trận Bạch đằng, lập căn bản khôi phục quốc thống, nào Đinh Tiên Hoàng thống nhất thập nhị sứ quân, phong trào cách mệnh giải phóng dân tộc đang bồng bột, làm thế nào mà Vạn Hạnh có thể theo dòng Vô Ngôn Thông có thái độ Phật giáo Thiền tiêu cực vô vi được. Huống chi, trong giới Phật giáo đương thời nhất là dòng Tì Ni Đa Lưu Chi, đa số thiền sư đều nhiệt tâm về thời thế như Định Không (808). La Quý An (934) chẳng đã tỏ lòng mong mỏi “minh vương”.
“(La Quý An) thường đúc 6 pho tượng Lục tổ bằng vàng, dặn lại học trò: “Nếu gặp minh vương thì cho xuất hiện, gặp âm chúa thì cất giấu đi”. – ( Thiền uyển truyền đăng tập lục). Hay là khi thầy Thiền (đệ tử Đinh Hướng) sắp tịch, bảo (La Quý An) rằng:
(- Ngày xưa thầy ta là Định Không thường dặn ta ; Con giữ đạo pháp của thầy, gặp người họ Đinh thì sẽ truyền) (idem).
Lại như:
“Pháp Thuận thiền sư… học rộng, có tài vương tá hiểu biết rõ việc đời.”
Cả đến Khuông Việt Đại sư (938-1012) từng tham gia vào công cuộc khai quốc buổi đầu dân tộc giải phóng. Tất cả những sự kiện trên tạm chứng minh cái khuynh hướng tinh thần của thời đại đã lôi cuốn tất cả giới trí thức nhà chùa là lò đào tạo duy nhất. Bởi thế nên Vạn Hạnh không thể không đi vào triết học Đại thừa để thành Bồ tát mà tế độ đồng bào, tham gia vào công việc chính trị giải phóng dân tộc. Vì Đại thừa về phương diện tôn giáo có một căn bản triết lý đặc biệt khác với tông phái trước kia về ba điểm:
Quan điểm về Bản ngã siêu nhiên của đức Phật (lokattara) như là bản thể của hiện tượng.
Lý tưởng Bồ tát (Bodhisattva) về tế độ cho tất cả chúng sinh chống với sự tế độ riêng và vị kỷ chính mình của Thanh văn Thừa và đạt đến Phật cảnh viên mãn thay vì cảnh A la hán.
Siêu hình học của Không Hư (sunyata) tuyệt đối thay vì một đa nguyên triệt để của những yếu tố cùng tột.
Trung quán luận là một hình thức hệ thống hóa về thuyết không (sunyata) của Bá Nhã ba la mật bộ (Prajnaparamita). Hai vị Bồ tát có công sáng lập nhất của hệ thống triết học vĩ đại của Đại thừa này là Nagarjuna (150s. C.n) và Araya Deva (180-200) mà Hán văn dịch là Long Thọ và Thánh Thiên. Thánh Thiên là cao đệ của Long Thọ, đã thừa kế truyền thống của Thầy nhờ thế mà Tam luận tông được truyền bá. Chính Thánh Thiên là tác giả bộ Bách luận (satasatra), một trong Tam luận mà Vạn Hạnh đã nghiên cứu trước khi xuất gia, vào dòng Thiền của Tì Ni Đa Lưu Chi vậy. “Bách luận” là bước đầu của biện chứng toàn diện Chân Không, gồm có 7 phá phẩm là:
Phả chủ thuyết thế giới còn mãi.
Phá chủ thuyết có cái Ngã cá nhân biệt lập.
Phá chủ thuyết thời gian khoảnh khắc có thật.
Phá tất cả quan điểm tri thức.
Phá cảnh, không có sự vật đối tượng của ý thức tri giác có thật độc lập khách quan.
Phá chấp vào lưỡng tính tương đối có, không.
Phá hình tướng nhân duyên, có thì chỉ có thật tương đối thôi, tự chúng không có thật độc lập.
“Theo Thánh Thiên (Arya Deva) thì thế giới, ví như ngọn lửa truyền trên cành cải, chỉ là một trò quỷ thuật, ảo hóa, một mộng huyễn, một phản ảnh, một âm vang, một bóng mây, bóng trăng đáy nước (Thủy nguyệt). Nhưng Thánh Thiên cũng chủ trương thực tại phác nghiệm của tất cả hiện tượng. Ngài nói: “vị kỷ còn hơn là hư vô. Học thuyết của chúng ta không phải hư vô.” Sự Thực Vô ngã là vượt lên trên cái Ngã phác nghiệm tương đối. Thực tại là Tự Ngã thuần túy (Cita). Ở tại bản tính của nó thì nó vượt lên trên biện biệt. tuyệt đối thuần túy, bất nhiễm và tự mình. Vì vô minh nên nó hiện ra là trí thức (in-tellect) cũng như đóa hoa trắng hiện ra có màu vì có một vật có màu để bên cạnh nó. Viên ngọc Tự Ngã, hiện ra bị nhơ bùn của vô minh. Một người hiền tức khắc phải nỗ lực thành trừ nhơ bùn ấy đi hơn là để cho nhơ bùn thêm. Vô minh là sai lầm, cũng vì như khỉ biết là sà cừ thì trai bạc biến mật, khi biết là cái thừng thì cái thừng – rắn biến di. Cũng biến như thế mà khí trí tuệ mở ra thì vô minh tan biến vậy.” – (Indian Phylosophy – Chamdradhar Sharma cd. Burner noble)
Vạn Hạnh nghiên cứu Bách luận của Thánh Thiên (Arya Deya ) tức là mới nghiên cứu biện chứng phá chấp “Bát bất” của Long Thọ (Nagarjuna), theo đấy thì ngoại vật khách thể và tâm chủ thể, vật chất, vận động, nhân quả, không gian, thời gian, phẩm tính, liên hệ, chất thể, linh hồn, thượng đế, tôn giáo, đạo đức, luân lý, Tứ diệu đế, Niết bàn và Thích ca đều là những thần cách hóa. Nhưng ở quan điểm kinh nghiệm thì chúng hầu như có thật mặc dầu cuối cùng đều tan chìm vào Tuyệt đối. Đấy là kết quả biện chứng phá chấp của Thánh Thiên (Arya Deva) ở Bách luận, cũng như của Long Thọ (Nagarjuna) ở Madhyamika Karika (Tam luận tông).
Biện chứng pháp là một vận động tinh thần tự giác, ắt là một sự phê phán lý trí trong công việc tìm biết Thật tại tối cao. Không thể có sự phê phán lý trí nếu người ta không ý thức về sự mâu thuẫn của chính đề (these) và phản về (antithese) hay là hai quan điểm trái nghịch để giải thích cùng một sự kiện. Hai quan điểm trái nghịch mâu thuẫn không phải là biện chứng pháp vì đấy mới chỉ là một mệnh đề tạm thời có quan hệ đến một tình thế đặc biệt mà thôi. Biện chứng pháp là cả một vận động mâu thuẫn của toàn thể thế giới “ La dialectique est le movement de I’être”, “Biện chứng pháp là vận động của hữu thể”.
Trong thường thức và trí thức khoa học thì không có sự mâu thuẫn ấy, tuy người ta dùng hai hay nhiều quan niệm chống đối để giải thích sự vật, có vật được coi như chớp nhoáng nhất thời, có vật coi như bất biến, tồn tại. Người ta ứng dụng cách thức phát triển hữu cơ ở khoa sinh lý và nhân văn, cách thức cơ giới ở khoa vật lý, vậy mà cả hai cách thức không được ứng dụng để giải thích một loại sự kiện hay là không một cách nào được dùng như cách thức phổ quát. Nhưng ở triết học thì khác. Triết học lựa lấy một hình thức kiểu mẫu nào trong nhiều sự kiện đem phóng đại nó ra , rồi phổ quát nó đến cùng.Cái kiểu mẫu hay khái niệm được lựa chọn và phổ quá hóa như thế trở nên một Ý niệm của Lý trí vì ở kinh nghiệm thì không có sự gì phổ quát cả, có chăng chỉ là tương tự thôi.
Chúng ta không phải bắt buộc lựa chọn một quan điểm đặc biệt nào nếu chẳng phải tự mình thích riêng. Nhưng một khi đã lựa chọn rồi thì ý thức hay vô ý thức chúng ta có khuynh hướng phổ quát hóa thành một nguyên tắc thẩm định giá trị, thành một tiêu chuẩn chung. Đấy là cái bệnh “vơ đũa cả nắm” “con sâu bỏ rầu nồi canh” như phương ngôn thường thức Việt hay nói. Như thế đủ tỏ mỗi hệ thống triết học là một sự thẩm định giá trị theo một tiêu chuẩn đặc biệt nào. Mỗi hệ thống triết học đều là cả một thế giới quan đầy đủ, một cái Duy – Isme. Ở khoa học thực nghiệm các giả định có thể gọi đến sự thử thách của thực nghiệm giác quan chứ như ở giả định triết học thì không có chỗ chứng minh như thế được, vì ngoài suy lý còn phải thí nghiệm chứ như triết học thì chỉ có sự suy lý trừu tượng siêu giác quan. Không có kinh nghiệm thực tế nào có thể hoàn toàn thích hợp với Ý niệm của Lý trí cả, nhưng tất cả kinh nghiệm thực tế đều thuộc về Lý trí. “Tout ce qui est rèel est rationnel, tout ce qui est rtonnel est réel” (Hegel), “Tất cả cái gì có thực đều hợp lý, tất cả cái gì hợp lý đều có thực.” Đây là luận điệu của triết gia biện chứng duy lý. Bởi thế mà triết học nghiên cứu cho có hệ thống đều dẫn đến sự tự mâu thuẫn không lối thoát. Biện chứng pháp ngụ trong triết học là ý thức các tình trạng xung đột mâu thuẫn ấy ở lý trí để tìm cách giải quyết vậy.
Nhưng giải quyết mâu thuẫn theo biện chứng pháp cũng khác nhau như biện chứng pháp duy tâm của Hegel bên Âu tây cận đại với biện chứng pháp Trung quán của Phật giáo Đại thừa. Biện chứng pháp của Hegel có tính cách tổng hợp các quan điểm chính đề (these) phản đề (antithese) và tổng hợp đề (synthese). Nhưng quan điểm ấy rút mâu thuẫn ở sự phân tích hợp lý các khái niệm danh lý chứ không căn cứ vào thực nghiệm thành thử biện chứng pháp duy tâm hay duy vật chỉ là quá trình vận động từ khái niệm sang khái niệm, mỗi khái niệm càng thêm phong phú hơn nhưng không ra ngoài phạm vi của lý trí. Nó vắt một khái niệm cho đến hết ý nghĩa bên trong, khái niệm Có với khái niệm Không đến hết mâu thuẫn để biến thành một khái niệm mới phong phú hơn về ý nghĩa bao hàm cả Có lẫn Không. Khái niệm tổng hợp này lại là khởi điểm cho một quá trình biện chứng chính, phân, hợp khác. Cứ thế mà tất cả vận động biện chứng của Hegel chỉ là hình thức, lý tưởng vì Hegel đồng nhất tư tưởng với thực tại (Réel với Rationnel.)
Biện chứng pháp Trung quán không tìm giải quyết mâu thuẫn của lý trí, nó vượt lên tất cả mâu thuẫn vì nó không thừa nhận tất cả quan điểm, không cho lý trí có khả năng bao hàm thông suốt Thực tại toàn diện viên dung. Thực tại siêu việt cả tư duy, lý niệm. Nó chỉ căn cứ vào sự mâu thuẫn nội tại trong mỗi quan điểm tìm biện chứng giải thoát, cho nên trên bình diện luận lý nó hoàn toàn phân tích, phủ định, Không (synya).
Người ta có thể nhìn một vấn đề theo bốn quan điểm khác nhau, hai quan điểm căn bản Có và Không, Khẳng định hay Phủ định và hai quan điểm phụ vừa Có vừa Không, chẳng Có chẳng Không nghĩa là khẳng định cả hai quan điểm Có, Không hay là phủ định cả, khẳng định và phủ định không thể qui về một được chúng là hai mặt của một đồng tiền hay là của một cái thuẫn, mặt trái và mặt phải đều có cả và khác nhau. Bốn cách nhìn trên có thể là cái khung để thu xếp thành loại tất cả hệ thống triết học. Cái thực tại coi như Hữu vi, nhất phiến, phổ quát và đồng nhất khắp cả là quan điểm khẳng định. Ở triết học Ấn độ đây là truyền thống Hữu ngã ( Atmavada) coi Atman là Sat, là thực tại duy nhất.
Quan điểm Phật giáo cũng như của Hume là Phủ định thực tính phổ quát tính, đồng nhất tính và coi thực tại là Asat Không Vô. Quan điểm Trung quán từ chối tất cả quan điểm. Nó dùng luận lý “phản phúc suy lý” (reduction à I’absurde) để chứng minh bất cứ quan một quan điểm nào cuối cùng cũng tự mâu thuẫn với nó. Bất cứ một mệnh đề nào cũng quay trở lại chống với chính mình. Biện chứng cho một chính đề nào của riêng mình. Đây là phương pháp mà Kant bên Âu tây đã dùng trong “Nhị luận bội phản” (antinomie of raison) như là một biện chứng nghịch lý thuyết minh. Hoặc như biện chứng của Phật giáo về khoảnh khắc tính của thực tại để phá thường trụ vô căn cứ. Nguyên lý của biện chứng pháp hay là triết học biện chứng là tinh thần phê phán không có cái gì tự tại, tất cả đều quan hệ nhân duyên khởi. Một thực kiện kinh nghiệm khi đem ra phân tích đều có cơ sở bên trong cơ cấu của nó. Nó không phải một tự tính độc lập, mà chỉ có trong quan hệ với vật khác ví dụ luận lý Nhân quả. Chúng ta phải phân biệt Nhân với Quả và đồng thời có quan hệ đồng nhất giữa Nhân và Quả. Quan hệ Nhân Quả không thể quan niệm như hoàn toàn đồng nhất hay hoàn toàn khác nhau, hay là vừa đồng nhất vừa khác biệt. Chúng ta không thể trừ bỏ phủ nhận tất cả. “Không một trong những vật ấy có thể thiết lập như có thật mà không được quan niệm hoặc như đồng nhất hay là khác biệt cái nọ với cái kia.” (Long Thọ).
Quan điểm thể tính cho rằng có thể có thể tính không thuộc tính hay sắc tướng.
Quan điểm sắc tướng lại chủ trương không cần thể tính.
Tuy nhiên không từng thấy ở đâu có thuộc tính (attribute) mà không có thể tính (substance) hay là trái lại.
Long Thọ hay Thánh Thiện cùng biện luận về sự quan hệ giữa một người với sự xúc động của nó mà cho rằng chúng chẳng là gì về toàn thể hay đứng riêng biệt. Không thể chứng minh cá thể là có thật độc lập hay là cả “thể” lẫn “dụng” không có tự ngã ngoài tâm trạng hay tâm trạng ngoài tự ngã để thống nhất chúng lại. Chứng cũng chẳng là gì về toàn thể cả. Lửa không phải là Dầu, sự cháy không phải chất cháy nhưng Dầu cũng không rời được Lửa vì không có Dầu thì cũng không có Lửa. Không chất cháy thì hết sự cháy. Tóm lại Thể lệ thuộc vào Dụng và trái lại. Thể Dụng hỗ tương mà có. Mọi sự vật đều phải hiểu như thế cả, vừa Thể vừa Dụng. Chúng đã qua tương quan mà có thì chúng không có thật một cách tuyệt đối. Quan hệ hỗ tương phải là hỗ tương giữa các tác dụng khác nhau, chống đối hay trái nghịch với nhau. Nhưng coi như tương quan có nghĩa là cái nọ lệ thuộc vào cái kia thì phải đi đến có sự đồng nhất cái nọ với cái kia. Nhưng đã tương quan thì lại phải phân biệt. Như thế thì không có sự tương quan giữa những cá thể đồng nhất với nhau hay dị biệt với nhau. Vậy Nhân và Quả cũng như Thể và Dụng, chủ thể và khách vật… đều chỉ là tương đối có chứ không phải vật tự thân có. Cái gì tương đối mà có thì không thật, chỉ là chủ quan.
Những phạm trù (catégorie), đều là những khái niệm phương tiện mà lý trí dùng để thâu đạt thực tại bản nhiên tuyệt đối.
Thực tại này không thể phạm trù hóa và biến thành tương đối. Lý trí hay trí thức đã giả tạo sự thực, không một hiện tượng của trí thức nào có thể vượt khỏi được vòng tương đối đại đồng. Đối với Trung quán thì tương quan là thiếu thể tính nội tại. Thực tại (Tattva) là cái gì tự nó có thực, tự tại, tự tồn. Lý trí hiểu sự vật qua sự phân biệt và quan hệ là một nguyên lý giả tạo, vì nó bóp méo sự thật, che lấp thực tại tự tính. Chỉ có Tuyệt đối là thực vì không lệ thuộc vào điều kiện bởi thế mà không có thể quan niệm Tuyệt đối như Hữu (bhava) hay Vô (abhava) hay là vừa có – Hữu vừa không – Vô được.
Hữu, phi hữu câu phi
Chư tông giai tịch diệt.
(Bách luận)
Nghĩa là:
Có, chẳng có đều sai
Các tông phái tắt ngấm”.
Như thế thì theo “Bách luận” là phải phá hết quan điểm tranh biện để thực nghiệm tại thân cái ý thức vượt quá tất cả quan điểm Có, Không, đạt tới bình diện trực giác Bát nhã (Prajna) Bát nhị pháp. Đấy chính là thái độ của Pháp Hiền sau khi nghe sư phụ Tì Ni thuyết cho biện chứng pháp phủ định Tam luận tông bèn bỏ vào núi Tiên du để tu định “thân hình như cây khô” “ vật ngã câu vọng” tâm vật, năng sở đều biến hóa đi mất.
Và Vạn Hạnh, sau khi nghiên cứu xong Bách luận, bèn xuất gia theo Thiền. Ông tu luyện cho đến khi Thiền Ông tịch rồi mới chuyên tâm vào thiền định, luyện tập khoa sinh lý tâm lý thực nghiệm biến hóa khí chất.
“Ông diệt hậu, nãi chuyên tập Tổng trì tam ma địa (Samadhi) môn dĩ vi kỷ vụ.” – (Thiền uyển truyền đăng tập lục)
Nghĩa là:
Sau khi Ông mất, bèn chuyên tập Khoa Tổng trì tam ma địa tức khoa Thiền định lấy làm con đường của mình.”
Phải chăng Vạn Hạnh chuyên tu Thiền ở đây là nói theo Pháp Hiền của dòng Tì Ni để đi đến tâm trạng “Vật ngã câu vong” hay là noi theo Vô Ngôn Thông ngồi quay mặt vào tường, “không nói mà thông hiểu suốt” “Vô ngôn nhĩ thông”, “Vật ngã câu vong” là trình độ ý thức trực giác tối cao của nhà tu đạo Phật, vì đạo Phật là một tôn giáo đặc biệt không lấy sự cầu nguyện thần linh, trước sau chỉ lấy tâm làm trọng tâm và cái khế cơ tâm về tôn giáo trong Phật giáo chủ yếu là ở sự tu dưỡng Thiền định. Theo Kimura Taiken trong “Tiểu Thừa Phật giáo tư tưởng luận” hay “Nguyên Thủy Phật giáo tư tưởng luận” do Thích Quảng Độ dịch ra Việt văn:
“A Tỳ Đạt Ma chia mục đích tu Thiền thành ba hay bốn loại, nhưng lấy bốn làm thông lệ.
1/ Đắc hiện pháp lạc trụ.
2/ Đắc thắng tri kiến
3/ Đắc phân biệt tuệ
4/ Tận chú phiền não.
Thứ nhất “hiện pháp lạc trụ” có nghĩa là nhờ tu định mà thần tâm được an tĩnh.
Thứ hai “thắng tri kiến” có nghĩa là được thần thông.
Thứ ba “phân biệt tuệ” tức là thấy được tính, tướng của pháp như thế.
Thứ tư “lậu tận” là được giải thoát tối cao.
(x.b. Khuông Việt tr. 503-504)
Vậy Vạn Hạnh tu Thiền đến trình độ nào? theo khuynh hướng nào trong hai dòng Thiền Việt nam thời bấy giờ?
Theo “Thiền uyển truyền đăng tập” ghi nhận về tiểu sử của Vạn Hạnh, chúng ta biết Ông là đệ tử của Tì Ni đời thứ XII. Và theo “Việt sử tiêu án” của Ngô Thời Sĩ thì:
“Vạn Hạnh có kiến thức cao siêu, thần toán “biết trước mọi việc, cũng là tay xuất sắc trong giới thiền. Nhưng mà hay xách ẩn hành quái chỉ tu luyện về đạo, tạo ra các câu sấm lưu truyền làm mê hoặc cho đời, mở mào ác nghiệp cho đời sau.”- (“Việt sử tiêu án” tr. 113 bản dịch Văn hóa Á châu” – Saigon 1960)
Ở “Thiền uyển” cũng viết:
“ Thời bấy giờ thường nói ra lời nào ắt thành lời “phù sấm” tiên tri. Vua Lê Đại Hành (981) rất kính trọng. Năm đầu niên hiệu Thái phúc tướng nhà Tống là Hầu Nhân Bảo sang xâm chiếm, đóng quân ở Cường giáp trấn Lạng sơn. Vua triệu vào hỏi về thắng bại. Sư Vạn Hạnh tâu: “trong ba bảy ngày, giặc ắt phải thoái lui”, sau quả nhiên đúng.
“Đến khi Vua muốn đánh Chiêm thành, triều nghị chưa quyết định, Sư xin khởi hành gấp thì không mất dịp may. Sau đi đánh quả nhiên thắng như lời tiên đoán.
Thường có kẻ gian tên là Đỗ Ngàn muốn ngầm hại sư, sư biết trước việc xẩy ra, gửi cho kẻ gian bài kệ rằng:
Thổ, mộc, tướng. sinh Ngân dữ Kim.
Vì hà mưu Ngã uẩn linh khâm?
Đương thời Ngủ, Khẩu, Thu Tâm, tuyệt
Chân chí vị lai bất hận tâm.
Nghĩa:
Đất, Cây sinh ra nhau cũng như Bạc với Vàng.
Vì đâu ngầm ấp ủ trong lòng làm hại ta?
Lúc này lòng ta buồn hết sức.
Thật đến kiếp sau không có lòng oán hận.
Tên Ngân gian sợ bèn thôi. Đấy tài biết trước, xem việc đã qua cũng như thế rất nhiều.”
Như vậy thì phải chăng Vạn Hạnh đã nhờ công phu tu luyện Thiền định đến trình độ thần thông nghĩa là đến cấp thiền định thứ II “ Đắc thắng tri kiến” như nói ở A tỳ Đạt ma trên kia?
Rồi từ đấy Sư không vào rừng núi như Pháp Hiền hay ngồi nhìn vách như Vô Ngôn Thông, mà đem tài thần thông để đào luyện vua Lý Thái Tổ bấy giờ là còn là Lý Công Uẩn trở nên một vị vua khai sáng quốc gia. Và Thiền sư Vạn Hạnh đã ứng dụng cái tài “thắng tri kiến” để tạo thời thế bằng những lời sấm tiên tri ngõ hầu ảnh hưởng vào tâm lý xã hội đương thời. Như vậy thì tinh thần Thiền Vạn Hạnh không phải cầu giải thoát cho mình, cũng không phải lãnh đạm với xã hội để hướng ra thiên nhiên để sống ưu du.
Thiền của Vạn Hạnh là thiền hành động thực tế phụng sự dân tộc, “không phải như bọn ngoại đạo bảo mắt không nhìn sắc, tai không nghe tiếng, mà vẫn cứ nhìn, vẫn cứ nghe nhưng nhìn nghe đúng như thực, nghĩa là không ham đắm, không chấp trước, không để mình bị kẹt cứng trong cái mình thấy, nghe hay biết, mà luôn luôn nhìn nghe với tinh thần nghìn nghe tuyệt đối ; đó mới là chỗ cực trì của Thiền. Thần thông cũng ở đó mà ra. Mà ý nghĩa tu thiền chân chính cũng ở đó. Bởi thế, nếu nói một cách cùng cực thì Thiền chân chính không phải chỉ khi nào ngồi xếp bằng ngay ngắn trong rừng sâu núi thẩm, hoặc giữa đồng không hoang vắng mà tư duy mới là Thiền, mà ngay trong đời sống hàng ngày, có thể nói nhất cử nhất động đi, đứng, nằm , ngồi, v.v… tất cả không xa rời Thiền.
Nội tâm định chi thiền. Rồng (Phật) đi, đứng, đều định ; ngồi định, nằm cũng định, không lúc nào Rồng (Phật) không định: nó là pháp thường của Rồng (Phật). – (Theo Kimura Taiken – sách dẫn trên).
Bởi cái tinh thần dân tộc của Vạn Hạnh, hành động với tâm vô tư, luôn luôn “ ưu thời mẫn thế” lúc nào cũng thắc mắc lo lắng đến thời thịnh trị “ an cư lạc nghiệp” của nhân dân, nên mới tha thiết nói với Lý Công Uẩn:
“Gần đây, tôi thấy lời sấm lạ, biết rằng nhà Lê tất phải mất, mà nhà Lý tất phải lên. Họ Lý không ai nhân trì, khoan dung như ông, lại được lòng dân. Tôi đã hơn 70 tuổi, chỉ ân hận không kịp thấy đời thịnh trị mà thôi.”” – (Việt sử lược II 1.b)
Như thế thì chúng ta có thể đoán biết rằng những lời sấm reo rắc trong dân gian cùng các điềm lạ báo trước ngày “Thành Chúa” xuất hiện chẳng phải kỳ tích gì mà là do Thiền sư Vạn Hạnh thần thông biết trước mà sáng tạo ra để sửa soạn tâm lý quần chúng cũng như ngày nay người ta rắc truyền đơn vậy. Không chỉ tâm lý xã hội các giới ở Việt nam, thời bấy giờ, sau hơn một ngàn năm chịu ảnh hưởng Nho học nhất là Nho học thời Hán phát triển cái học sấm vĩ ở kinh Dịch căn cứ nào nguyên lý siêu hình để hợp nhất nhân sinh với thiên nhiên, “Thiên Nhân hợp nhất” cho nên nhân thân là một tiểu vũ trụ, tất cả trong trời đất đều tương quan với nhau, người ta có cái tâm chí thành cũng như thần linh mà biết trước các việc sắp xảy ra “Thần tri lai, tri tàng vãng.”
Bởi vậy “chí thành chi đạo khả dĩ tiền tri, quốc gia tương hưng tất hữu trinh tường, quốc gia tương vong tất hữu yêu nghiệt, kiến hồ thì quy, động hồ tứ thể, họa phúc tương chi, thiện tất tiên tri chi, bất thiện tất tiên tri chi, cố chi thành như thần” (Trung Dung).
Nghĩa là:
“Đạo chí thành thì có thể biết trước, nước sắp thịnh vượng ắt phải có điềm lành, nước sắp nguy vong ắt phải có điềm gở, hiện ra ở cỏ thi và mai rùa (là dụng cụ bói toán) xúc động đến chân tay ; họa phúc sắp đến điềm lành ắt biết trước được, điềm không tốt ắt biết trước được. Cho nên chí thành như thần linh vậy.”
Cái tâm chí thành phù hợp với cái tâm Thiền đến trình độ không còn phân biệt đối tượng và tư lự, tâm chỉ tập vào một điểm duy nhất (cetasa ekodibhava)” (Kimura Taiken – sách dẫn trên). Chính đây là ý nghĩa triết tự của chữ Thành gồm là lý trí, là ý chí và tình cảm ba tác dụng trí, tình, ý hợp nhất vào làm một điểm. Cái điểm ấy là ý thức “dung tam tế” như Lý Nhân Tông đã hiểu tinh thần Vạn Hạnh:
Vạn Hạnh dung tam tế,
Chân phù cổ sấm cơ
Hường quan danh Cổ pháp
Trụ tích trấn vương kỳ.
Vạn Hạnh thông quá khứ, hiện tại, vị lai ba cỏi,
Chân thật phù hợp với lời sấm cơ xưa
Quê hương có tên là Cổ pháp
Chống gậy nhà Phật để bảo vệ đất nước.
Vũ trụ là một dòng trôi chảy không dừng của hiện tượng sự vật, nhưng nền móng ở bên trong thì bất biến, bất dịch, luôn luôn hiện tại ví như lòng sông dưới làn nước chảy. Nền móng bản thể của sự vật như thế không có thời gian, đấy là điểm vô thời gian tâm linh, luôn luôn hiện tại ở cái nguồn “vạn vật đồng nhất thể” “Tatt tvam asi” trong tư tưởng truyền thống Đông phương. Biết về sự việc xảy ra lúc này không xác định được sự kiện. Điều người ta gọi là tiên tri của Thần linh thực ra là một sự hiểu biết không thời gian của chính lúc này nó phù hợp với sự tự do của ý chí nhân loại trong thời gian.
Thế giới biểu hiện và tất cả cái gì vận động theo cách nào đều có nguyên nhân, thứ tự và hình thức của chúng ở tại nền móng bản thể bền vững tâm linh. Định mệnh hay Thiên mệnh là chính lý tinh thần nó xếp đặt tất cả. Nhưng vận mệnh hay số mệnh là một trật tự xếp đặt bản nhiên của sự vật vô thường biến hóa. Nhờ sự xếp đặt trật tự ấy mà Thiên mệnh liên hệ tất cả sự vật thành điều lý trật tự thích đáng tức là Đạo vậy. Đạo trời, Đạo đất, Đạo người. Bởi vì Thiên mệnh cũng bao hàm toàn thể tất cả sự vật dù là phức tạp khác nhau, thiên hình vạn trạng vô cùng. Nhưng số vận làm cho sự vật vận động tùy theo vị trí hình thức và thời gian. Thành thử sự diễn tiến theo thứ tự thời gian hợp nhất sự định trước của Thần linh hay là Thiên mệnh. Và chính sự hợp nhất ấy tiến hóa và phô diễn biểu hiện ra thời gian thì gọi là số vận hay Thời vận.
Sự tiên tri không có chi là huyền bí hay hoang đường cả. Nếu một cá nhân có thể biết trước một sự việc sắp xảy ra, thì làm sao một ý thức vô lượng vô biên và biên như ý thức vũ trụ, Thiên địa chí tâm (Dịch Kinh) ý thức Tam muội (Samadhi) lại không biết trước việc tương lai rất xa được? Cái Ý thức vũ trụ ấy ở Ấn độ giáo cũng có nghĩa là “chit” hay “Ý thức, Thức. Người ta hoài nghi về cái hiện tại vĩnh cửu (Eternel present) cho rằng một trật tự trong thời gian không thể cùng có với một trật tự ngoài thời gian và một vật biến đổi không lẫn lộn với một vật bất biến như nói “Dịch nhi bất dịch”, sự hoài nghi ấy chỉ có giá trị đối với trật tự vận hành có tính cách cơ giới của sự vật vật chất của không gian. Nhưng cái Hiện tại vĩnh cửu của nhà tu Thiền, tâm linh học (Mystique) ngụ ý rằng: “Lúc này tôi vĩnh cửu, lúc khác tôi ở tại thời gian.” (A un moment, je snis eternal à un autre moment je suis dans le temps). Điều này là căn cứ vào tín ngưỡng truyền thống vào cái tối linh tính của nhân loại khiến cho Thực tại tối cao là Phật tính, là Thiên mệnh đồng nhất với linh tính ở con người “Phật tức tâm”. “Thiên mệnh chi vị tính.” “Tatt tvam asi” “ Linh khâm bảo hợp Thái hòa”. Cho nên người ta ở bình diện sinh lý thì sống trong thời gian, không gian ở bình diện tâm lý nó có thể nối với Tâm linh siêu thời gian không gian. Cái tôi ở đây có khi tự đồng nhất với Phật tính, với Thiên mệnh với Linh khâm thì nó vượt thời gian đến cái ý thức “Dung tam tế” của Vạn Hạnh, không còn quá khứ hiện tại vị lai nữa. Cái tâm trạng ấy vừa vĩnh cửu vừa hiện tại đã được nhà hành động như Nguyễn Công Trứ ở Việt nam cận đại từng kinh nghiệm mà diễn tả ra lời ca:
Ngã kim nhật tại tọa chi địa,
Cổ chi nhân tằng tiên ngã tọa chi,
Ngàn muôn năm âu cũng thế ni
Ai hay hát mà ai hay nghe hát?
(Nguyễn Công Trứ, Vịnh Nhàn)
Tinh thần Vạn Hạnh hành động phụng sự dân tộc qua Lê Đại Hành đến Lý Thái Tổ tuy có công mà không nhận một chức tước gì của triều đình, chứng tỏ cái tâm Thiền đến trình độ ý thức “Dung tam tế” tức là đã đạt tới cái điểm “Vĩnh cửu hiện tại” (Eternel present) mà hành động vô cầu, chí công vô tư, cho nên nói theo luận điệu Thiền thì Ngài đã “liễu sinh tử” như bài kệ thị tịch sau đây chứng minh:
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,
Vạn mộc xuân sinh thu hựu khô,
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
Nghĩa là:
Thân người chớp nhoáng có rồi không,
Cây cỏ xuân tươi, héo thu đông,
Theo điệu vận hành hết lo lắng,
Thịnh suy ngọn cỏ hạt sương trong.
Xem đấy đủ thấy tinh thần Thiền của Vạn Hạnh thuộc về bậc Nhậm vận, theo cách xếp loại phép tu Thiền định của Trung hoa “Mục ngưu đồ” sau đây:
Tâm người ta ví như con trâu, người tu Thiền ví như người đi chăn, qua 10 giai đoạn:
1) Tâm với Ý của nhà tập Thiền còn đang đi tìm nhau, trâu dại đang lồng chạy, đấy là giai đoạn chưa chăn “Vị mục”.
2) Nhà tập Thiền ví như mục đồng đã lừa bắt được trâu, xỏ thừng vào mũi lôi đi, trâu hung hăng không theo, đấy là giai đoạn “sơ điều”.
3) Trâu đã chịu theo mục đồng, nhưng mục đồng còn phải canh chừng nắm giữ, ấy là giai đoạn “Thụ chế”.
4) Trâu bắt đầu thuần phục, không phải buộc mũi nữa., nhưng mục đồng vẫn phải coi chừng tức là giai đoạn “Hồi thủ.”
5) Trâu đã thuần thục hẳn, mục đồng đi đâu trâu theo đấy ấy là giai đoạn “Thuần phục”.
6) Trâu với mục đồng tin nhau rồi, mục đồng thong thả mặc cho trâu tiêu dao, trâu vẫn không rời mục đồng, tức là giai đoạn “Vô ngại”.
7) Mục đồng đi đâu trâu theo đi đấy, hoàn toàn ăn ý với nhau như bóng với hình, tức là giai đoạn “Nhậm vận”.
8) Mục đồng với trâu là một, cả hai đều không thể phân biệt, đây là giai đoạn “Tương vong”.
9) Chỉ còn lại một cái tâm sáng chiếu tức là giai đoạn “Độc chiếu”.
10) Tâm cảnh đã biến cả rồi chỉ còn lại Chân Như tức là giai đoạn “Song dẫn”.
Trong cách xếp loại trên đây trong phép tu Thiền Trung hoa thì giai đoạn Nhậm vận của Thiền sư Vạn Hạnh thuộc về giai đoạn thứ 7, ngoại vật còn, nội tâm còn, hai đàng thuận theo hòa nhịp đồng điệu vận hành không chút trở ngại lẫn nhau. Đấy là tinh thần Nhậm vận mà Vạn Hạnh đã đạt tới trước khi nhập tịch. Đấy cũng lại là quan niệm của Trang Tử về lẽ sống chết khi Trang tử viết:
“ Thả phù đắc giả thời dã, thất giả thuận dã, an thời như xứ thuận, ai lạc bất năng nhập dã, thử cổ chi sơ vị huyền giải”.
Nghĩa là: Đắc thất lai khứ là sống chết, sinh sống là thời của ta, chết đi là thuận của ta, thời là ta tụ họp, thuận là vì ta tan đi. Trời sinh ra ta có tình cảm là huyền, là trói buộc. Mặc tình nhậm vận ấy là Trời cởi trói buộc, như thế thì cứ thuận theo đạo trời, bốn mùa xuân đi lại xuân sinh, hạ trưởng, thu liễm, đông tàng, cớ chi mà vui buồn khi người ta đã nối được đời sống cá nhân với nguồn sống vũ trụ, sinh sinh bất tuyệt. Với cái tâm hồn ấy thì Vạn Hạnh còn thắc mắc gì về sau khi thi giải sẽ đi về đâu nữa. Cho nên hết sức thản nhiên, Ngài nói với đệ tử đang khóc thương: “Các con muốn đi về đâu? Ta không trụ vào chỗ có trụ, không trụ vào chỗ không có trụ!” Đấy là “nhậm vận” “ Dung tam tế” của Thiền sư Vạn Hạnh vậy. Nhờ cái biện chứng pháp toàn diện Chân Không (sunyata) không chấp nhận tâm linh thực nghiệm, không duy vật, không duy tâm mà vượt lên tất cả hệ thống trí thức như thế, Vạn Hạnh mới mở đường cho ý thức hệ dân tộc hướng về Đông nam Á của tinh thần văn hóa “ Đồng quai nhi thù đồ” (I’Unité dans la Derersité) để xây dựng nên cơ sở dân tộc độc lập và khải phóng lâu bền, “Diên Hựu” như tên chùa Một Cột đại diện cho giấc Mộng của nhà Lý vậy.
NGUYỄN ĐĂNG THỤC
___________________________
TƯ TƯỞNG
Năm Thứ IV Đóng Bộ.
TƯ TƯỞNG Năm Thứ IV. (1971) gồm 10 số
(1-10) dày gần 1200 trang.
Với những bài của:
THÍCH MINH CHÂU, THÍCH QUẢNG ĐỘ, THÍCH ĐỨC
NHUẬN, THÍCH HUYỀN VI, THÍCH NGUYÊN HỒNG,
THÍCH NỮ TRÍ HẢI, TUỆ SỸ, NGUYỄN ĐĂNG THỤC,
PHẠM CÔNG THIỆN, TÔN THẤT THIỆN, ĐOÀN VIẾT
HOẠT, DƯƠNG THIỆU TỐNG, KIM ĐỊNH, LÊ MẠNH
THÁT, CHƠN HẠNH, TRẦN NGỌC NINH, HOÀNG
MINH TUYNH, TÔN THẤT TRÌNH, LÊ TÔN NGHIÊM,
TRƯƠNG VĂN CHÌNH, NGUYỄN CHUNG TÚ, TRẦN
CÔNG TIÊN, TUỆ GIÁC, BÙI GIÁNG, PHẠM THIÊN
THƯ, TRẦN XUÂN KIÊM, NAM CHỮ….
Đã được đóng thành bộ, bìa da, gáy mạ vàng, giá 800$,
ở xa thêm cước phí bảo đảm. Có giá đặc biệt
dành riêng cho Sinh viên.
Liên lạc nơi cô
Hồ thị Minh Tương
Viện Đại học Vạn Hạnh.
222 Trương Minh Giảng – Saigon 3
___________________________
VẠN HẠNH VÀ LỊCH SỬ VIỆT NAM
LÊ ĐẠT NHÂN
Với cái đầu đề mập mờ và tổng quát này, người ta có thể bàn đến nhiều việc khác nhau của Vạn Hạnh qua lịch sử nước ta, từ chuyện làm cố vấn vua Lê Đại Hành trong cuộc chống quân xâm lược Tống cho tới việc dựng nghiệp giúp Lý Công Uẩn và tạo nên thủ đô Thăng long. Tuy nhiên, đây không phải là mục đích của chúng tôi, mặc dù chúng tôi rất muốn làm nó. Không phải là mục đích, bởi vì nếu Vạn Hạnh là một vấn đề lịch sử, thì người ta bắt buộc phải dùng những sử liệu để bàn về ngài. Và những sử liệu ấy, chúng tôi đang chưa có chúng một cách đầy đủ. Chúng tôi đã không có Đại Việt sử ký bản năm 1900 hay Việt sử tiêu án của Ngô Thời Sĩ chẳng hạn cũng như những cuốn sử Phật giáo như Thuyền uyển tập anh, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục v.v… Cho nên, bằng cái đầu đề mập mờ đấy chúng tôi không làm gì hơn là cho dịch ra hai đoạn văn liên quan tới Vạn Hạnh của hai cuốn sử viết cách xa nhau tới hơn sáu trăm năm.Chúng gồm một cuốn sử xưa nhất hiện còn của lịch sử nước ta và một cuốn sử mới nhất viết xong vào năm 1859. Về cuốn sử xưa nhất, nó không ai khác là Đại Việt sử lược. Niên đại nó thường được đặt vào khoảng 1377-1388. Nhưng, như chúng tôi đã có dịp gợi lên, nó rất có thể là một tác phẩm do Trần Chu Phổ viết vào khoảng trước và sau năm 1225-1258, đặc biệt là khoảng trước và sau năm 1250. Nó như vậy là cuốn sử xưa nhất của nước ta hiện còn, xưa hơn cả cuốn An nam chí lược của tên phản quốc Lê Tắc. Về cuốn sử mới nhất, nó không gì hơn là Khâm định Việt sử thông giám cương mục. Việc, chúng tôi chọn hai bộ sử này, ngoài chuyện thiếu thốn sử liệu nói trước, là nhằm choc cho thấy, Vạn Hạnh đã được lịch sử nhìn với những cặp mắt nào và cái nhìn ấy thể giúp chúng ta hiểu biết gì thêm về Vạn Hạnh trong khoảng hơn sáu trăm năm ấy. Vì cuộc đời của Vạn Hạnh hầu như đồng nhất với cuộc đời của Lý Công Uẩn, người thành lập nên nhà Lý và vì Lý Công Uẩn đã làm cho Vạn Hạnh sống thành một lịch sử sau khi Vạn Hạnh đã giúp Lý Công Uẩn làm ra một lịch sử, hai đoạn văn liên quan với Vạn Hạnh kể trên cũng chính là hai bản tiểu sử của Lý Công Uẩn, một trong Đại Việt sử lược, một trong Khâm định Việt sử thông giám cương mục.
I
Đại Việt sử lược quyển 2 tờ 1a3-2a8 viết như thế này về sự lên ngôi của Lý Công Uẩn: “Tên Uẩn, họ Lý, người làng Cổ pháp, Bắc giang. Mẹ là Phạm thị. Sinh ngày 17 tháng 2 năm Thăng bình thứ 5 (975). Thuở nhỏ thông minh sáng trí, tính khí khôi hoạt rộng rãi. Đến học ở chùa Lục tổ, thầy Vạn Hạnh thấy cho là khác thường, nói: “Đây là một người phi thường, sau khi cường tráng tất có thể giúp đời yên dân, làm chủ thiên hạ”. Tới lúc lớn, khẳng khái có chí lớn, không màng của cải, ưa xem sạch hết kinh sử. Trong khoảng Ưng thiên, thời Trung tôn. Đến khi Trung tôn bị Ngọa triền giết, quân thần đều trốn mất hết chỉ một mình vua ôm lấy thây mà khóc. Ngọa triều khen vua trung nghĩa, phái làm Tả thân vệ điện tiền chỉ huy sứ. Trong làng vua ở có một cây bông gạo bị sét đánh, dấu để lại thành văn rằng:
Gốc cây nhiều công
Cơn lá xanh xanh
Hòa đao mộc rụng
Thập bát tử thành
Cung chấn trời hiện
Cung đoài sao chênh
Sáu bảy ngày xong
Thiên hạ thái bình.
Vạn Hạnh bèn gọi vua bảo: “Tôi gần đây thấy sự lạ của sấm, biết nhà Lê đương mất, nhà Lý đương lên. Họ Lý không ai là có sự nhân từ khoan thứ rất được lòng người như ông. Tôi tuổi đã hơn 70, chỉ vì không thấy được sự thịnh trị mà lấy làm giận”. Vua sợ lời ấy tiết lộ, khiến đem Vạn Hạnh đến dấu ở Ban sơn. Cảnh thụy năm thứ hai (1009) Ngọa triều mất, tự chúa còn nhỏ dại. Vua tuổi 36, đem theo long quân năm trăm người vào chầu. Lúc đó ở trong chi hầu Đào Cam Mộc suy biết vua có ý muốn thọ thiền, bèn nhân khi ấy nói khích nhẹ rằng: “Chùa thượng mù tối ngang ngạnh, làm nhiều điều bất nghĩa. Trời ghét cái tính khí của người, nên không cho sống lâu. Tự chúa nhỏ dại, chưa kham được nhiều khó khăn, mà mọi việc thì bề bộn, bách thần không có chỗ dựa vào , đâu dưới om sòm muốn tìm một vị chúa. Thân vệ hãy nên nhơn lúc này xa theo dấu chân Thang Võ, gần soi việc làm của Dương Lê, trên thuận với lòng trời, dưới đáp lại mong ước của người, thế mà còn khư khư giữ lấy cái tiểu tiết hay sao?” Vua bên trong tuy vui lòng với lời nói đấy, nhưng nghi sợ có mưu gian, bèn giả vờ mắng rằng: “Ông làm sao mà nói lời đó? Ta tất phải bắt bỏ ngục”. Cam Mộc chầm chậm trả lời: “Tôi thấy thiên thời nhân sự như thế, nên dám nói ra. Nay nếu muốn bắt gởi cho ngục quan, thì thành thực không chối chết”. Vua nói: “Tôi đã nhẫn tâm cảnh cáo ông, ấy chỉ vì sợ nếu lời ấy tiết ra thì cả hai chúng ta đều bị giết”. Cam Mộc lại gọi vua nói: “Quốc nhân đều bảo nhà Lý đang thay cơ đồ nhà Lê. Lời sấm đã thấy, không thể bưng bít được nữa. Chuyển họa làm phúc, nay chính là lúc. Thân vệ còn nghi ngờ gì nữa ư?” Vua nói: “Tôi xem chí của ông cùng Vạn Hạnh không khác. Nếu quả như lời nói ấy thì mưu kế tất phải đề ra.” Cam Mộc nói: “Ngày nay trăm họ mỏi mệt suy vi, dân chúng không hay chịu được mệnh lệnh. Thân vệ nếu lấy ân đức mà chiêu dụ vỗ về, thì họ tất sẽ họp nhau lại mà theo, như nước chảy xuống thì ai có thể ngăn được”. Cam Mộc biết việc khẩn cấp sợ sinh biến, bèn nói với khanh sĩ trong triều, ngày hôm đó đều gặp ở triều đường, rồi mưu rằng: “ Ngày nay, dị tâm ức triệu, trên dưới rời đức, người oán sự hà khắc bạo ngược của tiên vương, nên không muốn về theo Tự quân, lại có tìm thấy cái chí hướng của Thân vệ, bọn chúng ta, nếu không nhân lúc lập Thân vệ làm thiên tử, thì thảng hoặc có biến, làm sao giữ được đầu cổ của mình ư?” Nói xong, thì họ cùng nhau nâng vua lên chính điện, lập làm thiên tử, trăm quan đều tung hô vạn tuế”.
Về phía Khâm định Việt sử thông giám cương mục chính biên quyển 2 tờ 4a2-6a4, có viết thế này: “Công uẩn, người Cổ pháp Bắc giang. Sinh ra đã thông minh sáng trí, tư thái đẹp đẽ khác thường. Lúc nhỏ thường theo học với thầy Vạn Hạnh. Vạn Hạnh lấy làm lạ, nói rằng: “Đây là người phi thường ngày kia tất làm chủ thiên hạ”. Đến khi lớn, khẳng khái có chí lớn. Trong khoảng Lê Ưng thiên, làm việc với Trung tôn như cấm quân. Ngọa triều soán lập, đổi làm điện tiền chỉ huy sứ. Trước đó, sét đánh cây bông gạo làng Diên uẩn, dấu sét có văn rằng:
Gốc cây thăm thẳm
Cơn lá xanh xanh
Hòa đao mộc rụng
Thập bát tử thành
Đóng a nhập địa
Cây khác tái sinh
Cung chấn trời hiện
Cung đoài sao chênh
Sáu bảy năm xong
Thiên hạ thái bình.nh.
Thầy Vạn Hạnh riêng tự mình bình rằng: “Hòa đao mộc là chữ Lê, Thập bát tử là chữ Lý, Đông a là chữ Trần, nhập địa là người miền Bắc vào quấy phá, cây khác tái sinh là họ Lê sinh ra lại. Lời văn ấy có nghĩa, nhà Lê đọa lạc, nhà Lý thành lập, trong sáu bảy năm thì thiên hạ thái bình vậy.” Bèn gọi Công Uẩn bảo: “Gần suy lời sấm thì họ Lý đương lên.” Công Uẩn sợ lời nói ấy tiết lộ, khiến đi trốn dấu, nhưng cũng lấy nó làm tự phụ. Ngọa triều thường hay ăn trái ngủ liêm được hạt giữa lòng thì cảm thấy lời sấm, tìm những người giòng giống họ Lý mà giết. Công Uẩn ở tại tả hữu, song rốt cuộc cũng không biết. Tới lúc Ngọa triều băng, tự quán còn nhỏ, Công Uẩn vào trực ban đêm. Chi hầu Đào Cam Mộc nhân khi ấy nói rằng: “Trong thời gian qua chúa thượng hôn bạo, nên trời ghét cái tính khí của người. Con nối dõi thì đang còn nhỏ dại, chưa kham được nhiều khó khăn còn dân dưới thì om sòm muốn tìm một vị chân chủ, thì Thân vệ sao không nhân lúc này phát mưu hay đề kế diệu, xa xem lối chân của Thang Võ, gần ngó việc làm của Đinh Lê, trên thuận với lòng trời, dưới đáp lại nguyện vọng người, hay vẫn còn muốn khư khư giữ cái tiểu tiết? Công Uẩn vui lòng với lời nói ấy, nhưng giả vờ trách la. Ngày hôm sau, Cam Mộc lại nói: “Quốc nhân đều biết họ Lý đang lên, lời sấm đã thấy, không thể bưng bít được nữa. Chuyển họa làm phúc, chỉ trong sớm chiều. Thân vệ còn nghi ngờ gì nữa ư?” Công Uẩn nói: “Tôi biết ý ông cùng với Vạn Hạnh không khác. Nếu quả như lời nói ấy, thì kế hoạch tức phải đề ra.” Cam Mộc nói: “Sự công bình nhân từ khoan thứ của Thân vệ tất mọi người sẽ phục theo. Ngày nay trăm họ mệt mỏi suy vi,dân chúng không hay chịu được mệnh lệnh. Thân vệ nếu lấy ân đức mà vỗ về an ủi, thì họ sẽ cùng nhau đến về theo, như nước chảy xuống; ai mà có thể ngăn được ư?” Cam Mộc sợ nếu việc kéo dài thì sinh biến, bèn nói với khanh sĩ thứ quan, không một ai có lòng khác hết. Tức ngày hôm đó, họ gặp ở triều đường, cùng mưu với nhau rằng: “Ngày nay, dị tâm ức triệu, tôi dân rời đức, nếu không nhân lúc này mà đưa Thân vệ lên làm thiên tử, thì thảng hoặc có biến loạn, chúng ta có thể giữ đầu cổ mình chăng ư?” Lúc ấy, quần thần cùng nâng Công Uẩn lên chính điện, tức vị hoàng đế, trăm quan rập bái, trong ngoài đều hoan hô vạn tuế”.
II
Đây là hai đoạn văn của hai cuốn sử cách nhau hơn 600 năm mô tả về cùng một sự việc. So sánh chúng, người ta tìm thấy những gì? Mặc dù cùng nói về việc lên ngôi của Lý Công Uẩn, chúng đã có những khác nhau đáng chú ý, đóng góp không ít cho việc nghiên cứu con người Vạn Hạnh của chúng ta. Hầu hết, cái khác nhau dễ thấy nhất cố nhiên là lời sấm. Lời sấm của Đại Việt sử lược thì chỉ có 8 câu, trong khi Khâm định Việt sử thông giám cương mục chem. Thêm hai câu mới giữa câu thứ tư và thứ năm, làm nó trở thành mười câu. Như vậy, lời sấm nào là là nguyên ủy? Đương nhiên, nếu Vạn Hạnh chỉ muốn truyền cái chuyện trời cho họ Lý làm vua, thì hà tất phải dài dòng về việc nhà Trần, rồi Trung quốc xâm lược dẫn cuối cùng tới việc nhà Lê tái sinh. Hơn thế nữa, cả hai cuốn sử đều đóng ý là, dân biết qua lời sấm là nhà Lê đang vong và nhà Lý đang hưng. Thế cũng có nghĩa, tự nguyện ủy lời sấm đó chỉ có tám câu, rồi dần dà qua thời gian nó mở rộng thành mười câu, như Đại Việt sử ký toàn thư ghi lại và Cương mục chép theo. Tại sao xảy ra sự mở rộng này? Và xảy ra vào lúc nào? Lý do cho sự mở rộng tất phải là tuyên truyền chính trị, như nó đã là động lực chính yếu và toàn diện cho chính sự ra đời của lời sấm. Chúng tôi đã nói, hai câu mới được thêm vào nói về chuyện nhà Trần, chuyện người Trung quốc đến xâm lược và chuyên một nhà Lê khác lại xuất hiện sau cha con, Lê Đại Hành. Chúng do đó chắc chắn phải được thêm vào dưới thời nhà Hậu Lê tối thiểu là khi Ngô Sỹ Liên hoàn thành cuốn Đại Việt sử ký toàn thư của ông, nếu không là vào thời Phan Phù Tiên viết Đại Việt sử ký vào năm 1455 hay trước đó lúc Lê Lợi mới lên ngôi, bởi vì mười câu ấy đã do Cương mục chép lại ra từ Đại Việt sử ký toàn thư. Thế thì, tại sao nó đã xảy ra vào thời Hậu Lê? Theo Cương mục thì năm Bình định vương thứ 9 (1427), dưới sự đòi hỏi của vua Minh về con cháu nhà Trần, Lê lợi đã cho một người tên Hồ Ông đổi danh thành Trần Cao và xưng là chúa vua Trần Nghệ Tôn, để cho vua Minh phong tước. Đến tháng ba năm sau, trong khi tin chiến thắng từ nhiều mặt trận đưa về, Lợi đã ra lệnh cấm “tả đạo”, mà Cương mục xác định một cách rõ ràng là “cấm vụ cổ tả đạo, giả xưng tả lý, dao động phù ngôn, dĩ hoặc nhân giả”. Qua một năm sau nữa, khi Lợi mới lên ngôi hoàng đế chưa đầy hai tháng, Cao dẫn quân làm phản. Nguyên khi Cao được tôn làm “Trần chúa”, Lợi đặt bản hành dinh của Cao tại núi Không lộ. Ngọn núi có cái tên ấy, bởi vì, Cương mục bảo, “trên nó có ngôi chùa Lạc lâm, ở đây thiền sư Không Lộ đã hóa thân” và nó ở tại huyện Thạch thất phủ Quốc oai tỉnh Sơn tây. Tới khi Cao làm phản, thì ông xuống núi và vào Nghệ an.Theo Cương mục thì chính trong cuộc chạy vào Nghệ an này, mà Cao bị bắt, dẫn về kinh và cho uống thuốc độc tự tận. Vậy thì,từ chuyện cấm “giả xưng tà lý, dao động phù ngôn, dĩ hoặc nhân giả” vào tháng ba năm 1428 đến chuyện Trần Cao làm phản vào tháng 7 cùng năm và Cao làm chuyện ấy từ ngọn núi mang tên một người, mà Lê Tắc hơn một năm trước đó đã ghi lại là, người ta bảo “Không Lộ có thuật bay trên trời”, thì chúng ta có lẽ không có gì quá lắm, khi giả thiết là, hai câu “đông a nhập địa, dị mộc tái sinh” đã được thêm vào khoảng trước tháng 11 năm Bình định vương thứ 9, lúc Lê Lợi chịu nhịn với đòi hỏi của vua Minh. “ Nó là một cách tuyên Truyền nhằm làm vững tính có thể đế vương của Lợi. Cắt nghĩa và giải thích thế này, có người sẽ cãi là, việc, bản Đại Việt sử lược ngày nay chỉ có 8 câu thôi, rất có thể đến chính tứ sự cắt xén của người Trung Quốc, nhất là khi câu đầu “ Đông a nhập địa” lại ám chỉ một cách bóng gió và thực sự đến họ. Điều này không phải là không có thể. Nhưng, như đã nói cả Đại Việt Sử lược lẫn những cuốn sử sau nó như Khâm định Việt sử thông giám cương mục đã đồng nhất nói rằng “quốc nhân giai vị Lý đường đại Lê đồ, sấm dĩ kiến bất khả yếm giả” hay “quốc nhân giai tri Lý thị tất hưng đồ, sấm dĩ kiên bất khả yếm giả”. Thế có nghĩa, chúng gián tiếp khẳng định rằng, nội dung của lời sấm chỉ nói đến chuyện họ Lý đang nổi lên thay thế cơ đồ nhà Lê. Cứ vào nhận xét đó, giả thiết trên về sự cắt xén của người Trung quốc như vậy có thể loại bỏ một cách dễ dàng. Hai câu “đông a nhập, dị mộc tái sinh” do thế phải coi như một thêm thắt của những nhà tâm lý chiến thời Hậu Lê.
Việc, chúng tôi cố gắng thử xác định lời sấm nguyện ủy vừa thấy, không phải chỉ nhằm thuần túy đến sự chánh xác lịch sử, mặc dù nó rất quan trọng, bởi lời sấm ấy có thể coi như một tác phẩm của Vạn Hạnh. Chúng tôi làm nó ngoài ra còn nhằm trước hết đến việc cho thấy lịch sử đã nhìn Vạn Hạnh như thế nào. Như đã thấy, lời sấm trên cùng những cắt nghĩa mệnh danh của Vạn Hạnh đã được báo cáo tối thiểu theo hai cách khác nhau với mục đích tuyên truyền chính trị về sự chính thống của hai triều đại cách nhau những hơn hai trăm năm , đấy là triều đại nhà Lý và triều đại nhà Lê. Sự nghiệp của Vạn Hạnh do vậy được nhìn dưới hai chiều hướng khá dị biệt. Từ một hướng, Vạn Hạnh là kẻ đã có công dựng nên nghiệp nhà Lý. Từ hướng khác, ngài là người chỉ lối cho lịch Sử Việt nam, ít nhất là tới khoảng giữa thế kỷ 16, khi chúa Trịnh muốn giành ngôi vua Lê và chúa Nguyễn muốn lập một miền tự trị của mình, cả hai đã cho sứ giả đến hỏi Nguyễn Bỉnh Khiêm về một lời sấm mới. Nói cách khác, sự nghiệp của Vạn Hạnh không chỉ hạn h ẹp vào một triều đại hay một thời đại lịch sử, mà nó vẫn sống sót như một dư quang rọi đường cho hậu sinh và kết tụ ý thức hệ của dân tộc. Chinh bằng dư quang này mà ta mới thấy làm sao, khi mới thâu hồi độc lập. Lê Lợi đã cho dựng lại cái tháp Biên linh do quân Minh phá hủy một cách vô cớ và Lê Thái Tôn dưới sự chỉ dạy của Lê Sát đã cho sửa lại chùa Bảo Thiên. Nó cũng cho thấy, tại sao công tác Nguyễn Hoàng thực hiện đầu tiên, lúc mới vào trấn đất Thuận hóa, lại công tác khởi dựng chùa Thiên mụ. Giá trị lịch sử của một người như thế không chỉ giới hạn vào việc làm của người đó trong một thời kỳ lịch sử nhất định và giới hạn, mà còn nằm chính giữa lòng ảnh hưởng và dư ba của nó, sau khi người đó đã qua đời. Giá trị của sự nghiệp Vạn Hạnh chính là cái giá trị lịch sử đấy. Vạn Hạnh đã chết, nhưng vẫn thầm lặng soi đường và tự ý gợi hứng cho những người sống sau, như vậy trở thành một thứ, mà Nguyễn Trãi trước đây đã gọi là “ Khí thiêng của Tổ quốc và anh linh của Tổ tiên” chống dỡ Tổ quốc trong những giờ phút đau thương. Bằng đường nét đặc thù này của cuộc đời ngài,mà Vạn Hạnh có thể gọi là vì cao tăng của lịch sử Phật giáo Việt nam. Huệ Hạo trong lời tựa viết vào năm 519 cho Cao tăng truyện quyển 14 ĐTK 2059 tờ 419a22-26 để giải thích tại sao ông gọi cuốn sách của ông là Cao tăng truyện, đã cho ta biết thế này: “Sách vở soạn ra từ những đời trước phần nhiều gọi là danh tăng, nhưng danh vốn là khách của thật. Nếu một người thật hành lặng sáng thì họ Cao mà không đánh. Nếu một kẻ ít đức gặp thời thì danh mà không cao. Danh mà không cao, thì đấy vốn không phải là chỗ đáng ghi. Cao mà không danh, thì xin ghi đủ lại trong sách này”. Cái cách gọi và phân biệt cao tăng và danh tăng này ngày nay càng đáng được chú ý, không những đối với những thầy tu mà còn đối với tất cả mọi người. Tuy thế, như Hạo viết, “nhược thật hành tiềm quang tắc cao nhi bất danh” – nếu một người thật hành lặng sáng và vì cao mà không danh những người thuộc loại cao tăng không phải là dễ dàng cho việc nghiên cứu. Vạn Hạnh, mặc dù đã đóng một vai trò quyết định trong việc dựng nên nhà Lý, ngày nay, ngay cả năm sinh của ngài, cũng không được biết đến. Cứ tóm tắt của Trần Văn Giáp, mà chúng tôi giả thiết la đến từ chính bản tiểu sử của Vạn Hạnh trong Thiền uyển tập anh, thì ta biết thế này về Vạn Hạnh: “ thiền sư Vạn Hạnh, nguyên quán Cổ pháp, họ Nguyễn, tu ở chùa Lục tổ, xuất gia năm 21 tuổi, cùng Định Huệ thọ học với Thiền Ông; năm Thuận thiên thứ 9 (1018) không bịnh mà tịch; Lý Thái Tổ và các đệ tử làm lễ trà tỳ, rồi thu thập tro cốt, để dựng tháp thờ”. Bằng tóm tắt này, thì tất cả chúng ta biết về Vạn Hạnh ngày nay là, ngài họ Nguyễn, quê Cổ pháp, 21 tuổi xuất gia với Thiền Ông và mất năm Thuận thiên thứ 9. Bản tiểu sử do thầy Mật Thể viết trong Việt nam Phật giáo sử lược cũng không hơn gì, ngoài chuyện thêm là, Vạn Hạnh đã làm cố vấn cho vua Lê Đại Hành và đã cùng với Đào Cam Mộc mưu tôn Lý Công Uẩn lên ngôi vua, và trước khi chết, đã làm một bài thơ. Những chi tiết này, thầy Mật Thể cũng lấy ra từ Thiền uyển tập anh, như một ghi chú của Hoàng Xuân Hãn đã chứng tỏ. Vậy, cứ vào Thiền uyển tập anh, mà Chúng tôi hiện chưa có được nguyên bản, mặc dù đã viết thư hỏi, thì về phương diện niên đại, chúng ta chỉ biết, Vạn Hạnh xuất gia lúc 21 tuổi và mất năm Thuận thiên thứ 9. Năm thị tịch này có đáng tin hay không? Dựa vào những dẫn chứng trên, cả Trần Văn Giáp lẫn thầy Mật Thể đồng ý chấp nhận nó ; Vạn Hạnh như vậy mất năm 1018. Tuy nhiên, nếu đọc tiếp Đại Việt sử lược, thi ở quyển 2 tờ 4a7 chúng ta được bảo là, “Thuận thiên thập lục niên tăng Vạn Hạnh hóa thân – Năm Thuận thiên thứ 16, thầy Vạn Hạnh hóa thân. Thế cũng có nghĩa, Vạn Hạnh mất năm 1026, chứ không phải năm 1018, hay đúng hơn năm 1019, như Thiền uyển tập anh đã cho và Trần Văn Giáp cùng thầy Mật Thể đã chép lại. Ấy thì, niên đại thị tịch mới này có đáng tin hay không?
Trả lời câu hỏi này, chúng ta bắt buộc phải định lượng giá trị tư liệu của hai bản văn, Đại Việt sử lược và Thiền uyển tập anh. Về giá trị tư liệu của Đại Việt sử lược, chúng tôi đã dài dòng phân tích trong bài nghiên cứu Đại Việt sử lược chắc chắn đã bị “quyết trạch” một phần nào đó, bởi vì lời dụ ngày 17 tháng 11 năm Càn Long thứ 40 (1775) đã xác nhận “hiện tại toàn tập Tứ khổ toàn thư bộ trật kể doanh số vạn, sở thám thì văn ký đa, tư bắt năng tất kỳ thông thể hoàn thiện… Tổng tài đăng vu tư tưởng thậm quyết trạch, sử quần ngôn tất qui nhân chính.”. Vì sự quyết trạch nhằm” Khiến cho mọi lời trở về với nhân và chính”, mà trong cuốn Đại Việt sử lược của ta hiện nay không một dòng đã dành để nói tới việc Đinh Tiên Hoàng xưng quốc hiệu là Đại Cồ Việt và Lý Thánh Tôn đổi thành Đại Việt. Thứ hai, sau khi thám tấn bản đã tới kinh, chúng được sao chép, và trong khi làm việc này, nhiều sai lạc đã xảy ra, như lời dụ ngày 14 tháng 11 năm Càn long thứ 42 (1777) chứng tỏ: “Ngày hôm trước ta xem qua bản Tồn trạch tập do Từ khố toàn thư quán dâng thì trong nó chữ di bị đổi thành chữ dị chữ dịch bị đổi thành chữ địch. Ngày hôm qua, ta xem Dương kế Thạch tập, thì bên trong những viết đổi ấy cũng vậy. Còn như trong Thủ lương tập, lại không có những viết đổi nhưng có những sai khác không thể hiểu được… Đấy là lỗi của những người viết … Đến như Tổng tài v.v… thân là một vị đại thần, thì đối với những sai lầm ấy, đáng lý phải rất lưu tâm để sửa sai và hiệu kham chúng, thế mà vì việc gì chỉ có một sửa sai để làm hiệu chính những lỗi lầm?” Và hơn sáu tháng sau, Càn Long lại than thở một lần nữa. Trong lời dụ ngày 26 tháng 5 năm Càn Long 43 (1778), ông nói “Nếu trẩm không kiểm duyệt thêm, thì ai mà biết cho những sai lầm giả dối trong những bản chép ấy ư?” – nhược Trẩm bất gia kiểm duyệt, tương thính kỳ ngụy ngộ hồ?” Thí dụ cho những than vãn này của Càn Long không có khó khăn gì mà tìm kiếm trong Đại Việt sử lược. Chẳng hạn, cái tên Phạm Cự Lượng đã bị đổi thành Phạm Cự Bị. Với hai kết luận vừa thấy, giá trị tư liệu của Đại Việt sử lược không phải là toàn bích, như cái nhận xét của Hoàng Xuân Hãn, theo đấy “Việt sử lược là sách viết tự đời Trần và chưa từng bị sửa chữa lại*”, đã khẳng định một cách khá sai lầm. Tuy nhiên, dù không toàn bích, nó không đến nỗi đã biến dạng qua tay những người khác một cách thường xuyên như một số tác phẩm của nước ta kiểu Thuyền uyển tập anh, nhất là những chi tiết không quan trọng chính trị như niên đại thị tịch của một vị sư đối với người Trung quốc, bởi vì nếu một quyết trạch đã xảy ra, thì đấy là nhằm “ khiến cho mọi lời nói được trở về với nhân và chính”, nghĩa là những thứ ăn nói như “đế băng” chẳng hạn thì sửa lại là vương hoàng” cho hợp với địa vị của một vị “hoàng đế” Việt nam dưới cặp mắt của những vua quan Trung Quốc, và như thế nếu nó đã xảy ra thì đấy là một quyết trạch chính trị ; còn nếu một cải tự hay một “thù bất khả giải” đã xuất hiện thì chúng ta có thể khám phá ra chúng một cách dễ dàng. Do vậy, dẫu hai kết luận trên đã rút ra, chúng ta không có một lý do chính đáng nào, để chối từ cái niên đại thị tịch do Đại Việt sử lược ghi lại cho Vạn Hạnh. Đương nhiên, chúng ta không thể nói gì hết về những biến dạng có thể của Đại Việt sử lược trước khi nó ra mặt như một thám tán bản trong Tứ khố toàn thư.
Đối với tình trạng biến dạng giới hạn này của Đại Việt sử lược, tình trạng biến dạng của Thiền uyển tập anh, cứ vào mô tả của những người nghiên cứu trước, đã tỏ ra là khá sâu sắc và bí hiểm. Theo Ga xít pác đon, thì nó ngày nay được bảo tồn qua hai thủ bản của hai lần in khác nhau. Trong lời tựa cho lần in năm 1735, người viết nó đã thú nhận là ông đã chấp nhận sự yêu cầu của kẻ đứng in về việc “chính cú, đắc tiện trùng sạn, dĩ miễn thố mậu”. Đọc tới đoạn này, chúng ta nghĩ, có lẽ bản in năm ấy chắc không sửa chữa gì nhiều bởi vì, “chính cú” không có nghĩa nào hơn là “làm cho câu kéo ngay thẳng”. Nhưng đọc tiếp, ta mới hiểu ra hai chữ chính cú thực sự có nghĩa gì. Ông viết: “… y sở thỉnh ví chi, chính kỳ khuyết thất, trợ kỳ dị lậu”. Thế là, nguyên bản dùng cho bản in năm 1735 đã chứa đựng những chữ thiếu và mất, những chỗ sót và thoát lạc. Những chữ thiếu và mất, những chỗ sót và thoát lạc đã chiếm bao nhiêu phần trăm trong nguyên bản ấy, ngày nay chúng ta không thể biết được. Song, sau khi làm việc “chính cú” này khoảng một tuần nhật, người viết tự đã dám tự khoe là, “ngón thuyết và nghĩa lý của cuốn Lục bây giờ trở thành uyển nhiên, không kém gì ánh trăng càng thêm vẻ sáng” – tuần nhật chi gian, nhi tứ lục ngôn thuyết nghĩa lý phục vi uyển nhiên, bất thí nguyệt sắc tăng huy hỉ. Mặc dù lời khoe này, những thủ bản hiện tại đã chứa những văn cú thiếu sót lôi thôi lằng nhằng như tơ rối. Và tình trạng ấy vào năm 1858 cũng không hơn gì – Phúc Điền đã phải than thở. “Tựu trung sở ngã bất nhất, văn thố nan danh” trong lời tựa cho bản in năm ấy tạo nên không ít những nghi ngờ về tính trung thực và đáng tin cả những mẫu tin của chúng. Đứng trước một tình trạng tư liệu kiểu này, cố nhiên một kiểm soát và kiểm chứng những mẫu tin ấy bằng những dữ kiện ngoài tai là một cần thiết, mà ta có thể liệt ra như Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sử ký, Việt sử tiêu án, Đạo giáo nguyên lưu v.v… và nếu có thể tìm ra bia văn của chính ngôi mộ Vạn Hạnh. Những tư liệu vừa kể, chúng hiện chưa có dưới tay chúng tôi. Cuốn Khâm định Việt sử thông giám cương mục không cho biết Vạn Hạnh mất năm nào. Cho nên, đối diện với niên đại thị tịch của Thiền uyển tập anh qua những giới hạn tư liệu vừa vạch, chúng tôi không thể làm gì hơn là chấp nhận niên đại thị tịch của Đại Việt sử lược như một niên đại hữu giá, cho tới khi dữ kiện hữu giá mới được tìm thấy và chứng tỏ sự đáng tin và đứng đầu của niên đại Thiền uyển tập anh. Nếu chấp nhận kết luận giới hạn và dè dặt ấy, thì từ nay trở đi chúng ta phải đặt thời thị tịch của thiền sư Vạn Hạnh vào năm 1025, thay vì năm 1018, mà những cuốn sử từ trước đến nay đã thường ghi.
Nếu Vạn Hạnh mất năm 1025, thì ngài sinh vào năm nào và thọ bao nhiêu tuổi? Cho tới lúc này không một bàn cãi đã nhằm tới câu hỏi đấy, mặc dù nhiều cơ sở và hoạt động Phật giáo cũng như không Phật giáo đã có cái vinh dự mang lấy tên ngài như mộ xưng hiệu của chúng, mà điển hình nhất là Viện Đại học của chúng ta. Viện đại học này mang tên Vạn Hạnh, thì tối thiểu cần phải biết rõ Vạn Hạnh là ai, chứ không thể, nếu hỏi đến, trả lời một cách ấm ớ mập mờ kiểu, đấy là tên một vị thiền sư đời Lý có công dựng nên nhà Lý. Vậy thì, Vạn Hạnh sinh năm nào và thọ bao nhiêu tuổi? Giải đáp vấn đề này, chúng ta may mắn có được câu nói của Vạn Hạnh do Đại Việt sử lược ghi lại: “Tôi gần đây thấy sự lạ của lời sấm, có sự nhân từ khoan thứ rất được lòng người như ông. Tôi tuổi đã hơn 70, chỉ vì không thấy được sự thịnh trị mà lấy làm giận.” – Thần cần kiển sấm văn chi dị, trí Lê đương vong nhi Lý đương hưng giả ; Lý thị vô nhược công chí khoan từ nhân phả đắc chúng tâm ; thần niên thất thập hữu dư, đản dĩ bất cập kiến thịnh trị vi hận nhĩ.
Lời nói này, Cương mục rút gọn một cách đáng tiếc thành “cận suy phù sấm, Lý thị đương hưng”, và với sự mở rộng lời sấm nó đưa ra một vài khó khăn cho việc xác định thời gian Vạn Hạnh đã nói ra lời ấy. Theo Đại Việt sử lược, việc “nhà Lê đương mất, nhà Lý đương lên”, mà Vạn Hạnh đề cập tới, xảy ra chỉ trong sáu bảy ngày mà thôi, bởi vì lời sấm ám chỉ là “lục thất nhật gian, thiên hạ thái bình”. Điều này có nghĩa, Vạn Hạnh phải nói lời trên vào hạ tuần tháng mười năm Cảnh thụy thứ hai (1009), tại chỗ Ngọa triều bệnh trĩ và mất vào ngày tân hợi tháng mười năm ấy và tháng mười một cùng năm Lý Công Uẩn tức vị. Vậy, nếu vào năm 1009, mà đã tự cho mình là “tuổi hơn bảy mươi”, thì Vạn Hạnh chắc chắn phải sinh ra trước năm 939, có lẽ vào khoảng 935, mặc dù hai chữ “hữu dư” đôi khi có thể những tới sáu bảy tám năm khác nhau. Bây giờ, nếu dùng lời sấm mười câu của Cương mục cho việc giải thích con số “niên thấp thập hữu dư” trên của Đại Việt sử lược, thì năm sinh của Vạn Hạnh chắc phải đẩy lên khoảng sau bảy năm, nghĩa là vào khoảng 929, bởi vì cái việc, “nhà Lý đương hưng”, lên tới những sáu bảy năm theo lời sấm, và Vạn Hạnh đã thốt ra lời của mình có lẽ vào khoảng năm 1002, ngay cả trước khi Lê Đại Hạnh chết. Để làm cho câu chuyện của mình đáng tin hơn, Cương mục thêm các chi tiết về việc Ngọa triều “cảm ư sám ngữ” cho tim bắt giết những người thuộc dòng dõi họ Lý, chỉ trừ Lý Công Uẩn “tại tả hữu, chung bất chi giác”. Một điều khá quái gỡ, mặc dù cuối cùng nó cho biết là, cả Uẩn lẫn Đào Cam Mộc đều sợ “nếu việc kéo dài thì sinh biến”. Những bất ổn và mâu thuẫn nội tại kiểu này của những cuốn sử về sau như của Ngô Sĩ Liên, mà Cương mục đã chép lại phần lớn, thường không khêu gợi một chỉ trích nào hết về sự “mê tín dị đoan” của chúng có lẽ vì chúng đã che dấu những bất ổn và mâu thuẫn ấy dưới những mô tả tế nhị và những nhắc nhở về “truyện thậm quái đản” v.v… Ngược lại, có người đã khen chúng là có “tinh thần duy lý” !, trong khi đi mạt sát những chuyện “ cau chín buồng”, “rùa ba chân sáu người”, “rồng xanh hiện ở thuyền vua” v.v… của Đại Việt sử lược như là biểu thị của “mê tín dị đoan”. Họ có lẽ không bao giờ thấy giá trị thực vật học và động vật học có thể của những mẫu tin như thế. Một lần nữa, với những bất ổn vừa kể của Cương mục, chúng tôi trong tình trạng nghiên cứu hiện tại có lẽ nên để nó vào vòng ngoặc và chấp nhận năm 935 như sinh niên của Vạn Hạnh. Đương nhiên, như đã nói, hai chữ “hữu dư” có thể cho phép ta đẩy năm đấy lên khoảng năm 932 chẳng hạn, do đó rất khá gần với năm 929 tính theo Cương mục. Chúng tôi nghĩ, năm 935 có lẽ không sai với sự thực bao nhiêu, dù không một chứng thực sự có thể nêu lên. Nếu Vạn Hạnh sinh năm 935 và mất năm 1025, ngài như vậy thọ tới những 90 tuổi.
Đến đây, chúng ta biết thêm là, Vạn Hạnh sống giữa những năm 935 và 1025 và thọ tới 90 tuổi. Song, đây không phải là một thành quả duy nhất do những sử liệu trên cùng hiến. Chúng còn cho biết một vài chi tiết khác khá lôi cuốn về khía cạnh tình người của nền Phật giáo thời bấy giờ. Sau khi Vạn Hạnh gọi Uẩn để bảo về chuyện “nhà Lê đương mất, nhà Lý đương lên”, thì Uẩn “sợ lời nói tiết lộ, khiến Vạn Hạnh đi dấu ở Ban sơn” – Vương khủng ngữ tiết. Sư Vạn Hạnh nặc ư Ban sơn. Câu ngắn ngủi này bao hàm thật nhiều ý nghĩa. Nó nói lên không những những lo lắng của vị thầy về tương lai của người đệ tử mà còn những lo lắng của người đệ tử với vị thầy. Uẩn sợ lời nói tiết thì thầy mình bị giết, nên đã khiến đem thầy mình đi dấu. Có một cái gì thân tình đẹp đẽ trong hành động này,mà ta không thể diễn tả hay trình bày. Nó đòi hỏi một sự thâm cảm, một cảm thức thực sự chân thành của một người con đối với người cha mới có thể hiểu được. Có một cái gì nhẹ nhàng mềm dịu như tơ trời,nhưng cứng rắn chắc chắn như kim cương, lưu lại trong ký ức ta bắt ta nghĩ về nó như một thứ âm ảnh. Trong cái thế giới “ức triệu dị tâm” ngày nay của nước ta và dân tộc ta, nếu Tổ quốc có bao giờ thanh bình, thì nó phải đến từ những gì thân tình đẹp đẽ, những gì nhẹ nhàng mềm dịu nhưng cứng rắn trong sáng như mối tình Công Uẩn đối với Vạn Hạnh. Những khổ cực tủi nhục từ hơn một thế kỷ qua đã chứng minh một cách rành mạch không chối cãi là, chỉ ân đức mới qui tụ được lòng người, và ân đức chỉ có thể bắt đầu với những thứ tình người thân tình đẹp đẽ nhẹ nhàng mềm dịu, như thứ tình người thân tình đẹp đẽ nhẹ nhàng mềm dịu, như thứ tình người Vạn Hạnh, một thứ tình người đòi hỏi chủ thể phải nghĩ đến tha nhân, đòi hỏi chính mình phải hành động cho người khác, đòi hỏi mọi người “vị quốc vong thân”. Song, nếu Vạn Hạnh đã có mối tình ấy của Lý Công Uẩn, thì cũng chính vì Vạn Hạnh đã gieo rắc nó cho tới khi đơm bông. Cuộc đời Vạn Hạnh, dù có tạo ra bao nhiêu sự nghiệp đi nữa, cũng có thể tóm tắt một cách dễ dàng trong câu nói vắn tắt dẫn trên: “Tôi nay tuổi hơn bảy mươi chỉ vì không thấy được thịnh trị mà lấy làm giận”. Nếu mọi người cùng cảm thấy tức giận trước sự không thịnh trị của Tổ quốc và âm thầm làm việc cho nó dưới sự chỉ đạo của một thứ tình người đẹp đẽ mềm dịu như tình người Vạn Hạnh thì chắc chắn Tổ quốc đã không chịu nhiều đau thương như đã chứng kiến. Nếu mọi việc làm chỉ đánh giá trên cán cân thịnh trị và chỉ nhằm đến thịnh trị, thì chắc hẳn những khốn nạn ngày nay đã không xảy ra. Một lần nữa, có một cái gì rất đơn giản nhưng rất sâu sắc trong câu nói ấy. Có một cái gì đặc biệt, mà ta không thể diễn tả bằng lời nói và chỉ bằng hành động. Hơn 70 năm phục vụ Tổ quốc, mà không thấy được sự thịnh trị nên lấy làm giận. Nhưng không chỉ giận mà không thấy được sự thịnh trị nên lấy làm giận. Nhưng không chỉ giận mà thôi là xong chuyện. Vạn Hạnh đã âm thầm dạy dỗ Lý Công Uẩn, đã âm thầm chuẩn bị cho Uẩn, để cuối cùng Uẩn có thể nói với Đào Cam Mộc là, “Ta xem chí ông cùng với Vạn Hạnh không khác”. Cuộc đời Vạn Hạnh do thế quả là một cuộc đời “thật hành tiềm quang,” một cuộc đời làm việc thực sự để cho ánh sáng lặng lẽ tỏa ra.Vì lặng sáng, hiểu biết chúng ta ngày nay về ngài đang gặp phải nhiều thiếu thốn đáng tiếc dần một vài chi tiết bàn cãi trên đã soi sáng một phần nào.
LÊ ĐẠT NHÂN
___________________________
TU THƯ VẠN HẠNH ĐÃ PHÁT HÀNH
TRƯỜNG BỘ KINH TẬP III và IV của T.T. THÍCH MINH CHÂU
KIẾN TRÚC PHẬT GIÁO V.N TÂP I
của Kiến Trúc sư NGUYỄN BÁ LĂNG
___________________________
Sinh Hoạt Văn Hóa
Tường Thuật Lễ Hoàn Thành Công Tác Phiên Dịch TRƯỜNG BỘ KINH
TƯ TƯỞNG
LỜI TÒA SOẠN: Ngày 13-9-1972, Nhà Tu Thư Viện Đại Học Vạn Hạnh đã tổ chức lễ Hoàn Thành Công Tác Phiên dịch Trường Bộ Kinh. Buổi lễ được đặt dưới quyền chủ tọa Thượng Tọa Viện Trưởng Viện Đóa Đạo cùng sự tham dự của Chư Tôn Hòa Thượng, Thượng Tọa trong Hội Đồng VHĐ, Quan khách, Giáo sư và sinh viên ĐHVH, Tăng sinh các Phật Học Viện. Những ý kiến phát biểu trong buổi lễ này rất quan trọng và hữu ích về phương diện Phật học. Chúng tôi xin tường thuật để cống hiến độc giả. – T.T
Thượng Tọa Thích Quảng Độ Trưởng ban Tổ chức tuyên bố lý do.
Thưa quý liệt vị,
Một trong những công tác quan trọng và cấp thiết nhất của Giáo hội Phật giáo Việt nam hiện nay là việc phiên dịch Đại Tạng Kinh. Nó quan trọng và cấp thiết vì hai lẽ:
– Thứ nhất, Phật giáo truyền vào Việt nam đã trải qua mười tám thế kỷ lịch sử, mà cho đến nay Việt nam vẫn chưa có được một Tàng Kinh bằng tiếng Việt, trong khi đó, hầu hết các nước Phật giáo trên thế giới đều đã có những Tạng Kinh riêng bằng tiếng bản xứ.
– Thứ hai, Kinh tạng Nam phương được biên tập bằng văn Pàli và Kinh tạng Bắc phương bằng Sanskrit và hậu thân của nó là Hán tự. Trong ba thứ cổ ngữ này, về Pàli và sans-krit thì, có thể nói, tuyệt đại đa số người Việt nam không biết đến; còn riêng về chữ Hán thì cái quan cảnh cũng không được sáng sủa bao nhiêu: hiện tượng “ mười người đi học chín người thôi” ở thời đại Trần Tế Xương đã cho ta thấy bức tranh Hán học ngay từ thời ấy đã như thế nào rồi. Bởi vậy, ngày nay, nếu công tác phiên dịch không được thực hiện một cách gấp rút thì, trong tương lai, có thể sẽ không còn ai, ngoại trừ một số rất ít nhà chuyên môn, đọc được Đại Tạng Kinh. Đó là nói theo nguyên tắc luận lý chứ trên thực tế thì tình trạng này đang diễn ra ngay trong hiện tại rồi. Đó là những lý do cắt nghĩa tại sao công tác phiên dịch trở nên cấp thiết và hiển nhiên Giáo Hội không thể không quan tâm đến cái vai trò cũng như trách nhiệm của mình về vấn đề này.
Nhưng đây cũng lại là một công việc vô cùng to lớn và khó khăn, nó đòi hỏi nhiều cố gắng về mọi phương diện nhân lực, vật lực cũng như tài lực. Nếu ngay từ bây giờ có được mười người chuyên chú làm việc một cách liên tục thì ít ra cũng phải ba mươi năm sau công tác phiên dịch mới được hoàn thành, đó là chưa kể đến những phương tiện và thời gian ấn loát còn phải mất bao nhiêu nữa.
Tuy nhiên, nói thế không có nghĩa là công việc không thể tiến hành được. Trong hoàn cảnh hiện tại, vì nhiều lý do, Giáo Hội chưa thể tập trung toàn lực vào công tác phiên dịch một cách đại quy mô, cho nên, trong một phiên họp, Hội đồng Viện Hóa Đạo đã quyết định tạm thời giao trách nhiệm cho Thượng tọa Thích Minh Châu, Viện trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh, thành lập một Ủy ban Phiên dịch Đại Tạng làm việc trên một quy mô mà Ủy ban có thể thực hiện. Ủy ban này do chính Thượng tọa làm Trưởng ban và lãnh phần phiên dịch Kinh tạng Pàli. Ủy ban đã âm thầm làm việc trong những điều kiện mà khả năng của Vạn Hạnh có thể cho phép. Chúng tôi nói âm thầm là vì, theo chỗ chúng tôi nhận xét, trong hiện tại cũng như trong tương lai, Vạn Hạnh chỉ có thể đóng góp một phần vào công việc to lớn này thôi, chứ một mình sẽ không thể gánh vác được tất cả, bởi vậy mà Ủy ban đã không phát động một phong trào phiên dịch rầm rộ.
Tuy vậy, đây cũng là một sự cố gắng vượt bậc của Thượng tọa Thích Minh Châu vì, như quý vị đều biết, điều khiển một cơ sở Đại học thật là bận rộn, thế mà mỗi ngày Thượng tọa còn phải dành một ít thì giờ cho việc phiên dịch và ròng rã bốn năm trời, đến nay Thượng tọa đã dịch xong được Trường Bộ Kinh mà chúng tôi tổ chức lễ hoàn thành ngày hôm nay. Trường Bộ Kinh là bộ thứ nhất trong năm bộ thuộc Kinh tạng Pali, gồm ba mươi bốn kinh và tương đương với Trường A Hàm của Hàn Tạng. Còn lại bốn bộ nữa là:
– Trung Bộ, tương đương với Trung A Hàm, gồm 152 kinh và hiện Thượng tọa Thích Minh Châu đã bắt đầu phiên dịch;
– Tập Bộ, tương đương Tạp A Hàm, gồm 7762 kinh ngắn;
– Tăng Nhất Bộ, tương đương với Tăng Nhất A Hàm, gồm 9550 thiên ngắn;
Tiểu Bộ, chia làm 15 bộ loại, đại khái thu tập các đoạn cương yếu trong các kinh văn trong đó có cuốn kinh Pháp Cú là tổng hợp tinh hoa của nền luân lý và đạo đức Phật giáo.
Trên đây chúng tôi chỉ mới nói qua về tạng Kinh chứ chưa đề cập đến tạng Luật và tạng Luận. Chỉ nhìn qua con số đó ta cũng đủ thấy công việc bề bộn như thế nào rồi và chắc chắn còn phải mất nhiều năm nữa thì công việc phiên dịch tạng kinh Pàli mới được hoàn thành.
Nhưng, “Vạn sự khởi đầu nan”, Thượng tọa Minh Châu đã vượt qua được giai đoạn khó khăn ban đầu, bây giờ đã có cái đà và cái đà ấy sẽ giúp Thượng tọa tiến hành công việc một cách dễ dàng hơn. Bởi thế, chúng tôi hết lòng trông đợi cho ra đời các bộ khác nữa; và chừng nào toàn bộ Tam Tạng cống hiến vĩ đại nhất của Thượng tọa cho nền văn hóa Phật giáo nói riêng và văn hóa nước nhà nói chung. Mong lắm thay!
Thưa quý vị, đến đây tôi xin long trọng tuyên bố khai mạc buổi lễ hôm nay.
Thành thật cảm ơn quý vị.
Thượng tọa Thích Minh Châu, nói về những mục đích phiên dịch Tam Tạng Pàli.
Theo Thượng tọa, mục đích trước hết là để hoàn thành chí nguyện đã từng ấp ủ kể từ khi Thượng tọa xuất dương du học vào năm 1952. Thượng tọa về nước năm 1964, liền bắt tay vào việc phiên dịch ngay. Nhưng những công việc bề bộn của một Viện trưởng Đại học đã khiến cho công việc dịch thuật phải chậm trễ. Năm 1965, Thượng tọa cho in Trường Bộ kinh tập I. Năm 1967, in tập II. Năm 1972, in tập III,và tập IV. Như vậy Thượng tọa đã phải để ra 7 năm mới hoàn thành trọn vẹn Trường Bộ kinh.
Có người hỏi làm sao có đủ thì giờ phiên dịch khi chức vụ Viện trưởng quá đa đoan, Thượng tọa trả lời làm Viện trưởng dễ sinh phiền não, buồn phiền, trái lại dịch kinh thân thể được thoải mái,cảm giác được thoải mái, tâm tư được thoải mái, tri thức được thoải mái và trí tuệ được thoải mái nên dịch không biết mệt.
Mục đích thứ hai, khi phiên dịch Tam tạng Pàli là Thượng tọa muốn giới thiệu một nền văn học Tam tạng gần với nguyên thủy nhất. Tam tạng đầu tiên có thể Tạng bằng tiếng Magadhi thổ ngữ của nước Ma kiệt đà, vì cuộc kiết tập đầu tiên được tổ chức tại đây, Tam tạng Magadhi là một Tam tạng truyền khẩn, có thể chưa được dịch ra nhiều địa phương ngữ, như Pàli và Prakrit và cũng được dịch ra tiếng Sanskrit. Có thể còn nhiều Tam tạng bằng các địa phương ngữ khác. Tam tạng Đại chúng bộ nay bị mất hẳn.
Theo truyền thống, tạng Pàli được kiết tập thành tạng chữ Pàli dưới triều vua Dutthugamini, tại Tích lan, khoảng 100 năm trước kỷ nguyên. Tạng Sanskrit được kiết tập thành tạng chữ Sanskrit, dưới triều đại vua Kanishka, tại Ấn độ, khoảng 100 năm sau Thủy nguyên. Tạng Pàli được gìn giữ có thể xem là đầy đủ nhất, gồm thêm những bộ sớ giải quan trọng của ngài Buddha-ghosa. Tạng Sanskrit gần như mất hẳn, mới sao tìm lại được khoảng 50 bộ, nhưng được giữ gìn khá đầy đủ ngoài hai tạng dịch chữ Hán và chữ Tây tạng. Ngày nay một học giả Phật học phải biết cả hai tạng Sanskrit và Pàli, cả hai cổ ngữ Sanskrit và Pàli, hay ít nhất là một tạng và một cổ ngữ để được gọi là một học giả có đủ năm căn bản đề nghiên cứu Phật học. Thứ nữa là phải biết Hán tự, Nhật ngữ hay Tây tạng ngữ để đọc cho được Hán tạng và tạng Tây tạng. Thượng tọa cho dịch Pàli là để giúp tài liệu nghiên cứu cho các Học giả và các Phật tử.
Hơn nữa ngày nay, một người học Phật phải biết cả hai tạng, Pàli và Sanskrit, mới có thể mở đầu cho một môn học mới, môn tỷ giáo học. Nghiên cứu tỷ giáo sẽ cho thấy có những tương đồng cũng như những dị biệt giữa hai Tạng. Những điểm tương đồng giữa cả hai sẽ cung cấp cho chúng ta một nền giáo lý nguyên thủy do chính Phật thuyết. Những điểm dị biệt chắc chắn là do sự phát triển của các học phái về sau. Như vậy, chúng ta sẽ có một môn tỉ giáo học mới mẻ, cống hiến cho nền văn hóa Phật giáo thế giới.
Mục đích thứ ba của Thượng tọa là cung cấp những kiến thức cần có của người học Phật. Người học Phật ngày nay không những chỉ học và hiểu qua một nền văn học riêng biệt nào, mà phải hiểu biết bao gồm tất cả các học thuyết Phật giáo từ Nguyên thủy, sang Bộ phái đến Đại thừa. Tam tạng Pàli sẽ là một nguồn tài liệu vô cùng quan trọng trong việc học hỏi này. Sự nghiệp học Phật của Phật tử như vậy sẽ rất là lâu dài, dù đề hết cả đời người cũng chưa dễ gì thấu triệt được. Vì vậy, nơi đây Thượng tọa có lời nhắc nhở Tăng sinh của các Phật học viện hãy nỗ lực và ý thức về trách nhiệm học hỏi lâu dài của mình. Thượng tọa khuyên họ nên bỏ những giờ phút lang thang lêu lổng ngoài các đường phố mà chuyên tâm vào việc học hỏi nghiên cứu.
Thượng tọa nhấn mạnh phiên dịch Tam Tạng Pàli này không có nghĩa là tán dương một bộ phái nào hay chỉ trích một bộ phái nào. Thượng tọa không bao giờ làm một công trình ngây thơ như vậy, vì mỗi bộ phái đều đã có những đại biểu xứng đáng bênh vực rồi. Đạo Phật gồm có một số giáo lý căn bản mà học phái nào cũng phải tôn trọng, một số pháp môn thiết yếu mà những đệ tử Phật giáo nào cũng phải y cứ để tu hành, nếu không muốn lạc vào tà giáo ngoại đạo. Thượng tọa chỉ muốn giới thiệu tạng Pàli và để các Phật tử tự tìm hiểu, tự mình chứng nghiệm số giáo lý căn bản ấy và số pháp môn thiết yếu ấy. Chỉ có từng cá nhân tự mình tụng đoc, tự mình chứng nghiệm, tự mình suy tư, mới có thể tự mình tìm hiểu thế nào là Phật giáo nguyên thỉ, thế nào là đích thực lời Phật dạy.
Mục đích thứ tư là tìm lại Giáo lý Nguyên thủy của Phật. Đây là một phong trào học Phật quốc tế ngày nay. Tìm những dị biệt tranh chấp giữa các học phái, để tất cả những dị biệt này cùng gặp gỡ nhau tại gốc rễ, đúng theo những gì mà đức Phật muốn truyền dạy. Người học Phật ngày nay không còn thiên kiến rằng chỉ có Phật giáo Nam phương mới là Nguyên thỉ hay Đại thừa mới là cao siêu. Nhưng cả hai hỗ trợ lẫn nhau. Thượng tọa nói, chỉ có đạo Phật Nguyên thủy mới đáp ứng được những xáo trộn của thế giới hiện đại. Vì đạo Phật không phải là một chủ thuyết để tôn thờ, cũng không phải là những lời hẹn ước nhắm vào tương lai suông. Đạo Phật phải chữa trị được thân bịnh và tâm bịnh của thế kỷ XX này, đó mới là hoài bão cứu khổ của đức Phật. Những lời tán thán Phật bảo trong Trường bộ kinh, hay trong A hàm cho chúng ta thấy rõ ý nghĩa đó của chánh Pháp. Một số danh từ sau đây có thể cho chúng ta hiểu điều đó:
– Savakkato bhagavata dhammo: Chánh Pháp được đức Thế tôn khéo giảng. Vì những gì Ngài giảng đều phù hợp với mọi căn tánh của chúng sanh.
– Sanditthiko: Pháp ích lợi thiết thực cho đời sống hiện tại của chúng ta.
– Akaliko: Pháp vượt ngoài thời gian, thích hợp cho tất cả mọi thời đại,
– Chipasskio: Pháp đến để mà thấy , chứ không phải là để tin theo một cách mù quáng. Passiko nghĩa là hãy mở mắt để mà nhìn thấy.
– Opanayiko: Có khả năng hướng thượng, có hiệu quả ngay khi nghe và thực hành theo.
Vậy, đạo Phật Nguyên thỉ không bảo thủ lỗi thời, cũng không dành riêng cho phước lạc đời sau. Mà Pháp được thực hành và có hiệu quả ngay trong hiện tại. Hiệu năng cao quí của đạo Phật là đối trị những chiến tranh, thác loạn của đời sống hiện đại.
Sau hết, Thượng tọa cảm ơn tất cả quí vị đã hỗ trợ Thượng tọa trong việc hoàn thành bốn tập Trường bộ kinh. Thượng tọa cũng mong được tiếp tục hỗ trợ để hoàn thành những bộ kinh khác trong Tam tạng Pàli.
Thượng tọa Trí Quang nói về sự đối chiếu giữa các kinh Hán tạng và Pàli.
Bắt đầu từ năm 1965, khi Thượng tọa Minh Châu vừa về nước và được mời đảm nhiệm chức vụ Viện trưởng Viện Đại Học Vạn Hạnh, thì công tác phiên dịch Tam tạng đã được bàn đến. Nhưng trong tình trạng khó khăn của Giáo hội, không thể tổ chức một dịch trường qui mô, Thượng tọa Minh Châu được khuyên là thực hiện một mình. Vấn đề chỉnh văn trong việc phiên dịch cũng được đặt ra. Nhưng, Thượng tọa (Trí Quang) nói, vói kinh nghiệm đọc các bản dịch chữ Hán, Thượng tọa thấy văn khí rất hệ trọng, vì chỉ cần căn cứ theo văn khí, dù chưa đọc đến tên người dịch, cũng biết đó là bản dịch của ai. Vả lại, dịch ngữ cũng sẽ khiến cho người đọc dễ lãnh hội thâm ý của dịch giả hơn.
Đằng khác, Thượng tọa cũng đã có khuyến cáo về việc phiên dịch Hán tạng. Tạng này hiện nay còn giữ lại trong 100 tập, mỗi tập không dưới 1.000 trang. Mặc dù số lượng quá lớn, nhưng trong đó có rất nhiều bản trùng dịch. Thí dụ, Kinh Đại bản duyên có tất cả 16 bản trùng dịch, chúng ta chỉ chọn một bản. Công việc lựa chọn bản chính để dịch dễ dàng hơn, vì hiện nay người Nhật khi phiên dịch ra tiếng nước họ, đã lựa những bản chính. Thượng tọa rất tiếc là những vị được khuyến cáo vì những lý do nào đó đã chưa thực hiện được.
Thượng tọa rất cảm ơn Thượng tọa Thích Minh Châu, vì khi dịch xong Trường bộ kinh là đã dịch được 1/6 của Tạng Pàli.
Căn cứ trên bản dịch của Thượng tọa Thích Minh Châu,đối chiếu với kinh Trường A hàm bản chữ Hán, Thượng tọa Thích Minh Châu, đối chiếu với kinh Trường A hàm bản chữ Hán, Thượng tọa Trí Quang đưa ra những nhận xét sau đây:
– Về hình thức, tạng Pàli đặt kinh Phạm võng ngay mở đầu. Kinh này tóm thâu tất cả các học thuyết đương thời của Phật, làm căn cứ tối sơ và tối hậu. Vậy là dọn đường cho giáo lý của Phật, và gạt ra ngoài những tà pháp để làm tỏ rõ chánh pháp. Trong bản chữ Hán, kinh Trường A hàm đặt Bản duyên làm đầu, kể sự tích từ đức Phật Tì bà thi trong thời quá khứ. Rồi đến kinh Điển tôn, nói về một tiền thân của Phật Thích ca. Vậy Trường A hàm đã gián tiếp mô tả cuộc đời của Phật Thích ca kể từ những công hạnh ngài đã thực hành trong quá khứ, và những điều kiện để thành Phật. Sở trường và sở đoản của hai bản được thấy rõ ngay ở chỗ đó.
– Về nội dung, Pàli có nhiều chi tiết rõ hơn Hán. Vì bản Hán được dịch theo ký ức của dịch giả. Còn đối với những danh từ được dùng trong hai bản, phải đối chiếu mới thấy rõ ý nghĩa. Thí dụ, một câu trong Trường bộ kinh, đã được Thượng tọa trích dẫn trong bài tựa của Trường bộ kinh tập IV này, nói rằng: “Khi một ai đạt đến thanh tịnh, giải thoát, khi ấy vị ấy biết mọi vật là thanh tịnh.” Bản chữ Hán nói một cách khác: Phật nói, “Tôi nói đệ tử của tôi khi đã thanh tịnh và giải thoát, vị ấy biết là thanh tịnh và giải thoát, và biết một cách cùng khắp.” So sánh cả hai bản chúng ta có thể hiểu ý nghĩa của câu kinh đó như thế nào.
Một thí dụ khác quan trọng hơn, là pháp 12 nhân duyên được giảng trong kinh Đại bản duyên. 10 trong 12 nhân duyên này đã được khám phá ngay từ trong Áo nghĩa thư. Bản Pàli nói, Anan hỏi Phật về 12 nhân duyên rồi bạch Phật là mình đã thấy rõ. Sau đó, Phật giảng sự sâu xa của 12 nhân duyên như thế nào, quí vị đọc xong đó sẽ thấy. Nhưng bản Hán nói khác, theo đó ngài Anan bạch Phật là mình đã thấy rõ và thấy là không sâu xa chi hết. Phật mới giảng sự sâu xa của 12 nhân duyên như thế nào. Rồi kinh kết luận: Một vị Tỳ kheo sau khi chứng nhập 12 nhân duyên, thì Như lai (bản thể tối hậu), có hay không có vân vân, vị ấy biết một cách như thật biết. Biết cái gì mà gọi là như thật biết, đó là điều khoan nói tới. Ở đây, so so sánh cả hai bản, chúng ta thấy bản Pàli cố ý tránh không đặt thẳng vấn đề như trong bản Hán.
Sau khi trình bày đối chiếu một vài điểm giữa hai bản Pàli và Hán, Thượng tọa khuyên các tăng ni hay cư sĩ học Phật nếu có sẵn tài liệu nên đối chiếu cả hai.
Tiếp theo, Thượng tọa nói đến những khó khăn của các vị dịch kinh thuở xưa. Ngày nay, chúng ta phiên dịch có sẵn bản văn trong tay, lại còn có từ điển và những tài liệu tham khảo cần thiết khác. Thuở xưa, sự phiên dịch phần lớn căn cứ vào ký ức, không có bản văn để trước mặt. Tổ chức dịch trường lại vô cùng phức tạp, một dịch trường không dưới 32 người. Có khi vị địch chủ không biết rõ số phận của bản dịch của mình, vì sự khó khăn trong việc chuyển ngữ. Đọc lịch sử phiên dịch Tam tạng chữ Hán chúng ta sẽ thấy những dụng công khổ tâm vô tận của người xưa. Thí dụ, khi ngài La Thập dịch Thập tụng luật; dịch nửa chừng, thì vị đọc thuộc lòng bản Sanskrit bỗng dưng chết đi. Ngài La Thập phải đợi về sau, một vị khác thuộc lòng bản này đến đọc lại cho, công tác phiên dịch mới được hoàn thành. Xem thế, công trình của chúng ta ngày nay, so với các vị xưa, quả là không đáng kể.
Riêng về bản dịch Trường A hàm chữ Hán Thượng tọa tiếc là được dịch sau khi ngài Đạo An đã tịch. Ngài Đạo An chủ trương trực dịch, không bỏ sót một chữ của nguyên văn. Giá trị chủ trương đó rất lớn, mặc dù vì quá trung thành với nguyên bản khiến cho có chỗ trở thành khó hiểu.
Đến đây, Thượng tọa nói về những ưu và khuyết chung cho cả hai bản Pàli và Hán.
Điểm thứ nhất: Phật ấn định rõ vị trí giảng dạy của ngài chỉ giới hạn trong những gì có thể áp dụng được. Những thắc mắc không giúp cho sự tiến bộ của tâm linh, Phật không giảng dạy. Ưu điểm ở đó, mà khuyết điểm cũng ở đó.
Điểm thứ hai: Tính cách ẩn ước, nghĩa là mù mờ, trong kinh điển nguyên thủy này, mà ưu điểm là những câu trả lời bằng trí đáp trong bốn cách trả lời một câu hỏi. Đó là trả lời một cách kỳ dị bằng cách không trả lời. Đại thừa về sau triệt để khai thác điểm này. Thí dụ, kinh Pháp hoa trong phẩm tựa trình bày giáo lý như một bản kịch, mà ý nghĩa quan trọng là động tác diễn tả chứ không phải là lời nói. Bởi vì, thân giáo Và ý giáo nói được ý nghĩa của pháp nhiều hơn là ngôn giáo. Chỉ một đoạn ngắn trong phẩm tựa của kinh Pháp hoa, mô tả cảnh Phật phóng quang rồi đức Di lạc tán thán, và ngài Văn Thù nói Thật tướng của Pháp hoa, một đoạn ngắn đó đã bao hàm hết tinh yếu của Pháp hoa.
Sự trình bày này còn dễ hiểu hơn cả trong Nguyên thủy.
Để kết thúc, Thượng tọa nêu lên ba vấn đề, và khuyến cáo những vị nghiên cứu kinh Phật cần phải giải giải đáp thỏa đáng.
Thứ nhất: Phật và La hán, là một hay là khác?
Thứ hai: Trong 49 năm, ngày nào đức Phật cũng giảng dạy, không lẽ nguyên thủy của Phật pháp chỉ chứa đựng trong Tam tạng Pàli là đủ?
Thứ ba: Kinh điển nguyên thủy chỉ nhắc nhở đệ tử của Phật gồm có tứ song bát bối; phải chăng chỉ có chừng đó?
Phải giải đáp được ba vấn đề đó mới thấy rõ vai trò của Đại thừa sau này.
Thượng tọa nhắc đến một đoạn kinh, mà Thượng tọa nói là vừa đọc tối hôm qua, đó là kinh Lộ già, theo đó, có một Phạm chí sau khi gặp Phật, hỏi han về đạo lý xong, lúc trở ra, vị này ngẫm nghĩ (mà Thượng tọa cho là rất buồn cười) rằng: Đức Phật đã giải thoát khỏi ngục tù rồi, mà ngài lại còn nói Pháp làm chi, chẳng khác nào tạo thêm ngục tù mới. Nhân đó, Thượng tọa khuyến cáo rằng, nếu ngày nay chúng ta không muốn tạo thêm những ngục tù mới thì việc học Phật chỉ cần sáu chữ… Di là đủ. Còn nếu muốn đeo đuổi công trình học hỏi, chẻ sợi tóc làm tư, thì phải theo đuổi cho tới cùng, dù có mười mấy cửa ngục cũng phải đi qua.
Sau hết, Thượng tọa nói, nay gần đến ngày kỷ niệm Đại
đức Quảng Hương tự thiêu. Chí nguyện tự thiêu đó đã gây nên nơi Thượng tọa một mối cảm khái sâu xa. Thượng tọa nói, chưa bao giờ Thượng tọa thấy là đã viết về Tam kinh Bát nhã trung thực với mình cho bằng khi viết đến câu: Bồ đề tát đỏa y Bát nhã ba la mật đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố… thì được tin Đại đức Quảng Hương tự thiêu. Tất cả những hy sinh đó cho Phật pháp, hoặc hữu danh hoặc vô danh, cho đến những hành động can đảm của các Phật tử Việt nam trong giai đoạn chiến tranh khốc liệt gần đây, là những công trình lớn lao mà chúng ta đang thừa hưởng, để có cơ hội yên ổn mà học hỏi Phật pháp. Gương hi sinh của các vị đó vô cùng vĩ đại, vì dù biết rằng đó có là những việc làm có tính cách giai đoạn, và bất đắc dĩ. Do đó, dịch kinh, hay hành kinh như những gương hy sinh cao cả của các Phật tử, đều chính là hộ trì Phật pháp. Thượng tọa nói, kể từ năm 63 đến nay, tăng sĩ và Phật tử Việt nam đã không hổ thẹn với những chữ VÔ ÚY và HI SINH. Vậy, khi cảm ơn Thượng tọa Thích Minh Châu với công trình đóng góp cho Phật giáo Việt nam, chúng ta hãy thành tâm hướng về những gương hy sinh cao cả đó.
Bác sĩ Lê Khắc Quyến và cảm tưởng của một cư sĩ khi đọc Trường bộ kinh.
Với những lời lẽ rất khiêm nhượng, Bác sĩ nói mình chỉ mong được là một Phật tử, một Phật tử còn nhiều sám hối và học hỏi kinh điển. Sau đó, ông xin có vài cảm nghĩ mà ông cho là thô kệch, về Trường bộ kinh.
Cảm nghĩ đầu tiên, là một Phật tử Việt nam, trí thức và khoa học, đi vào đạo Phật như thế nào? Một số người hoặc do tình cảm hay theo truyền thống. Một số khác, do thời thế.
Một số, theo đạo Phật trong tâm trạng cô lập (cô đơn), như bị tù chẳng hạn; họ cần có sự hỗ trợ tâm linh. Nhưng quan trọng hơn, là khi người ta đến với đạo Phật do đòi hỏi của tri thức và tâm linh. Ngày nay, đạo Phật được tìm đến vì những lý thuyết bị lung lay trong hoàn cảnh đổ vỡ hiện tại.
Tiếp theo đó, ông nhắc đến những lý thuyết mới mẻ của khoa học, chúng đã chứng tỏ giá trị khoa học chỉ có tánh cách giai đoạn, nhưng pháp của đức Thích ca thì vô biên, với số phương tiện.
Người tri thức khi bước vào đạo Phật, họ không qua trung gian của các sách luận giải, mà họ muốn đọc thẳng vào kinh điển với những lời Phật dạy. Bởi vì, họ theo đạo Phật là vì họ hiểu, họ trực giác được những điều sâu kín. Đây là lý do khiến ông rất hân hoan khi thỉnh được bộ Trường bộ kinh, vì cảm thấy được gần với những lời dạy của Phật hơn, trong lối hành văn lưu loát và rõ ràng của bộ kinh này.
Ông nói, sau khi đọc xong Trường bộ kinh, ông có cảm nghĩ là Phật giáo có thể lãnh đạo sinh hoạt của thế giới hiện đại trên các phương diện như: 1) đạo Phật xác nhận sự bình đẳng giai cấp, 2) gạt ra ngoài mọi tranh luận, 3) đem lại sự an ổn cho xã hội mục nát lêu lổng hiện tại, 4) cung cấp một đường lối chính trị với thuật trị nước rất khéo.
Sau hết, ông kết luận, Trường bộ kinh đã giải đáp những thắc mắc thường ngày của chúng ta.
Đại đức Thích Chơn Hạnh thuyết trình về đề tài:
“Thông điệp gởi cho một Thế giới mới qua Trường bộ kinh: (Bài thuyết trình nầy chúng tôi sẽ đăng trọn trong Tư Tưởng số tới).
Thượng tọa Thích Thiện Hoa Viện trưởng Viện Hóa Đạo phát biểu ý kiến về vấn đề phiên dịch Tam Tạng Kinh điển tại Việt nam:
Vì thì giờ quá eo hiệp nên Thượng tọa chỉ nói vắn tắt về vấn đề phiên dịch Tam tạng Kinh điển tại Việt nam, mà Thượng tọa cho là cần thiết và quan trọng không những cho Phật giáo Việt nam, trong giai đoạn khó khăn và nghèo nàn về kinh điển hiện tại mà còn là những đóng góp hữu ích của Phật giáo Việt nam cho Thế giới.
Thượng tọa tán thán công đức của Thượng tọa Thích Minh Châu trong việc in kinh và dịch kinh và Thượng tọa ước mong những công trình tiếp tục của Thượng tọa Thích Minh Châu.
Buổi lễ chấm dứt vào lúc 12g sau một tiệc trà.
TƯ TƯỞNG
___________________________
KỂ CẢ ĐÔNG-TÂY KHÔNG CÓ MỘT CUỐN SÁCH THIỀN NÀO HAY HƠN
THIỀN ĐẠO TU TẬP
của Thiền Gia Trung Hoa: CHANG CHEN CHI
Một cuốn sách dành riêng cho những người không ham vinh danh – tiền bạc – tửu sắc Phù hoa bọt bèo.
Lần đầu tiên, THIỀN ĐẠO
Được trình bày bởi một thiền gia Trung Hoa, người đã tu tập lâu năm ở Tây Tạng.
Tác phẩm mang sắc thái độc đáo dị biệt.
___________________________
TƯ TƯỞNG
MỤC LỤC
Năm Thứ V số 6 và 7 tháng 9 và 10 năm 1972.
NGÀI VẠN HẠNH VÀ Ý THỨC TỰ CHỦ CỦA DÂN TỘC | Tư tưởng
XÃ HỘI VIỆT NAM DƯỚI QUYỀN CAI TRỊ CỦA NHÀ TÙY VÀ ĐƯỜNG | Lê Văn Siêu
NHỮNG CUỘC VẬN ĐỘNG CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM CUỐI THỜI NHÀ ĐƯỜNG | Tuệ Sỹ
LÝ CÔNG UẨN VÀ PHẬT GIÁO VIỆT NAM DƯỚI TRIỀU LÝ | Thích Mãn Giác
TƯ TƯỞNG THIỀN DÂN TỘC CỦA VẠN HẠNH | Nguyễn Đăng Thục
VẠN HẠNH VÀ LỊCH SỬ VIỆT NAM | Lê Đạt Nhân
TƯỜNG THUẬT LỄ HOÀN THÀNH CÔNG TÁC PHIÊN DỊCH TRƯỜNG BỘ KINH | Tư tưởng
____________________
Giấy phép số 521/BTT/NBC/HCBC cấp ngày 20 – 4 – 1970.
In tại Ấn quán Vạn Hạnh, 222 Trương Minh Giảng – Saigon.
___________________________
TU THƯ ĐẠI HỌC VẠN HẠNH
* Đã phát hành trong dịp Vu Lan 2516:
TRƯỜNG BỘ KINH tập IV
Của Thượng Tọa THÍCH MINH CHÂU. Gồm 10 kinh. Dày 730 trang.
Pàli – Việt đối chiếu. In Offset trên toàn
Giấy trắng. Giá 1.000$
* Sắp tái bản:
TRƯỜNG BỘ KINH tập I & II
Trường Bộ Kinh tập I xuất bản
Năm 1965, đã tuyệt bản. Tập II còn rất ít.
Nay chúng tôi cho tái bản hai
tập thành một, dày 700 trang. Pàli – Việt đối chiếu.
Có sửa chữa thêm.
* Sắp in:
TRUNG BỘ KINH tập I
Của Thượng Tọa THÍCH MINH CHÂU.
Gồm 50 kinh. Pàli – Việt đối chiếu.
Có thêm phần chú thích.
