TIỂU SỬ CÁC VỊ TỔ ĐẶT TÊN CHO CÁC MIỀN TRONG TỔ CHỨC GĐPT VIỆT NAM TẠI HOA KỲ

TIỂU SỬ THÁNH TỬ ĐẠO PHẬT GIÁO VIỆT NAM

BỒ TÁT THÍCH QUẢNG ĐỨC

1897 – 1963

I/ THỜI KỲ THIẾU NIÊN:

Hòa Thượng Thích Quảng Đức sinh năm 1897, tại làng Hội Khánh, quận Vạn Ninh, tỉnh Khánh Hòa, Trung Việt; thế danh Lâm Văn Tuất; Pháp danh Thị Thủy; Pháp tự Hành Pháp; Pháp hiệu Quảng Đức.

Lên 7 tuổi, Ngài được song thân cho xuất gia học đạo, thọ giáo với Hòa Thượng Thích Hoằng Thâm. Năm 15 tuổi, Ngài thọ giới Sa Di, năm 20 tuổi thọ giới Tỳ Kheo. Sau khi thọ giới, Ngài ở tu 3 năm tại núi Ninh Hòa. Sau đó, chuyên tu hạnh Đầu Đà, một mình với chiếc bình bát đi hóa đạo khắp nơi, rồi về nhập thất tại chùa Thiên Ân, Ninh Hòa, Nha Trang.

II/ THỜI KỲ TRUNG NIÊN:

Năm 1932, Chi Hội An Nam Phật Học tại tỉnh Ninh Hòa thỉnh Ngài làm Chứng Minh Đạo Sư và Giáo Hội Tăng Già Trung Việt mời Ngài làm chức Kiểm Tăng ở tỉnh Khánh Hòa. Trong thời gian hành đạo ở miền Trung, Ngài đã kiến tạo và trùng tu được tới 14 ngôi chùa.

Năm 1943, Ngài vào Nam đi hóa đạo tại các tỉnh Sài gòn, Gia Định, Bà Rịa, Long Khánh, Định Tường, Hà Tiên, rồi đến Nam Vang 3 năm chuyên nghiên cứu kinh điển chữ Pali.

Hai mươi năm hành đạo ở miền Nam, Ngài đã khai sơn và trùng tu được 17 ngôi chùa. Như thế là Hòa Thượng Quảng Đức đã có công trùng tu và khai sơn tất cả 31 ngôi chùa. Ngài thường ở chùa Long Vĩnh, nên được người đời gọi là Hòa Thượng Long Vĩnh.

Một di ảnh của Bồ Tát thời trung niên.

III/ THỜI KỲ LÃO THÀNH:

Năm 1953, Giáo Hội Tăng Già Nam Việt mời Ngài nhậm chức Trưởng Ban Nghi Lễ. Và theo lời thỉnh cầu của Hội Phật Học Nam Việt, Ngài nhận chủ trì chùa Phước Hòa, Bàn Cờ, Sài Gòn – trụ sở của Hội.

Đến năm 1963, chứng kiến chế độ tàn bạo độc tài âm mưu tiêu diệt Phật Giáo của Ngô triều, Ngài phát nguyện thiêu thân để cứu nguy cho dân tộc và đạo pháp.

IV/ THỜI KỲ SẮP VIÊN TỊCH:

Vào ngày 20 tháng 4 (nhuận) năm Quý Mão (nhằm ngày 11.6.1963), sau buổi lễ cầu siêu tại chùa Phật Bửu, hàng ngàn Tăng Ni đang diễn hành trên các đường phố để đòi chính phủ thực thi 5 nguyện vọng chân chính của Phật Giáo Việt Nam và đòi phải chấm dứt chính sách kỳ thị tôn giáo. Khi đi đến ngã tư đường Phan Đình Phùng – Lê Văn Duyệt, Ngài từ trên xe ung dung bước xuống, đến ngồi kiết già tại giữa ngã tư, rồi tự tay mình quẹt lửa châm vào y hậu. Sau khi ngọn lửa bắt xăng bốc cháy cao phủ kín cả thân người trên 15 phút, Ngài vẫn ngồi kiết già lưng thẳng như tượng đồng đen, tay còn bắt Ấn Tam Muội. Đến lúc lửa hạ ngọn, Bồ Tát gật đầu 3 lần như cúi chào vĩnh biệt, rồi ngã ngửa xuống.

Bức ảnh lịch sử do phóng viên Hoa Kỳ Malcolm Browne chụp đúng thời điểm Bồ Tát tự thiêu.

Trước giờ thị tịch, Bồ Tát thốt ra những lời tâm huyết như sau:

“Trước khi tôi nhắm mắt về cảnh Phật, tôi trân trọng gởi lời cho Tổng Thống Ngô Đình Diệm, nên lấy lòng từ bi, bác ái mà đối xử với quốc dân và thi hành chính sách bình đẳng tôn giáo, để giữ vững nước nhà muôn thuở”.

Và Ngài không quên nhắn nhủ Tăng Ni và Phật Tử:

“Tôi thiết tha kêu gọi chư Thượng Tọa, Đại Đức, Tăng Ni và Phật Tử nên đoàn kết nhất trí, hy sinh để bảo tồn Phật Pháp”.

Kim thân của Bồ Tát Quảng Đức quàn lại chùa Xá Lợi 5 ngày. Đến ngày 16.6.1963, Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo cùng đông đảo Tăng Ni và Phật Tử đưa Ngài về An Dưỡng Địa cử hành trọng thể lễ Trà Tỳ.

Sau khi hỏa thiêu suốt ngày, xương thịt đều tiêu hết nhưng trái tim Bồ Tát vẫn còn y nguyên, mặc dù đã thiêu bằng lửa điện trên 6 tiếng đồng hồ. Hiện nay trái tim Bồ Tát tôn thờ tại chùa Ấn Quang trụ sở tạm của Giáo Hội Phật Giáo Việt-Nam Thống Nhất^(*).

Trái tim được thiêu đốt nhiều lần với nhiệt độ cao vẫn còn nguyên vẹn.

Sự thị tịch của Bồ Tát, có 2 điều huyền diệu:

1. Khi lửa cháy phủ người mà Ngài vẫn ngồi như tượng đồng đen, tay bắt ấn tam muội, chân ngồi kiết già, không hề lay chuyển.

2. Khi trà tỳ, xương thịt cháy hết, trái tim vẫn còn y nguyên. Sự huyền diệu này làm cho Tăng Ni và Phật Tử trong ngoài nước đều vô cùng khâm phục.

Linh cốt Bồ Tát, được tôn thờ tại các chùa như sau:

3. Việt Nam Quốc Tự, trụ sở Viện Hóa Đạo.

4. Chùa Ấn Quang, trụ sở Giáo Hội Tăng Già toàn quốc.

5. Tháp Đa Bảo, chùa Phước Hậu, Trà Ôn.

6. Chùa Từ Nghiêm, trụ sở Ni Bộ Bắc Tông,

7. Chùa Quán Thế Âm (Phú Nhuận), nơi di tích cuối cùng của Bồ Tát.

Tóm lại, Bồ Tát dùng nhục thân làm ngọn đuốc đốt lên để phá tan mây mù vô minh hắc ám của Ngô triều, làm chấn động năm châu, tất cả các nước trên thế giới đều lên tiếng bênh vực phong trào tranh đấu chân chánh của Phật Giáo Việt Nam lúc ấy.

Nhờ ngọn lửa từ bi của Bồ Tát mà cứu nguy được cả Dân tộc và Đạo pháp, làm cho Liên Hiệp Quốc phải tận tâm chú ý đến nước Việt Nam bé nhỏ và cử một phái đoàn đến can thiệp; cả thế giới đều kính phục sự can đảm anh dũng của dân tộc Việt Nam nói chung và của Phật Giáo Việt Nam nói riêng.

Bồ Tát tuy viên tịch, nhưng ngọn lửa Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ Bi của Bồ Tát vẫn còn sáng chói mãi trong lòng người Phật Tử trong và ngoài nước đến muôn đời chẳng hết.

NAM MÔ ĐẠI HÙNG, ĐẠI LỰC, ĐẠI TỪ BI QUẢNG ĐỨC BỒ TÁT

Đài tưởng niệm Bồ Tát ở góc ngả tư ngài tự thiêu.

CHÚ THÍCH:

(_*) Bản tiểu sử này viết từ thời gian trước. Hiện trái tim bất tử đang được ký thác tại ngân hàng Việt Nam.

NGUỒN GỐC – XUẤT XỨ TÀI LIỆU:

 – Chấp bút: Sa Môn Thích Thiện Hoa.

– Nguồn: 50 Năm Chấn Hưng Phật Giáo Việt Nam (1920-1970).

– Sưu tập – Hiệu chỉnh – Chú thích – Trình bày: Quảng Mẫn.

TIỂU SỬ TỔ LIỄU QUÁN - Sơ Tổ Thiền Phái Liễu Quán

TIỂU SỬ

TỔ LIỄU QUÁN(1667-1742)

Sơ Tổ Thiền Phái Liễu Quán

oOo

Tổ họ Lê, húy Thiệt Diệu, hiệu Liễu Quán, sinh vào giờ Thìn ngày 18 tháng 11 năm Đinh Mùi (1667) tại làng Bạc Mã, huyện Đồng Xuân, tỉnh Phú Yên (nay là xã An Thạch, huyện Tuy An, tỉnh Phú Yên). Ngài xuất thân từ một gia đình nghèo khó, năm 6 tuổi mẹ mất, ở với phụ thân; năm 12 tuổi (1678) ngài phát tâm xuất gia, được thân phụ đưa đến chùa Hội Tôn thọ giáo với Hòa Thượng Tế Viên (người Trung Hoa), được 7 năm thì Hòa Thượng viên tịch.

Tuổi đời còn nhỏ, tuổi đạo chưa cao, với quyết tâm cầu đạo, Ngài không quản ngại gian lao tìm đường ra đất Thuận Hóa, đến núi Hàm Long, chùa Thiên Thọ (Báo Quốc) cầu học với Giác Phong Lão Tổ (người Trung Hoa), đó là năm Canh Ngọ (1690).

Vừa tròn một năm, đến năm Tân Mùi (1691), Ngài phải bái biệt Giác Phong Lão Tổ để trở về quê hương phụng dưỡng cha già đau yếu. Hàng ngày, Ngài phải lên núi đốn củi đem về chợ đổi gạo nuôi cha, chạy thầy, lo thuốc, chăm sóc phụ thân được 4 năm thì thân phụ qua đời.

Năm Ất Hợi (1695), ngài trở ra Thuận Hóa để tiếp tục việc tu học, cũng trong năm này Ngài gài thọ Sa-di giới với Hòa Thượng Thạch Liêm (người Trung Hoa). Năm Đinh Sửu (1697), ngài thọ đại giới với Hòa Thượng Từ Lâm (người Trung Hoa).

Năm Kỷ Mão (1699), ngài bắt đầu cuộc hành trình tham vấn cầu đạo khắp các thiền lâm, trải qua biết bao sự khó khăn khổ nhọc.

Đến năm Nhâm Ngọ (1702), ngài đến núi Long Sơn, chùa Ấn Tôn (Từ Đàm) bái yết Tử Dung Hòa Thượng cầu dạy pháp tham thiền. Hòa Thượng dạy Ngài tham vấn câu: “Muôn pháp về một, một về chỗ nào?” Ngài ngày đêm tham cứu đến bảy, tám năm mà chưa lãnh hội, trong lòng tự lấy làm hổ thẹn. Một hôm, nhân đọc Truyền Đăng Lục đến câu: “Chỉ vật truyền tâm, nhân bất hội xứ”, thoạt nhiên Ngài được tỏ ngộ, nhưng vì núi sông cách trở, Ngài không thể đến Ngài Tử Dung để trình sở ngộ được. Mãi đến mùa xuân năm Mậu Tý (1708), Ngài mới trở ra Long Sơn cầu Hòa Thượng Tử Dung ấn chứng. Ngài đem chỗ công phu của mình mỗi mỗi trình bày, đoạn nói đến câu “Chỉ vật truyền tâm, nhân bất hội xứ”, Hòa Thượng liền bảo:

– Bờ thẳm buông tay, tự nhận đảm đang. Chết rồi sống lại, dối người chẳng được.

Ngài liền vỗ tay cười ha hả!

Hòa Thượng bảo:

– Chưa nhằm.

Ngài nói:

– Trái cân vốn là sắt (bình thùy nguyên thị thiết).

Hòa Thượng bảo:

– Chưa nhằm.

Hôm sau Hòa Thượng gọi Ngài đến bảo:

– Chuyện hôm qua chưa xong, nói lại xem!

Ngài thưa:

– Sớm biết đèn là lửa, cơm chín đã lâu rồi.

Bấy giờ, Hòa Thượng Tử Dung mới chấp nhận và khen ngợi.

Mùa hạ năm Nhâm Thìn (1712), Hòa Thượng vào Quảng Nam dự lễ Toàn Viện(?), Ngài đem trình bài kệ Dục Phật (tắm Phật).

Hòa Thượng hỏi:

– Tổ Tổ truyền nhau, Phật Phật trao nhau, chẳng biết truyền trao cái gì?

Ngài thưa:

– Búp măng trên đá dài một trượng; phất tử lông rùa nặng ba cân.

Hòa Thượng nói:

– Thuyền chèo trên núi cao; ngựa đua dưới đáy bể.

Ngài đáp:

– Cây đàn không dây trọn ngày gảy; trâu đất gãy sừng rống suốt đêm.

Ngài biện tài lanh lẹ, tâm cơ ứng biến như nước với sữa rất phù hợp. Hòa Thượng rất vui mừng ấn khả.

Sau đó, Ngài Liễu Quán vào núi Thiên Thai lập am tu thiền. Hằng ngày Ngài sống khắc khổ đạm bạc bằng vật thực mọc ở ven hồ, chẳng cần lương thực gì khác.

Trú xứ hóa duyên của ngài rất rộng, Ngài thường xuyên ra vào Huế, Phú Yên để hóa đạo. Từ năm Canh Dần (1710) đến năm Tân Sửu (1721), Ngài đã chống tích trượng đi khắp nẻo làng quê của đất Phú Yên, từ hòn Mõ ra tận hòn Chuông để hoằng hóa chánh pháp, tiếp Tăng độ Chúng, khai lập chùa chiền. Ngài đã khai sơn chùa Bảo Tịnh tại Tuy Hòa.

Đến năm Nhâm Dần (1722), Ngài trở ra Huế cùng với vị đệ tử út tên là Tế Vĩ trụ tại Thiên Thai Huyền Tôn Tự tiếp tục việc hoằng hóa ở đất Thần Kinh.

Năm Quý Sửu (1733), năm Giáp Dần (1734) và năm Ất Mão (1735), Ngài được sự thỉnh cầu của Chư Tăng trong tông môn cùng các tể quan, cư sĩ ở Huế, chứng minh bốn Đại Giới Đàn tại đây.

Năm Canh Thân (1740), Ngài tấn đàn Long Hoa phóng giới cho đàn hậu tấn. Thời ấy chúa Võ Vương – Nguyễn Phúc Khoát (1738-1765) rất mến đạo hạnh của Ngài nên thường đến chùa Viên Thông đàm đạo và thỉnh Ngài vào cung để bàn luận Phật Pháp nhưng Ngài thường từ chối khéo không vào.

Mùa xuân năm Nhâm Tuất (1740), Ngài làm Hòa Thượng Đàn Đầu cho Đại Giới Đàn tại chùa Viên Thông.

Mùa thu năm ấy, Ngài an trú ở chùa Viên Thông. Cuối mùa thu đó, Ngài bị bệnh nhẹ, gọi môn đồ đến di huấn rằng:

– Nhân duyên đã hết, ta sắp về quê xưa.

Các môn đồ đều khóc, Ngài lại dạy rằng:

– Các ngươi khóc lóc mà làm gì? Chư Phật xuất thế cũng đều nhập Niết-bàn. Ta nay đi đến đâu rõ ràng, về đã có nơi, các ngươi không nên khóc và đừng nên buồn thảm lắm.

Tháng 11, vài ngày trước khi tịch, Ngài ngồi dậy vững vàng, bảo thị giả mang giấy viết đến, tự tay cầm bút viết bài kệ rằng:

Thất thập dư niên thế giới trung
Không không sắc sắc duyệt dung thông
Kim triêu nguyện mãn hoàn gia lý
Hà tất bôn man vấn Tổ Tông.

Nghĩa:

Hơn bảy mươi năm trong thế giới
Không không sắc sắc thảy dung thông
Sáng nay mãn nguyện về quê cũ
Nào phải bôn ba hỏi Tổ Tông.

Sau khi viết bài kệ xong, Ngài bảo môn đồ rằng:

– Lời sau cùng lão tăng nói gì đây? Vòi vọi nguy nga, sáng lạn rực rỡ, xưa đến nay đi. Muốn hỏi việc đến đi thế nào? Trời xanh biếc lặng trong, trăng thu vằng vặc, đại thiên thế giới nhiều như cát đều hiển lộ toàn thân. Sau khi ta đi, các ngươi phải nhớ: Vô thường mau chóng, phải siêng năng tu học Bát-nhã (tham thiền), hãy tinh tấn. Chớ quên lời ta!

Ngày 22 tháng 11 năm Nhâm Tuất (1742), niên hiệu Cảnh Hưng năm thứ ba, sau khi cúng ngọ và thọ trai xong, Ngài vẫn cùng ngồi uống trà và đàm đạo với các đệ tử. Bất ngờ Ngài hỏi:

– Bây giờ là giờ gì?

Đồ chúng thưa:

– Bạch Thầy, giờ Mùi.

Ngài ngồi kiết già, an nhiên thị tịch, thọ 76 tuổi. 43 hạ lạp.

Chúa Võ Vương – Nguyễn Phúc Khoát nghe tin, sắc ban bia ký và thụy hiệu cho Hòa Thượng Thiệt Diệu – Liễu Quán là Chánh Giác Viên Ngộ Hòa Thượng. Lễ nhập tháp được cử hành ngày 19 tháng 2 năm Quý Hợi (1743).

Tổ Liễu Quán có hàng ngàn đệ tử xuất gia và cư sĩ, trong đó có 49 đệ tử nối truyền tông pháp.

Trước kỳ viên tịch, Ngài phú pháp cho hàng đệ tử với bài kệ truyền pháp phái như sau:

Thiệt tế đại đạo
Tánh hải thanh trừng
Tâm nguyên quảng nhuận
Đức bổn từ phong
Giới định phước tuệ
Thể dụng viên thông
Vĩnh siêu trí quả
Mật khế thành công
Truyền trì diệu lý
Diễn xướng chánh tông
Hành giải tương ưng
Đạt ngộ chơn không.

Bài kệ truyền phái từ Tổ Liễu Quán lập thành phái thiền Liễu Quán còn truyền đến ngày nay. Tăng Ni, Tín Đồ Phật Giáo miền Trung và miền Nam hiện nay hầu hết là thuộc dòng Lâm Tế, pháp phái Liễu Quán mà Ngài chính là Tổ Sư và là bậc Cao Tăng có công khai hóa hơn cả. Ngài cũng là Tổ khai sơn chùa Thiên Thai Thiền Tôn ở Huế.

Tổ Sư Liễu Quán đã làm cho thiền phái Lâm Tế trở thành một tông phái đặc thù và linh động, có một nền móng vững chắc ở Đàng Trong (tức là từ Thanh Hóa trở vào). Trước khi Tổ Liễu Quán xuất hiện, thiền phái Lâm Tế ảnh hưởng của Trung Quốc (vì có các Ngài Nguyên Thiều, Thạch Liêm, Tử Dung v.v…) Chính Tổ Liễu Quán đã Việt hóa tất cả từ văn hóa, kiến trúc và nghi lễ…

Ngài có bốn vị đệ tử lớn là các Ngài Tổ Huấn, Trạm Quan, Tế Nhân và Từ Chiếu. Bốn vị này đã tạo lập bốn trung tâm hoằng dương chánh pháp lớn khắp đó đây ở Đàng Trong, và từ thế kỷ thứ 18 trở về sau này danh xưng Thiền Phái Liễu Quán của Phật Giáo Việt Nam quả đã thật rỡ ràng, sáng lạn.

Nhục thân Tổ Liễu Quán hiện an trí tại bảo tháp ở tổ đình Thuyền Tôn, núi Thiên Thai, thuộc vùng rừng thông của làng An Cựu, huyện Hương Trà, thành phố Huế. Ngôi bảo tháp được chúa Nguyễn sắc làm bia và xây dựng kiên cố đến nay đã trải qua thời gian hơn hai thế kỷ mà vẫn giữ vẻ uy nghiêm mỹ lệ./.

Nguồn: http://thuviengdpt.info/kho-tai-lieu-tong-hop/su-lieu/su-lieu-chu-to-phat-giao-viet-nam/tieu-su-to-lieu-quan/

TIỂU SỬ

TỔ KHÁNH HÒA(1877-1947)

Sơ Tổ Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo Miền Nam

oOo

Hòa Thượng Khánh Hòa thế danh là Lê Khánh Hòa, pháp hiệu Như Trí, sinh ngày 22 tháng 4 năm Mậu Dần (1877), quê quán làng Phú Lễ, tổng Ba Tri, huyện Kiến Hòa, tỉnh Gia Định (địa danh Phú Lễ có thời gian thuộc tổng Bảo An, quận Ba Tri, và nay là huyện Ba Tri, tỉnh Bến Tre). Ngài sinh trong một gia đình trung lưu có nề nếp Nho học, từ nhỏ đã được tiếng thông minh và nết hạnh. Là người anh cả, sau Ngài còn có hai em, một trai, một gái. Người em trai kế cũng xuất gia tu học sau này, người em gái đã mất lúc còn nhỏ.

Hòa Thượng là một nhà sư có học vấn uyên thâm, am tường Phật Pháp, cũng là một giảng sư có tài thuyết phục người nghe. Ngài còn là người tiến bộ, cánh chim đầu đàn trong phong trào Chấn Hưng Phật Giáo tại Nam Bộ Việt Nam.

Năm Ất Mùi (1895), khi 19 tuổi, Ngài đến chùa Long Phước, Ba Tri (có tài liệu ghi là chùa Khải Tường) xin xuất gia học đạo. Sau đó đến tham học tại chùa Kim Cang, tỉnh Tân An, nơi đây được Hòa Thượng Long Triều trực tiếp giảng dạy. Thời gian này Ngài rất chăm chỉ học đạo, nên nghe đâu có bậc thạc đức thì Ngài luôn tìm đến cầu học, không ngại gian khó, chẳng nài xa cách. Nhờ tinh thần tiến thủ đó mà Ngài đi đến đâu cũng đều được các bậc trưởng thượng quý mến.

Năm Giáp Thìn (1904), Ngài nhập hạ đầu tiên tại chùa Long Hoa, quận Gò Vấp, tỉnh Gia Định. Nơi đây, được sự khuyến khích của Chư Tôn Đức, Ngài đã giảng kinh Kim Cang Chư Gia, rất được các vị Pháp Sư và đại chúng ở trường hạ quý mến. Từ đó về sau mỗi lần nhập hạ, Ngài đều có giảng kinh. Nhờ đó mà bảo hiệu Khánh Hòa đã sớm vang khắp nơi.

Năm Bính Thìn (1916), lúc này Ngài đang trụ trì chùa Tuyên Linh, tỉnh Bến Tre. Với trình độ thâm đạt Phật lý và đức tính ôn hòa, Ngài luôn trăn trở trước viễn cảnh ngôi nhà chánh pháp có nguy cơ sụp đỗ, thường hay than rằng: “Phật Pháp suy đồi, Tăng-đồ thất học và không đoàn kết”, do đó Ngài quyết tâm thi hành nhiệm vụ của một sứ giả Như Lai, mong muốn thực hiện thống nhất Phật Giáo và chỉnh đốn Tăng-già. Mong muốn rất to lớn và chính đáng này, trong hoàn cảnh trung thời bấy giờ, không phải ai cũng có.

Biết được Ngài đang ôm ấp hoài bão thiết tha đó, một vị Hòa Thượng hỏi Ngài với đại ý việc cổ động chấn hưng Phật Giáo ấy có mấy người đồng tình, đồng tâm hưởng ứng và tại sao nhiều chùa giàu có không đứng ra chung lo với Ngài? Ngài từ tốn đáp rằng: “Ở đời, vàng bạc bao giờ cũng ít, ngói đá lúc nào cũng nhiều. Chúng ta dù ít nhưng cố gắng sẽ thành công. Khó gì bằng lìa bỏ tình yêu cha mẹ vợ con và đời sống cao sang quyền quý, vùi thân trong núi tuyết, rừng già mà Đức Bổn Sư ta còn bỏ được và làm được thay!”

Năm Canh Thân (1920), Ngài cùng quý Hòa Thượng khác lập ra Hội Lục Hòa. Đó là mục tiêu ban đầu nằm trong hoài bão, nhằm tạo sự đoàn kết, tương thân theo đúng pháp Phật trong giới Tăng Sĩ. Ngài còn lo mở trường “gia giáo” để đào tạo Tăng tài hầu đảm nhiệm trọng trách hoằng dương chánh pháp, dìu dắt người sau. Bên cạnh đó Ngài cần mẫn dịch Kinh, Luật, Luận ra chữ quốc ngữ để phổ cập được trong mọi tầng lớp quần chúng.

Năm 1927, Ngài cử Sư Thiện Chiếu ra Bắc Bộ để vận động chấn hưng Phật Giáo. Không thành công, năm 1928 Sư Thiện Chiếu về Sài Gòn.

Năm 1928, Ngài cùng các vị Thiện Chiếu, Từ Nhẫn, Chơn Huệ và Thiện Niệm lập Thích Học Đường và Phật Học Thư Xã tại chùa Linh Sơn (Cầu Muối, Sài Gòn). Cùng năm này, Chư Tôn đức tỉnh Bình Định mở trường hạ tại Tổ đình Long Khánh (Quy Nhơn), đã cung thỉnh Ngài làm Pháp Sư chủ giảng suốt 3 tháng tại đây.

Tháng giêng năm Kỷ Tỵ (1929), khi trở lại quê nhà, vẫn không nản lòng với ước nguyện cao cả, Ngài quyết định đi cổ động chấn hưng Phật Giáo khắp các tỉnh Nam Bộ, kêu gọi sự đồng tình, ủng hộ với ba phương châm:

1. Chỉnh đốn Tăng-già.
2. Kiến lập Phật Học Đường.
3. Diễn dịch và xuất bản kinh sách Việt ngữ.

Tâm lực cao cả đó là hành trang theo Ngài trên mọi nẻo đường từ tỉnh này sang tỉnh khác. Ngài đem hết can tràng tha thiết chỉ rõ sự suy đồi và nguy cơ bị tiêu diệt của Phật Giáo nếu không sớm CHẤN HƯNG. Tuy nhiên chỉ có các vị Huệ Quang, Kim Huê, Vạn An, Liên Trì, Viên Giác… tỏ ra đồng tình ủng hộ triệt để và hết lời ca ngợi việc làm cao đẹp này. Ngoài ra, hầu hết chỉ nghĩ đến tông môn mình, chùa mình và từ chối thoái thác cộng tác. Đôi khi Ngài còn bị những người ấy công kích, hủy báng hết sức thậm tệ. Có lúc Ngài tự than rằng: “Ôi! Phật Pháp suy vi, Tăng-đồ hủ bại đến thế là cùng. Rồi đây, họ sẽ bị trào lưu đào thải!” Nhưng Ngài vẫn không nản chí, mà ngược lại càng nhẫn nại và sáng suốt hơn bao giờ hết.

Để đẩy mạnh việc truyền bá Phật Pháp, Ngài cùng các Hòa Thượng khác cho xuất bản tập san Phật học bằng chữ quốc ngữ tên là Pháp Âm. Số đầu tiên ra ngày 13/8/1929. Sau đó là tập san Phật Hóa Tân Thanh Niên ra đời năm 1930 cũng bằng chữ quốc ngữ nhưng có nội dung tiến bộ hơn, nhắm vào hàng Cư Sĩ trí thức và Tăng Sĩ trẻ. Không lâu sau, nhiều nội ngoại chướng dồn dập, hai tập san đều ngưng hoạt động.

Năm Tân Mùi (1931), Ngài cùng nhiều vị Tôn Đức và các Cư Sĩ học giả thành lập Hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học đặt Hội quán tại chùa Linh Sơn, Sài Gòn; sau đó cho xuất bản tạp chí Từ Bi Âm (1932). Ngài được cử làm Đệ Nhất Phó Hội Trưởng kiêm Chủ Nhiệm báo Từ Bi Âm. Ngài đã cổ động hàng Cư Sĩ Phật Tử tỉnh Trà Vinh thỉnh và hiến cúng Tam Tạng Kinh Điển cho Hội để có tài liệu nghiên cứu và diễn dịch.

Bước đầu tiên Hội không có tài chánh để xây thư viện hầu lưu trữ Tam Tạng Kinh, Ngài bèn về chùa Tuyên Linh thương lượng với bổn đạo hiến ngôi chánh điện cho Hội để xây Pháp Bảo Phường, lưu trữ Pháp Bảo Tam Tạng Kinh. Hiện Tam Tạng Kinh và Pháp Bảo Phường vẫn còn tại chùa Linh Sơn, Sài Gòn.

Thế rồi sau hai năm hoạt động, Hội Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học đang có chiều hướng tiến triển thì có sự độc tài của một vài cá nhân kỳ thị, khuynh loát Thích Học Đường không khai giảng được. Nhận thấy nguy cơ không có khả năng chỉnh đốn lại nên Ngài cùng Tổ Huệ Quang lui gót trở về Lục Tỉnh.

Hòa Thượng Khánh Hòa
năm 54 tuổi.

Năm Quý Dậu (1933), vẫn không nản lòng, Ngài cùng các Tổ Huệ Quang, Pháp Hải, Khánh Anh… thành lập Liên Đoàn Phật Học Xã nhằm tiếp tục con đường đào tạo Tăng tài. Tổ chức này có hình thức di động, không trú xứ, luân phiên mỗi chùa 3 tháng phải chu toàn, đài thọ các mặt hoạt động của Liên Đoàn, sau đó lại đến chùa khác. Tổ chức này ra đời bằng nghi thức khai Gia Giáo, bắt đầu từ chùa Từ Hòa (chùa Tổ Huệ Quang) thuộc làng Long Hòa, huyện Tiểu Cần; rồi đến khai giảng tại chùa Thiên Phước, quận Trà Ôn, tỉnh Vĩnh Long;, sau đó đến chùa Viên Giác, tỉnh Bến Tre. Nhưng công việc đang hanh thông giữa chừng thì lại gặp chướng duyên, xem như gãy đổ hoàn toàn (năm 1934).

Năm Giáp Tuất (1934), Ngài lại cùng các Tổ Huệ Quang, Khánh Anh, Pháp Hải… và các Cư Sĩ tỉnh Trà Vinh thành lập Hội Lưỡng Xuyên Phật Học do Ngài làm Pháp Sư. Ngài cho xuất bản tạp chí Duy Tâm và thỉnh Đại Tạng, Tục Tạng để làm tài liệu nghiên cứu và dịch giảng. Bên cạnh đó Ngài còn kiến tạo Phật Học Đường và khóa đầu tiên được khai giảng năm Ất Hợi (1935) với số lượng Học Tăng ba mươi vị. Trong số đó có các Ngài Thiện Hòa, Thiện Hoa, Hành Trụ… Hội Lưỡng Xuyên Phật Học và tạp chí Duy Tâm tồn tại cho đến chi chiến tranh xảy ra năm 1945.

Thời gian sau, do sức khỏe có phần suy giảm, Ngài tạm thời lui về chùa Vĩnh Bửu, huyện Mỏ Cày, tỉnh Bến Tre để tịnh dưỡng chuyên tu. Những ngỡ Ngài đã phần nào yên lòng với những thành công nhất định đã đạt được và những thất bại đã trải qua để dừng chân ngơi nghỉ. Nào ngờ, nơi đây Ngài lại cho mở Ni Trường Phật Học để chuyên chú cho Ni giới. Các Ni Sư tốt nghiệp trường này có Diệu Ninh (thường gọi là Ni Sư Vĩnh Bửu, sau là Quản Lý trụ sở Ni Bộ chùa Từ Nghiêm, Chợ Lớn).

Trong thời trứ xứ tại chùa Vĩnh Bửu, Ngài cùng Chư Tôn Đức khác đã hết lòng sát cánh bên Ngài tổng kết quá trình phấn đấu cho tương lai Phật Giáo. Riêng Ngài, trong lịch sử phôi thai của công cuộc Chấn Hưng Phật Giáo đáng nhớ, đã nổi bật lên ba đức tính làm gương soi cho các thế hệ đi sau làm bài học tiến thủ không ngừng, đó là:

– Mỗi lần thất bại là mỗi lần cố gắng đứng lên, kiên tâm nhẫn nại, cương quyết như sắt đá, không hề thối chí nản lòng.

– Suốt đời hy sinh, hiến thân cho đạo pháp, không nề gian lao, chẳng từ khó nhọc, hy sinh cả tài sản của chùa mình để sung vào của công, góp phần chấn hưng, không màng danh lợi, quyền tước và danh vọng.

– Thân già nhiều bệnh nhưng chí hướng không già, lúc nào cũng tỏ ra hăng hái trước mọi việc, không chán nản với Phật sự.

Sau đó, Ngài trở lại chùa Tuyên Linh tiếp tục tịnh dưỡng. Năm Đinh Hợi (1947), thời gian nước nhà bị chiến tranh loạn lạc, Ngài đã ghi lại những hàng di chúc đầy tha thiết chứng tỏ ước nguyện lớn lao của Ngài:

“Phật Giáo đang hồi suy vi, nước nhà vào cảnh loạn ly mà tôi không làm được việc gì, nên sau khi tịch rồi, chỉ tẩn liệm tôi với bộ y hậu vải thường, không nên dùng gấm lụa, đừng làm long vị sơn son thếp vàng, vì cần phải tiết kiệm để bố thí cho người nghèo. Còn ngôi chùa tôi khai sáng thì phải giao cho thầy Tỳ-kheo đủ tài đức, giới hạnh tinh nghiêm trụ trì kế nghiệp. Bao nhiêu tài sản của chùa, phải đem ra nuôi Chúng Tăng tu học, không được dành làm của riêng. Đệ tử nào không y theo lời di chúc, thì không phải là môn đồ của Phật Giáo.”

Năm ấy, Ngài viên tịch vào ngày 19 tháng 6 năm Đinh Hợi (1947), tại chùa Tuyên Linh (Bến Tre), hưởng thọ 70 tuổi đời, 40 tuổi đạo.

Năm Ất Mùi (1955). Tổ Huệ Quang (lúc này đang là Pháp Chủ Giáo Hội Tăng Già Nam Việt) hướng dẫn phái đoàn về Bến Tre hợp cùng môn đồ pháp quyến Tổ đình Tuyên Linh làm lễ trà tỳ linh cốt Ngài vào các ngày 10-11-12 tháng 5 năm Ất Mùi. Sau đó tro xá lợi được tôn thờ các nơi như Tổ đình Tuyên Linh (trú xứ), chùa Long Phước (trụ sở Hội Lưỡng Xuyên Phật Học), chùa Ấn Quang (trụ sở Giáo Hội Tăng Già Nam Việt), Tháp Đa Bảo (chùa Phước Hậu, Trà Ôn), chùa Vĩnh Bửu (Phật Học Ni Trường), chùa Từ Nghiêm (trụ sở Ni Bộ Bắc Tông).

Bức di ảnh cũ của Tổ Khánh Hòa

Nguồn tài liệu: TVGĐPT tu chỉnh từ PhatGiaoTraVinh

TỔ THẬP THÁP – QUỐC SƯ PHƯỚC HUỆ

TIỂU SỬ

TỔ THẬP THÁP – QUỐC SƯ PHƯỚC HUỆ(1869-1945)

Quốc Sư Việt Nam
Chứng Minh Ðạo Sư Hội Phật Giáo Trung Phần

oOo

Hòa Thượng thế danh là Nguyễn Tấn Giao, sinh năm Canh Ngọ (1870) tại làng Phú Thành, phủ An Nhơn, nay là ấp Phú Thành, xã Nhơn Thành, huyện An Nhơn, tỉnh Bình Định. Nguyên quán thôn Bình Thành, tổng Xuân An, huyện Phù  Cát. Thân phụ là cụ Nguyễn Chánh Niệm, tự Hòa Bình, thân mẫu là cụ Nguyễn Thị Lãnh, pháp danh Chơn Hóa, ông bà đều là những Phật Tử thuần thành.

Năm 13 tuổi (1881), Ngài được cha mẹ cho phép xuất gia tại chùa Thập Tháp, thọ giới với Hòa Thượng Chí Tịnh hiệu Minh Lý, pháp danh Ngộ Thiệu, trụ trì Tổ Đình Thập Tháp, được ban pháp hiệu là Phước Huệ. Năm 14 tuổi, Ngài được Bổn Sư cho tới chùa Tịnh Lâm ở huyện Phù Cát, Bình Định theo học với Tổ Pháp Hỷ, trụ trì chùa Từ Quang (Đá Trắng), tỉnh Phú Yên và sau đó thọ Sa-di giới. Năm 19 tuổi, Ngài trở về giữ chức Thủ Khố của Tổ Đình Thập Tháp. Năm 20 tuổi, Ngài lại vào chùa Từ Quang ở Đá Trắng, huyện Tuy An, tỉnh Phú Yên theo học với Hòa Thượng Luật Truyền (Pháp Chuyên). Ngài thọ đại giới năm 1889 tại giới đàn ở Tổ Đình Long Khánh, Quy Nhơn, Bình Định và đắc pháp năm 1892 với Hòa Thượng Luật Truyền.

Khi Bổn Sư viên tịch, Ngài trở về Tổ Đình Thập Tháp thọ tang rồi ở lại tham học cùng sư huynh là Tăng Cang Vạn Thành vừa mới được suy cử tân trụ trì tổ đình này.

Sau mười năm chuyên tâm tu học, phát huy đạo tâm và trí tuệ sẵn có, Ngài đã bác thông kinh luận Tam Tạng giáo điển, lại thông suốt cả Bách Gia Chư Tử, và có khả năng giáo hóa nhuần nhuyễn, đạo vị vào bậc nhất thời bấy giờ, nên người đương thời tặng Ngài mỹ hiệu “Phật Pháp Thiên Lý Câu” (Con ngựa tinh thông Phật Pháp chạy được ngàn dặm).

Năm 26 tuổi (1894), Ngài được cử là trụ trì chùa Phổ Quang ở huyện Tuy Phước, nay ở xã Phướng Thuận. Chùa này là ngôi cổ tự do Đại Sư Minh Giác – Kỳ Phương (đệ tử Tổ Nguyên Thiều) khai sơn từ đời chúa Võ Vương Nguyễn Phúc Thái (1687-1691). Năm 37 tuổi Ngài được cung thỉnh làm trụ trì Tổ Đình Thập Tháp. Năm 39 tuổi (1901 – Tân Sửu) Ngài được triều đình ban cho giới đao độ điệp làm Tăng Cang cho chùa Thập Tháp. Năm Duy Tân thứ 2 (1908) Ngài được mời ra Hồng Cung thuyết pháp, đồng thời cũng để khai mở một khóa giảng kinh tại chùa Trúc Lâm. Các vua Thành Thái, Duy Tân và Khải Định đều mời Ngài vào cung giảng pháp. Vì vậy Ngài được triều đình, sơn môn đồ chúng tôn xưng Hòa Thượng Quốc Sư.

Năm 52 tuổi (1920), Ngài mở các lớp nội điển tại chùa Thập Tháp và Long Khánh. Năm 62 tuổi (1930) Hòa Thượng Giác Tiên mở Phật Học Đường tại chùa Trúc Lâm ở Huế, vào tận chùa Thập Tháp mời Ngài ra làm chủ giảng. Từ đó, năm nào Ngài cũng được thỉnh về chùa Trúc Lâm để giảng dạy cho Tăng Sinh. Các đệ tử của Hòa Thượng Giác Tiên là các Sư Mật Khế, Mật Nguyện, Mật Hiển và Mật Thể đều theo học với Ngài và sau này đều trở thành những sứ giả Như Lai trụ cột cho phong trào Chấn Hưng Phật Giáo. Về hàng Cư Sỹ theo học tại Trúc Lâm, nổi bật nhất có Bác Sỹ Tâm Minh – Lê Đình Thám.

Năm 64 tuổi (1932), Hòa thượng cùng với các bậc tôn túc và Bác Sỹ Tâm Minh Lê Đình Thám ở đất thần kinh thành lập Hội An Nam Phật Học và xuất bản tờ báo Viên Âm, cổ xúy “phong trào Chấn Hưng Phật Giáo”, mời Ngài làm Chứng Minh Đạo Sư cho Hội, từ đó ở Huế nhiều Phật Học Đường từ tiểu học đến đại học được mở ở các chùa Trúc Lâm, Tây Thiên, Kim Sơn, Báo Quốc, Diệu Đức v.v… Cuối năm 1934, một lớp đại học mở tại chùa Trúc Lâm do Đại Sư Giác Tiên làm Giám Đốc và một lớp trung học mở tại chùa Tường Vân do Hòa Thượng Thích Tịnh Khiết trông nom. Hòa thượng được cử làm Đốc Giáo giảng dạy cả hai lớp này. Lớp trung học có nhận những Học Tăng trong Nam do Hội Lưỡng Xuyên Phật Học gửi ra như các vị Thiện Hòa, Thiện Hoa, Hiển Thụy, Hiển Không, Chí Thiện v.v…

Năm 69 tuổi (1937), sau khi Tăng Cang Vạn Thành liễu đạo, sơn môn đồng lòng cung thỉnh Hòa Thượng về Tổ Đình Thập Tháp, chủ giảng Phật Học Đường Long Khánh. Năm 70 tuổi (1938), Ngài ở hẳn tại Bình Định, không ra Huế giảng dạy nữa, phần vì tuổi cao sức yếu, phần vì phải đảm nhận làm Đốc Giáo cho Phật Học Đường cấp trung đẳng mở tại chùa Long Khánh do Hội Phật Học Bình Định thiết lập. Chính vì vậy mà nhiều Học Tăng lớp đại học ở Huế, trong đó có cả các vị do Hội Lưỡng Xuyên Phật Học gửi ra, cùng theo vào tiếp tục học nơi Phật Học Đường Long Khánh, Bình Định.

Về các Phật sự khác, Hòa Thượng trùng tu lại Tổ Đình Thập Tháp được khang trang, tạo nơi đây thành một trung tâm Phật Giáo của tỉnh Bình Định. Ngài khai sơn chùa Phước Long tại thị trấn Phú Phong thuộc xã Bình Phú, huyện Bình Khê, nay là huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định.

Hòa Thượng Phước Huệ là cây đại thụ của nền Phật Giáo không chỉ ở Trung Kỳ mà còn tỏa bóng xuống phần đất Nam Kỳ nữa. Chính Ngài là vị giảng sư nòng cốt của các trường Đại Học Phật Giáo ở Huế và Bình Định trước và sau thời điểm khởi xướng phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở miền Trung.

Sau bao năm cống hiến tài năng, sức lực và tâm huyết cho công cuộc xây dựng tòa lâu đài Phật Giáo, ngày 22 tháng giêng năm Ất Dậu (1945), Hòa thượng viên tịch tại chùa Phước Long, sau đó đệ tử và môn đồ tứ chúng cung nghinh kim quan Quốc Sư trở về Tổ Đình Thập Tháp an nhập bảo tháp. Ngài thọ 76 tuổi đời, được 56 giới lạp.

TƯỞNG NIỆM:

Đồ chúng và thiện tín xây tháp trong vườn chùa để tôn thờ Ngài. Bấy giờ Hòa Thượng Trí Hải trụ trì chùa Bích Liên (Bình Định) đề 4 câu thơ tại tháp Ngài như sau:

魏  然  一  高  塔
獨  坐  圖  盤  東
外  示  有  為  相
中  藏  無  相  翁

Phiên âm:

Nguy nhiên nhất cao tháp
Độc tọa Đồ Bàn đông
Ngoại thị hữu vi tướng
Trung tàng vô tướng Ông.

Nguồn tài liệu: Chư Tôn Thiện Đức & Cư Sĩ Hữu Công Phật Giáo Thuận Hóa
(Tập 1) Tác giả: Thích Trung Hậu, Thích Hải Ấn.

TIỂU SỬ

CỐ HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN HOA

(1918-1973)

I-THẾ TỘC:

Hòa thượng húy Trần Thiện Hoa, pháp danh Thiện Hoa, hiệu Hoàn Tuyên, sanh ngày 7-8 năm Mậu Ngọ (1918), tại làng Tân Quy (sau đổi tên là An Phú Tân), quận Cầu Kè, tỉnh Cần Thơ (nay là tỉnh Trà Vinh). Hòa thượng là con út (thứ chín) trong gia đình. Thân phụ Hòa thượng huý Trần Văn Thê, pháp danh Thiện Huệ, thân mẫu húy Nguyễn Thị Sáu, pháp danh Diệu Tịnh. Toàn thể gia đình Hòa thượng đều quy y với tổ Chí Thiền chùa Phi Lai núi Voi, Châu Đốc. Pháp danh Thiện Hoa do Tổ đặt cho Hòa thượng.

Sau khi thân phụ quá cố, Hòa thượng theo thân mẫu đi chùa Phước Hậu, làng Đông Hậu, quận Trà Ôn làm lễ cầu siêu trong 7 tuần thất. Duyên xưa gặp lại, mặc dù lúc ấy Hòa thượng chưa biết đạo lý là gì, mà nằn nằn quyết một đòi ở chùa. Bởi gia đình mộ đạo, nên cụ bà không từ chối nguyện lành của con. Năm ấy Hòa thượng vừa lên 7 tuổi, xuất gia tại chùa Phước Hậu. Sau đó, Hòa thượng được gởi đến chùa Đông Phước, làng Đông Thành, quận Cái Vồn (hiện giờ là quận Bình Minh), theo học với tổ Khánh Anh.

Trong gia đình chẳng những một mình Hòa thượng xuất gia, mà trước vài năm đã có người chị thứ bảy xuất gia. Đó là Sư bà Diệu Kim trụ trì chùa Bảo An, Cần Thơ, xuất gia lúc 17 tuổi. Người anh thứ tám đồng thời xuất gia với Hòa thượng hiện nay là Thượng tọa trụ trì chùa Phật Quang Trà Ôn, pháp danh Tịnh Tâm (Thiện Tâm), hiệu Hoàn Tâm (Hoàn Triều). Kế đó, người anh thứ năm pháp danh Thiện Minh cũng xả tục xuất gia, sau trụ trì chùa Linh Quang tại Rạch Sung, Trà Ôn. Sau này, lại có những người cháu kêu Hòa thượng bằng chú như Tịnh Nghiêm, Tịnh Thuận và kêu bằng cậu như Bửu Châu, Hoàn Phú cũng lần lượt xuất gia.

Có thể nói rằng đây là một gia đình có nhiều người xuất gia nhất ở vùng này.

II. – THỜI HỌC ĐẠO:

a) Học các trường gia giáo:

Hòa thượng cầu pháp với tổ Khánh Anh được hiệu là Hoàn Tuyên. Từ đó, Tổ được mời dạy những trường gia giáo nơi nào, Hòa thượng đều theo đó học tập, từ chùa Đông Phước lần lượt đến các nơi, sau cùng là chùa Long An. Năm 1931, tổ Khánh Anh lãnh chùa Long An ở Đồng Đế Trà Ôn và khai gia giáo nơi đây. Năm ấy, Hòa thượng đã 14 tuổi, nhập chúng tu học tại chùa này 3 năm.

b) Phật học đường Lưỡng Xuyên:

Đầu mùa hạ năm 1935, Phật học đường Lưỡng Xuyên khai giảng, Hòa thượng xin nhập học tại đây, lúc đó được 17 tuổi và ngay năm ấy, Hòa thượng thọ giới Sa-di. Từ đây Hòa thượng chính thức vào Phật học đường sống theo nếp mẫu mực đạm bạc của đời Tăng sinh tươi trẻ. Sau 3 năm mãn lớp Sơ đẳng nơi đây, Tăng sinh muốn tiến lên phải vận động ra Huế học. Với chí hiếu học và óc cầu tiến, Hòa thượng nài xin Ban giám đốc Phật học đường Lưỡng Xuyên chấp nhận giới thiệu, và vận động thí chủ ủng hộ tài chính. Kết quả Hòa thượng được mãn nguyện, lo khăn gói lên đường với các pháp hữu: Thiện Hòa, Hiển Thụy, Hiển Không, Chí Thiện, Bửu Ngọc, Giác Tâm. Thế là năm 1938, Hòa thượng được ra Huế học, lúc ấy được 20 tuổi.

c) Phật học đường Báo Quốc:

Sau khi ra Huế, quý Ngài dự học tại Phật học đường Tây Thiên hai năm. Kế đó vào Quy Nhơn ở chùa Long Khánh để đến học Phật pháp với tổ Phước Huệ ở chùa Thập Tháp hết một năm tròn. Các Ngài lại trở ra Huế dự học tại Phật học đường Báo Quốc ngót bốn năm. Sau trường Báo Quốc dời đến tòng lâm Kim Sơn năm 1945. Lớp học tại đây vừa mãn thì chiến tranh dồn tới. Trường Kim Sơn không duy trì được, nên Hội An Nam Phật Học ủy thác cho quý Thượng tọa Trí Tịnh và Thiện Hoa v.v… mang một số học Tăng vào Nam. Thế là, ngót tám năm dài (1938 – 1945), quý Thượng tọa chịu nhọc nhằn cần mẫn học tập ở đất Thần kinh. Khi trở về mang một hoài bão “Hoằng pháp lợi sinh”, để rồi miền Nam bừng sáng do các Ngài mồi ngọn đuốc từ chốn cố đô.

III.- THỜI HÀNH ĐẠO:

1) Khai Giảng Phật Học Đường Phật Quang:

Năm 1945 Hòa thượng hợp tác cùng Hòa thượng Trí Tịnh khai giảng Phật học đường Phật Quang, tại rạch Bang Chang, xã Thiện Mỹ, quận Trà Ôn. Số Tăng sinh đến dự học trên 30 vị. Năm 29 tuổi Hòa thượng thọ giới Tỳ kheo và Bồ-tát tại giới đàn Kim Huê Sa Đéc.

Đến năm 1946 và 1947 thấy tình cảnh chiến tranh của đất nước, thấy Tăng sĩ một phần đã cởi áo cà-sa mặc chiến bào, Hòa thượng Trí Tịnh quyết định dời về Sài Gòn. Phật học đường Phật Quang đã khó khăn lại gặp khó khăn hơn. Một mình Hòa thượng vừa lo dạy học, vừa lo đối phó với hoàn cảnh.

Đối nội, Hòa thượng vẫn kiên trì giữ vững lớp học. Dù gặp nhiều khó khăn, nào chùa bị đốt, học chúng bị phân tán, Hòa thượng vẫn thản nhiên duy trì phần còn lại. Hòa thượng thường nói: “Dù chỉ còn một Tăng sinh hiếu học tôi vẫn dạy đầy đủ như lúc ba mươi người”. Quả thật, đến năm 1950, học chúng chính thức của lớp này không quá bốn người. Thế nhưng Hòa thượng vẫn dạy đều như thuở trước.

Đối ngoại, xã hội hiện thời đòi hỏi người dân phải làm công tác thật nhiều. Để bảo bọc cho Tăng chúng yên tâm tu học, Hòa thượng mở những lớp học trẻ con, do Tăng sinh đảm trách. Đồng thời Hòa thượng mở trạm y tế, để Tăng Ni thay nhau thuốc men giúp đỡ đồng bào. Mỗi ngày Tăng chúng làm công tác dạy học, chích thuốc trọn buổi sáng, buổi chiều tất cả đều vào lớp học kinh điển.

Hòa thượng lại mở những lớp học “Bình dân” dạy ban đêm để “chống nạn mù chữ”. Lớp học này chỉ trong vòng 15 hôm, là học viên đọc và viết được. Sự học có kết quả nhanh chóng ấy là do Hòa thượng có sáng kiến soạn tập sách “Vần Chữ O”.

Đích thân Hòa thượng chích thuốc, dạy lớp “Bình dân”. Thế mà Hòa thượng vẫn thấy chưa đủ, Ngài lại xoay qua học chẩn mạch cho toa. Hòa thượng bảo học chúng: “Chúng ta cần đem Tứ Nhiếp Pháp và Ngũ Minh để giáo hóa chúng sinh, nhất là trong hoàn cảnh này”.

2) Cộng tác Phật Học Đường Nam Việt Ấn Quang:

Đầu mùa Xuân năm 1953, Hòa thượng cùng tám đệ tử mang hành lý đến Phật học đường Nam Việt (trong số đó có thầy Thanh Từ) nhằm ngày mùng 8 tháng giêng âm lịch. Sau cuộc họp của Giáo Hội Tăng Già Nam Việt, quý Hòa thượng đã đồng tình cử Hòa thượng giữ chức vụ Trưởng Ban giáo dục Giáo Hội Tăng Già Nam Việt kiêm Đốc giáo PHĐNV và chức Trưởng Ban Hoằng Pháp Giáo Hội Tăng Già Nam Việt.

a) Về phần Giáo Dục:

Với trách nhiệm đốc giáo PHĐNV, Hòa thượng đã tận tâm giảng dạy cho hai lớp Cao đẳng và Trung đẳng nơi đây. Đồng thời, Hòa thượng cũng dạy lớp Trung đẳng Ni chúng mở tại chùa Từ Nghiêm, sau dời về Phật học Ni trường Dược Sư.

Kết quả, hai lớp ở PHĐNV tại chùa Ấn Quang đã lần lượt ra trường. Những Tăng sinh lớp Cao đẳng ra trường đầu tiên là: Thầy Bửu Huệ, Thiền Tâm, Tắc Phước, Tịnh Đức và Đạt Bửu. Lớp kế tiếp ra trường có những vị: Thầy Thiện Định, Huyền Vi, Thanh Từ, Từ Thông, Chánh Tiến, Quảng Long, Hoàn Quan v.v… Và những lớp sau này tiếp tục ra trường như Thầy Thắng Hoan, Đức Niệm, Liễu Minh, Long Nguyệt, Trí Quảng, Huệ Thới, Minh Thành v.v…

Tại Ni trường Dược Sư đã đào tạo nên một số Ni chúng khả dĩ gánh vác được Phật sự đáng kể như: Sư cô Như Huyền, Hải Triều Âm, Diệu Hoa, Minh Ngọc, Giác Nhẫn, Trí Hòa, Trí Định, Tịnh Thường v.v…

Đến năm 1957 Hòa thượng lại chủ xướng mở những khóa huấn luyện trụ trì lấy tên là Như Lai Sứ Giả. Tăng giới đặt tại chùa Pháp Hội, Ni giới đặt tại chùa Dược Sư. Mỗi khóa ba tháng trong mùa hạ hoặc mùa đông. Kết quả, bên Tăng đã đào tạo năm mươi hai vị như: Thầy Trường Lạc, Bửu Lai, Trí Châu, Nhật Long, Hồng Tịnh, Hồng Đạo, Hoằng Thông, Huyền Quý, Hiển Pháp, Thiện An, Huệ Thành v.v… Ni giới được ba mươi vị: Ni sư Vĩnh Bửu, Như Hoa, Phật Bửu, Giác Thiên, Như Huy, Như Chí v.v…

Với trách nhiệm Trưởng Ban Giáo Dục trong Giáo Hội Tăng Già Nam Việt, Hòa thượng đã khuyến khích mở trường Phật học ở các tỉnh như trường Phật học tại chùa Bình An Long Xuyên (1956), trường Phước Hòa ở Vĩnh Bình, trường Giác Sanh ở Phú Thọ, trường Biên Hòa và Phật Ân ở Mỹ Tho v.v…

Có thể nói hầu hết Tăng Ni miền Nam đương thời đều chịu ân giáo dục của Hòa thượng, hoặc nhiều hoặc ít, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp.

b) Về phần Hoằng Pháp:

Hòa thượng nhận chức Trưởng Ban Hoằng Pháp Giáo Hội Tăng Già Nam Việt và Hội Phật Học Nam Việt năm 1953. Đích thân Hòa thượng huấn luyện Tăng Ni sinh tại các Phật học đường để trở thành những giảng sư thật sự. Đồng thời, Hòa thượng cũng huấn luyện các vị trụ trì Tăng Ni đều có thể thành giảng viên trên lãnh vực của mình và đi diễn giảng các nơi khác. Chẳng những đào tạo Tăng Ni, Hòa thượng còn huấn luyện số cư sĩ đã chịu khó theo học các lớp giảng tại chùa Ấn Quang, khả dĩ đi diễn giảng các nơi được.

Hòa thượng mở các lớp giảng cho cư sĩ tại chùa Ấn Quang (trụ sở GHTGNV) và chùa Phước Hòa (Bàn Cờ) sau dời về chùa Xá Lợi (trụ sở Hội PHNV) hằng tuần vào chiều chủ nhật. Chương trình Học Phật Phổ Thông do Hòa thượng chủ trương được một số chư Tăng góp sức lần lượt ra đời. Kế đó, mở lớp giảng tại chùa Giác Tâm Chi Hội Phật Học tỉnh Gia Định, chùa Dược Sư của Hội Phụ Nữ Phật Tử. Những nơi giảng này, Hòa thượng phân công những giảng sư do Hòa thượng huấn luyện thay nhau giảng dạy. Đích thân Hòa thượng thì giảng dạy Phật tử vào tối thứ năm hằng tuần tại chùa Ấn Quang.

Phong trào học Phật miền Nam trỗi dậy như cơn vũ bão, khắp các tỉnh Giáo hội và Hội Phật học đều gởi thơ về Trung ương xin mở lớp Học Phật Phổ Thông tại trụ sở mình. Thế là Hòa thượng phải phân phối giảng sư đi giảng dạy mỗi chỗ mười hôm, căn cứ theo mười bài Phật Học Phổ Thông, một năm giảng hai kỳ. Quả thật sinh khí đã len vào mọi tâm hồn Phật tử, khiến họ hăng say học Phật. Cứ như thế mãi ngót tám năm trời (1955 – 1962).

Năm 1956, sau cuộc Đại hội kỳ hai của Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam tại Sài Gòn, Hòa thượng lại giữ chức vụ Ủy viên Hoằng Pháp Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam, tổ chức phát thanh Phật Giáo hằng tuần trên đài phát thanh Sài Gòn.

c) Trước tác và phiên dịch:

Từ năm 1953 đến năm 1965, Hòa thượng soạn xong 12 khóa Phật Học Phổ Thông, hay gọi là Cây Thang Giáo Lý. Hòa thượng còn soạn Bản Đồ Tu Phật (10 tập), Duy Thức Học (6 tập), tám quyển sách quý: Tu Tâm, Dưỡng Tánh, Nhơn Quả Luân Hồi, Ngũ Đình Tâm Quán, Tứ Diệu Đế, Từ Bi Trong Đạo Phật, Chữ Hòa Trong Đạo Phật và Năm Yếu Tố Hòa Bình.

Về phiên dịch, Hòa thượng đã dịch được:

1. Đại Cương Kinh Lăng Nghiêm.
2. Kinh Viên Giác.
3. Kinh Kim Cang.
4. Tâm Kinh.
5. Luận Đại Thừa Khởi Tín.
6. Luận Nhơn Minh.

Hòa thượng chủ trương một Phật Học Tòng Thư phân làm 8 loại:

1. Phật Học Phổ Thông 12 khóa.
2. Bản Đồ Tu Phật 10 tập.
3. Duy Thức Học 6 quyển.
4. Phật Học Giáo Khoa các trường Trung Học Bồ Đề từ Đệ Thất đến Đệ Nhất.
5. Giáo Lý Dạy Gia Đình Phật Tử.
6. 6. Nghi Thức Tụng Niệm.
7. Tạp Luận.
8. Sự Tích.

Các loại sách này gồm có 80 thứ.

Hòa thượng lại chịu trách nhiệm xuất bản đề tên nhà sách Hương Đạo.

Hòa thượng đã có sáng kiến quý báu, công trình trước tác, phiên dịch đáng kể. Ngài đã đóng góp cho nền văn hóa Phật giáo nói riêng, quốc gia nói chung, một phần rất quan trọng.

IV. THỜI LÃNH ĐẠO:

Thời pháp nạn dưới trào Ngô 1963, Hòa thượng đã tích cực tranh đấu cho Đạo pháp, lãnh chức vụ Phó Chủ tịch Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo. Cuộc tranh đấu được thành công, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất ra đời. Nhiệm kỳ thứ nhất của Viện Hóa Đạo, Hòa thượng nhận chức Đệ nhất Phó Viện Trưởng, kế đến nhận chức trụ trì Việt Nam Quốc Tự.

Sau pháp nạn 1966, Hòa thượng đảm nhận chức vụ Viện trưởng Viện Hóa Đạo GHPGVNTN. Trong nhiệm kỳ này, con thuyền Phật giáo Việt Nam gặp nhiều sóng gió. Thế nhưng Hòa thượng vẫn nắm vững tay lái hướng thẳng theo con đường Bảo vệ đạo pháp và cứu nước cứu dân, lấy sự tồn tại của đạo pháp, trong sự tồn tại của dân tộc và nhân loại làm ngọn hải đăng.

Đến nhiệm kỳ III (1968) của Viện Hóa Đạo, Hòa thượng cũng được toàn thể đại biểu trong nước bỏ thăm lưu nhiệm. Thời gian này bịnh tình của Hòa thượng càng ngày càng tăng, mà trách nhiệm của Giáo hội lại càng nặng nề. Với thân nhiều bệnh hoạn, lại gánh vác trọng trách quá nặng, đa số môn đồ trông thấy đều sốt ruột, đồng cầu xin Hòa thượng từ chức, về chùa Phước Hậu tịnh dưỡng. Nhưng Hòa thượng bảo: “Tôi đặt đời tôi làm ba giai đoạn, giai đoạn thứ nhất chuyên học Phật pháp, giai đoạn thứ hai nỗ lực truyền bá, giai đoạn thứ ba tịnh dưỡng chuyên tu”. Nhưng “đạo pháp đang trong thời kỳ sóng gió, mọi người đang tin cậy tôi, tôi đâu nỡ buông tay để về ngồi yên tịnh dưỡng”. Môn đệ nghe những lời dạy này, đành cam nuốt lệ chớ không dám van nài.

Chính Hòa thượng đã từng dạy Tăng Ni: “Chỗ nào chúng sanh mời thì mình đến, chỗ nào đạo pháp cần thì mình đi, không kể gian lao chẳng từ khó nhọc”. Và Hòa thượng cũng thường quở trách Tăng Ni không chung lo Đạo pháp, chỉ bo bo giữ chùa riêng, bổn đạo riêng, bằng câu nói: “Một con trâu cũng tốn một thằng chăn, cả bầy trâu cũng chỉ một thằng chăn. Tại sao khuôn mình trong chỗ hẹp mà quên việc to lớn?”. Những lời dạy bảo này thực phát xuất từ đáy lòng của Bồ-tát, nói lên bởi tâm lợi tha không bờ bến, lòng mến đạo không chừng ngằn.

Có lần Sư bà Bảo An được quý Ni sư thỉnh giữ trọng trách trong Ni bộ. Sư Bà đến hỏi ý Hòa thượng, được Hòa thượng đáp: “Gánh vác Phật sự là việc tốt, nhưng khi lãnh nhiệm vụ lớn, phải tự xem mình như đứa con nít. Dù bị người chê khen khinh trọng vẫn không nao núng. Đừng nhớ mình có chùa to, có đệ tử nhiều, gặp việc trái ý là xách gói về chùa. Tâm niệm được như thế, mới nên đảm đang đại sự”. Sư bà nghe qua, rồi lặng lẽ cáo lui.

Những Phật tử trong Ban Từ Thiện Ấn Quang, lắm khi ra làm Phật sự gặp nhiều điều khó khăn, về chùa than thở với Hòa thượng thì Hòa thượng dạy: Phật sự lúc nào làm được nên cố gắng mà làm, đến khi thiếu duyên dù có muốn làm cũng không thể làm được. Nên nhẫn nhục thông qua thì mới viên mãn công đức.

Trong thời gian này, những Phật sự tại miền Nam Tăng Ni hay cư sĩ làm được điều gì đều nhờ sự khuyến khích an ủi của Hòa thượng. Phật Học Viện Huệ Nghiêm được thành hình và tồn tại đến nay, cũng nhờ ơn Hòa thượng đôn đốc và ủng hộ. Cô Nhi Viện Diệu Quang được thành lập cũng bởi Hòa thượng thúc đẩy, vì bản ý của Hòa thượng muốn cho Ni chúng sau này vừa tu học vừa làm công tác xã hội. Hòa thượng thấy Phật Học Viện Huệ Nghiêm phát triển mạnh, hy vọng ở đây mai này sẽ có nhiều vị Tăng ra giảng dạy Phật pháp. Cho nên Hòa thượng cố tình tạo thành Cô Nhi Viện Diệu Quang để làm cơ sở cho Ni chúng trẻ tuổi có đủ hai điều kiện học đạo và công tác xã hội. Học đạo thì gần Huệ Nghiêm thỉnh chư Tăng đến dạy, công tác xã hội thì mỗi ngày thay nhau săn sóc các em cô nhi.

Đến như Ban Từ Thiện Ấn Quang, làm được những công tác từ thiện hay Phật sự nào đều có sự khuyến khích, nhắc nhở của Hòa thượng cả. Hoặc xây cất Niệm Phật Đường trong khám Chí Hòa, cất chùa trong Dưỡng Trí Viện Biên Hòa v.v… cũng do Hòa thượng cùng Hòa thượng Thiện Hòa đôn đốc.

Tóm lại, từ năm 1964 đến năm 1972, mọi Phật sự đáng kể ở miền Nam đều được Hòa thượng trợ giúp, hoặc trực tiếp hay gián tiếp.

V.- VIÊN TỊCH:

Hòa thượng khởi bệnh từ tối đêm 17 tháng 11 năm Canh Tý, sau ngày lễ vía Đức Phật A Di Đà, Ngài được đưa vàobệnh viện Đồn Đất điều trị. Bác sĩ cho biết bệnh của Hòa thượng cần phải được giải phẫu. Hòa thượng thường nói với các đệ tử đến thăm viếng: “Nếu kỳ đau này tôi phải chết, tôi rất hài lòng, vì đối với sự hoằng hóa tôi đã làm tròn nhiệm vụ. Đối với Đạo Pháp tôi đã gánh vác được một giai đoạn khó khăn”.

Sau khi giải phẫu, bệnh của Hòa thượng càng ngày càng nhẹ, ai cũng tin rằng không bao lâu Hòa thượng sẽ bình phục trở về chùa. Một phóng viên báo Điện tín đến vấn an, hỏi về cảm nghĩ của Hòa thượng trong thời gian ở bệnh viện. Hòa thượng đáp: Tôi không mong ước gì hơn sớm có ngưng bắn, để cho dân tộc Việt Nam được hưởng một mùa Xuân thanh bình.

Một hôm, Hòa thượng Thiện Hòa vào thăm Hòa thượng. Tuy cảm thấy bệnh tình đã nhẹ rồi, mà Hòa thượng vẫn dặn dò mọi việc, cho đến kinh sách hiện còn, đều giao cả cho Hòa thượng Thiện Hòa. Thấy điều lạ, Hòa thượng nói: “Nằm ít hôm nữa bệnh lành rồi về, nói chi chuyện ấy”.

Bất thần, ngày 17 tháng 12 âm lịch, Hòa thượng trở bệnh. Đến đêm 19 tháng 12 âm lịch, Hòa thượng thấy mệt, biết mình không qua khỏi nên gọi các môn đệ đến bảo: “Các con niệm Phật cho Thầy vãng sanh, Thầy mệt quá rồi”. Từ giờ phút ấy tiếng niệm Phật đều đều vang lên trong gian phòng hồi sinh. Từ đó Hòa thượng lặng lẽ dần dần đến 06 giờ 5 phút, sau một hơi thở dài rồi im lìm theo Phật!

Hòa thượng đã an lành viên tịch vào sáng ngày 20 tháng Chạp năm Nhâm Tý nhằm ngày 23 tháng giêng năm 1973, thọ 55 tuổi và được 26 tuổi hạ.

Hòa thượng xong việc ra đi, nhưng để lại cho hàng Giáo phẩm trong Giáo hội bao nhiêu niềm mến tiếc. Tăng Ni cảm thấy bơ vơ hết chỗ tựa nương, hàng Phật tử mất đi một bậc Thầy hiền kính ái. Ngôi nhà Đạo pháp đã thiếu đi một cây thạch trụ chịu đựng!

Môn đồ pháp quyến đồng bái soạn

Nguồn: www.quangduc.com

Công viên – đài tưởng niệm nơi khu vực Bồ Tát tự thiêu.

TIỂU SỬ

CỐ HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN MINH

(1922-1978)

Hòa thượng Thích Thiện Minh, thế danh Đỗ Xuân Hàng, pháp danh Thiện Minh, pháp hiệu Trí Nghiễm. Sinh ngày 21 tháng 4 năm 1922(1) – Nhâm Tuất – tại làng Bích Khê, huyện Triệu Phong, tỉnh Quảng Trị. Ngài xuất gia năm 12 tuổi, đệ tử của Ðại Lão Hòa Thượng Thích Giác Nhiên (Thuyền Tôn), Đệ Nhị Tăng Thống Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất.

Gia đình Ngài thuộc tầng lớp thức giả, thân phụ là ông Đỗ Xuân Quang, có làm việc làng, được phong Cửu Phẩm Văn Giai. Thân mẫu là bà Hoàng Thị Nhơn. Ngài là người con thứ năm trong tám anh chị em(2).

(2) Theo gia phả Chi 5, Phái II, Họ Đỗ Khắc, làng Bích Khê, huyện Triệu Phong, tỉnh Quảng Trị, 8 anh em là: Xuân Tiềm, Thị Tiến, Xuân Khôi (chết năm 1917), Thị Diệu, Xuân Hàng (1922-1978), Xuân Tú, Xuân Uyển, Thị Danh. (Nguồn: http://gdpthaingoai.org).

Năm Tân Mùi (1931), khi mới 10 tuổi, Ngài được song thân cho phép xuất gia tu học. Khi ấy phong trào Chấn Hưng Phật Giáo đang được phát động rầm rộ tại Trung Kỳ và Hội An Nam Phật Học được thành lập tại Huế năm 1932. Do đó, Ngài thừa hưởng được những thuận duyên để vun bồi cho sự tu học ngay từ bước đầu.

Năm Giáp Tuất (1934), Hòa Thượng Giác Tiên cùng đệ tử thân tín của Hòa Thượng là ngài Mật Khế đứng ra tổ chức, thành lập trường An Nam Phật Học tại chùa Trúc Lâm, thu nhận chỉ 50 Học Tăng được tuyển chọn rất kỹ từ nhiều nơi, trong đó có Ngài.(2)

(2) Đoạn này có tài liệu ghi: Năm 1936, Ngài bắt đầu theo học lớp Sơ Ðẳng Phật Học tại chùa Tuy Ba, cùng lớp với Thầy Võ Tường (tức Thích Thiện Siêu), Nguyễn Bình (tức Thích Trí Tịnh), Phạm Quang (tức Thích Trí Quang), Trần Trọng Thuyên (tức Thích Trí Thuyền). Ðến năm 1943, tốt nghiệp Trung Ðẳng Phật Học, nhưng chưa thọ đại giới đàn Bảo Quốc để theo đuổi chương trình Ðại Học Phật Giáo (Nguồn: Thư Viện Lam).

Hình ảnh Thầy Thiện Minh với giới trí thức, sinh viên, học sinh…

Vốn có tư chất thông minh lại tinh tấn tu học, suốt thời gian theo học tại trường An Nam Phật Học, từ bậc Tiểu học, lên Cao đẳng và Đại học Phật Giáo, Ngài đều gặt hái được kết quả tốt đẹp. Nơi đây, tài hùng biện thu hút người nghe của Ngài được bộc lộ mỗi khi Ngài đăng đàn diễn thuyết nên Ngài được chư tôn đức Giám Quản luôn khen ngợi.

Năm Quý Mùi (1943), Ngài tốt nghiệp Đại học Phật Giáo, chuẩn bị nhận lãnh trọng trách hoằng pháp lợi sanh thì tình hình trong nước có biến động dồn dập. Đảo chính Nhật (9.3.1945) rồi Cách Mạng Tháng Tám; Nam Bộ Kháng Chiến (23.9.1945)… Tất cả các hoạt động của Phật Giáo cũng chịu nhiều ảnh hưởng phải ngưng hoạt động. Không ít trí thức, Tăng sĩ và Phật Tử đã lao vào cuộc kháng chiến chống thực dân cứu nước của toàn dân. Các Học Tăng tốt nghiệp xuất sắc cùng khóa với Ngài có các ngài Trí Quang, Trí Thuyên… cũng không ngần ngại dấn thân vào các tổ chức cứu nước. Ngài hăng hái phụ trách Ủy Ban Phật Giáo Cứu Quốc tại tỉnh Quảng Trị. Nhờ tri kiến uyên thâm và tài hùng biện vô ngại, Ngài đã vận động được sự ủng hộ từ nhiều phía đóng góp nhân tài vật lực cho cuộc kháng chiến.

Năm Bính Tuất (1946) đến năm Đinh Hợi (1947), nhiều tổ chức kháng chiến tại Huế tan vỡ, quân viễn chinh Pháp tràn ra Quảng Trị, Quảng Bình, gây nhiều tang tóc bi thương. Ngài bị Pháp bắt giam một thời gian. Sau đó vội vàng về Huế, Ngài cùng với nhiều vị khác khôi phục lại các hoạt động Phật Giáo.

Năm Đinh Hợi (1947), sau khi trợ duyên cùng ngài Trí Thủ khai giảng Phật Học Đường Trung Việt tại chùa Báo Quốc (Huế), Ngài cũng kịp lúc góp sức cùng các ngài Mật Hiển, Mật Nguyện vận động thành lập Sơn Môn Tăng Già Trung Việt.

Năm Mậu Tý (1948), sau khi thọ Sa Di giới, Ngài lấy Pháp danh là Thích Trí Nghiễm và đến năm Kỷ Sửu (1949), Ngài được phân công đi vào nhận công tác Phật sự tại vùng Cao Nguyên và phía Nam Trung Việt, khôi phục và thành lập lại các Tỉnh hội, làm Chánh Hội Trưởng Hội Phật Học Ðà Lạt và là giảng sư của Hội tại cao nguyên Lâm Viên. Suốt 4 năm tại đây, Ngài đã ra công xây dựng những Chi Hội; xây dựng được nhiều cơ sở vững chắc cho Hội An Nam Phật Học tại các tỉnh Lâm Viên, Đồng Nai Thượng, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận; lập nhiều đơn vị Gia Ðình Phật Tử, xuất bản tờ Hướng Thiện, rồi tờ Liên Hoa và Sen Hồng.

Năm Tân Mão (1951), Giáo Hội Tăng Già Trung Việt được thành lập tại Huế. Đây là nơi gặp gỡ thường xuyên của các vị lãnh đạo để bàn bạc những vấn đề thiết yếu cho Phật Giáo. Và chỉ một năm sau, tại chùa Quán Sứ (Hà Nội), Giáo Hội Tăng Già Toàn Quốc được thành lập. Tại Đại Hội quan trọng này, Ngài được bầu vào Chủ Tọa Đoàn điều khiển các cuộc thảo luận.

Năm Nhâm Thìn (1952), Giáo Hội cử Ngài về làm giảng sư những tỉnh miền Nam Trung Việt. Lúc đó, Ngài đổi Pháp danh là Thích Thiện Minh. Cũng như ở vùng cao nguyên, tại đây, nhờ phương pháp tổ chức, nhờ đức kiên nhẫn của Ngài, Phật Giáo tại miền thùy dương đã vươn cao chưa từng thấy.

Ðến năm 1956, Thượng Tọa Thiện Minh cùng các Cao Tăng ở Bắc về Trung Phần, nhất là có sự tiếp tay của cụ Chánh Trí – Mai Thọ Truyền, đã đứng ra tổ chức Ðại Hội Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam kỳ II. Sau Ðại Hội, Thượng Tọa trở về công tác tại Nha Trang một thời gian rồi lại trở về Huế, điều hành Tổng Hội Phật Giáo Trung Phần.

Trong thời gian làm Phật sự tại miền Nam Trung Việt và Cao Nguyên. Ngài thường xuyên viết bài cộng tác với Tạp Chí Viên Âm do Hòa Thượng Trí Quang làm chủ bút và tiếp tục làm chủ nhiệm Tạp Chí Hướng Thiện xuất bản tại Đà Lạt năm 1950. Trong thời gian tại Khánh Hòa, Ngài làm Trị Sự Trưởng Tỉnh Giáo Hội một thời gian dài, đã đóng góp rất nhiều trong việc xây dựng các cơ sở Chi Hội tại các quận và các Khuôn Hội tại thị xã Nha Trang. Đặc biệt, Khuôn Hội Linh Thứu gồm đa số đồng bào di cư ở khu Xóm Mới đã được Ngài trực tiếp hướng dẫn, dìu dắt trong những ngày đầu. Từ nơi này, Ngài cũng có công sức rất lớn cho việc nuôi dưỡng và hình thành Phật Học Viện Hải Đức, Nha Trang (về sau tức là Phật Học Viện Trung Phần).

Năm Kỷ Hợi (1959), tại Đại Hội của Tổng Hội Phật Giáo Trung Phần được tổ chức tại Huế, Ngài được suy cử làm Trị Sự Trưởng Tổng Hội cho đến năm 1962 thì Hòa Thượng Trí Quang lên thay để Ngài lãnh trọng trách khác.

Năm Nhâm Dần (1962), chính sách kỳ thị tôn giáo của nhà cầm quyền bắt đầu bịểu hiện những trấn áp mãnh liệt. Bằng những hồ sơ chính xác, Thượng Tọa gởi lên chính quyền yêu cầu đưa ra ánh sáng những vụ bắt bớ, thủ tiêu Phật Giáo Đồ.

Năm Quý Mão (1963), sau vụ triệt hạ cờ Phật Giáo; vụ thảm sát tín đồ và đồng bào tại Ðài Phát Thanh Huế trong dịp đại lễ Phật Ðản, tình hình Phật Giáo ngày càng trở nên sôi động và phức tạp. Đây là thời điểm mà bất kỳ một Tăng sĩ hay Phật Tử nào có nhiệt tâm, mến đạo đều ưu tư và chung lo góp phần mình trong công cuộc chống kỳ thị tôn giáo của chính thể Tổng Thống Ngô Đình Diệm. Ngài đã cùng Ban Trị Sự Tổng Hội, dưới sự lãnh đạo tối cao của Đại Lão Hòa Thượng Thích Tịnh Khiết, phát động phong trào đấu tranh, đòi thực thi 5 nguyện vọng đã lập thành Tuyên Ngôn đề ngày 10.5.1963. Sau đó, Ngài cùng Hòa Thượng Trí Quang cung thỉnh Hòa Thượng Hội Chủ vào Sài Gòn để chuyển cuộc đấu tranh trực tiếp với chính thể Tổng Thống Ngô Đình Diệm, và tại nơi này, Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo được thành lập, đòi chính quyền đương thời hủy bỏ đạo dụ số 10, thỏa mãn 5 nguyện vọng chân chính của Phật Giáo. Ngài là một trong năm thành viên ở ngôi vị cố vấn chủ chốt của Ủy Ban Liên Phái.

Sau khi Hòa Thượng Thích Quảng Đức tự thiêu tại ngã tư Phan Đình Phùng – Lê Văn Duyệt, chính thể Tổng Thống Ngô Đình Diệm hốt hoảng, yêu cầu Ủy Ban Liên Phái cử phái đoàn đến để thương thuyết. Ngài được cử làm Trưởng Phái Đoàn trong lần thương thuyết này. Trước sự việc còn đang gây nên nhiều làn sóng đấu tranh, phẫn uất, Bà Trần Lệ Xuân lại còn mô tả hành động tự thiêu của ngài Quảng Đức với những lời lẽ khiếm nhã, Ngài bình tĩnh, khôn ngoan đối chất với Ủy Ban Liên Bộ, dùng khả năng hùng biện, lý lẽ vững chắc, Ngài đã thẳng thừng lên án chính phủ, dồn họ vào thế phải ký bản Thông Cáo Chung, mặc dù bản Thông Cáo Chung này chỉ là kế hoãn binh để chính quyền Tổng Thống Ngô Đình Diệm chuẩn bị một kế hoạch thâm độc hơn, đó là kế hoạch “Nước Lũ” và nó đã được thực hiện vào đêm 20 rạng sáng 21.8.1963. Rất nhiều chùa chiền trên toàn quốc bị bao vây, đập phá và nhiều chư tôn Giáo Phẩm bị bắt bớ, đánh đập, tù đày, trong đó có Đại Lão Hòa Thượng Hội Chủ Thích Tịnh Khiết, Ngài cũng cùng chung số phận ngay trong đêm đáng nhớ ấy và chỉ được thả sau ngày 1 tháng 11 năm 1963.

Thượng Tọa Thiện Minh và phái đoàn Ủy Ban Liên Phái trong cuộc họp với Ủy Ban Liên Bộ năm 1963.

Phái đoàn Ủy Ban Liên Phái Bảo Vệ Phật Giáo (1963).

Thượng Tọa Thích Thiện Minh (ngồi giữa – hàng đầu).

Ngày 1-11-1963, Tướng Dương Văn Minh cùng các tướng lãnh quân đội nổi dậy lật đổ chính phủ Ngô Đình Diệm, lúc bấy giờ mọi tai họa dành riêng cho một tôn giáo lớn của dân tộc mới hoàn toàn chấm dứt.

Năm Giáp Tuất (1964), một ngày lễ Phật Đản huy hoàng chưa từng có tại Việt Nam được thể hiện bằng lễ đài hùng vĩ ngay tại Bến Bạch Đằng Sài Gòn. Và Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất được thành lập. Trong tổ chức Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất này, Thượng Tọa Thiện Minh được suy cử làm Phó Viện trưởng Viện Hóa Đạo kiêm Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Thanh Niên.

Với cương vị mới mẻ và quan trọng này, Ngài đã vận động từ mọi nơi, xây dựng nên Trung Tâm Quảng Đức ở số 294 đường Công Lý , Sài Gòn. Đây là trụ sở của Tổng Vụ Thanh Niên và trụ sở của các Vụ trực thuộc như Gia Đình Phật Tử, Thanh Niên Phật Tử, Sinh Viên Phật Tử, Học Sinh Phật Tử, Hướng Đạo Phật Giáo, Thanh Niên Thiện Chí Phật Tử… Nơi đây còn là Trung Tâm Văn Hóa – Xã Hội hoạt động rất sôi nổi của Giáo Hội. Đồng thời còn là nơi xuất phát nhiều cuộc đấu tranh đòi dân chủ trong nửa cuối thập niên 60. Cũng chính Thượng Tọa đã đứng ra điều động tổ chức Ðại Hội Huynh Trưởng Gia Ðình Phật Tử lịch sử tại trường Gia Long, Sài Gòn năm 1964. Khi vừa hoàn thành xong công trình (Trung Tâm Quảng Đức) to lớn này, Ngài được Giáo Hội ủy cử làm Trưởng Đoàn Phật Giáo Việt Nam đi dự Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới được tổ chức tại Nhật Bản.

Những năm cuối thập niên 60, phong trào đấu tranh đòi thực hiện Quốc Hội Lập Hiến, Dân Chủ Dân Sinh bùng nổ khắp mọi nơi  do chính quyền thời ấy trở lại chế độ “quân nhân trị”, bè phái, đàn áp Phật Giáo và các tổ chức đối lập một lần nữa. Những nhà lãnh đạo Phật Giáo trong số đó có Thượng Tọa Thiện Minh lại đứng ra bảo vệ tự do tín ngưỡng và tự do dân chủ..

Ở miền Trung (Đà Nẵng) vào ngày 15 tháng 5 năm 1966 trước làn sóng đấu tranh của Phật Giáo, 2.000 lính dã chiến đã bao vây chùa chiền. Cuộc đổ máu đã diễn ra bởi sự đàn áp của quân đội từ Sài Gòn ra với các cánh quân địa phương. Hơn 600 Tăng Ni, Phật Tử chết và trên 1.000 người khác bị thương. Trước tình hình đó, Hòa Thượng Trí Quang hô hào tiến hành cuộc đấu tranh bất bạo động để hỗ trợ cho cuộc đối đầu của Ngài Thiện Minh ở Sài Gòn.

Nhân danh Chủ Tịch các lực lượng đấu tranh và Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Thanh Niên, ngày 28.5.1966, Ngài đã gặp trực tiếp hai tướng Thiệu-Kỳ đưa ra những yêu sách đấu tranh. Riêng Ngài sau một buổi báo cáo kết quả cùng Viện Hóa Đạo và các Phong Trào do Ngài làm Chủ Tịch vào ngày 1 tháng 6 năm 1966, một mình đi bằng taxi về, Thượng Tọa đã bị mưu sát ngay trước Trung Tâm Quảng Ðức. Ngài vừa đặt chân xuống lề đường trước cổng Trung Tâm thì một quả lựu đạn nổ ngay chỗ Ngài vừa bước ra. Rất may Ngài chỉ bị thương ở chân. Từ cuộc ám sát đó, sức khỏe Ngài giảm sút thấy rõ. Mọi hoạt động của Ngài như mất dần kết quả nguyên vẹn. Tuy nhiên, Ngài vẫn không kém quyết liệt trước mọi tình huống, vẫn tiếp tục lãnh đạo Giáo Hội cùng chư tôn đức khác.

Ngày 17 tháng 3 năm 1969, Thượng Tọa bị Tòa Án Quân Sự Mặt Trận kết án 15 năm tù khổ sai cấm cố. Khắp trong và ngoài nước vô cùng công phẩn. Tại Sài Gòn, một “Ủy Ban Vận Động Đòi Hủy Bỏ Bản Án Thích Thiện Minh” ra đời, trong đó có đủ thành phần tôn giáo; nghị sĩ; dân biểu; chính trị gia; sinh viên, học sinh… Dưới áp lực quá mạnh mẽ, chính quyền ra quyết định phóng thích Thượng Tọa ngày 1 tháng 11 năm 1969.

Thầy Thiện Minh chú nguyện thả bồ câu cầu nguyện hòa bình.

Năm 1970, Thượng Tọa lên đường tham dự Hội Nghị Tôn Giáo Và Hòa Bình Thế Giới tại Tokyo, Nhật Bản. Tại đây, Thượng Tọa đã đọc bản tham luận nổi tiếng nhan đề ”Quan điểm của Phật Giáo về bất bạo động”.

Năm 1971, Ngài được cử làm Phó Viện Trưởng Viện Hóa Đạo. Đây là giai đoạn Viện Hóa Đạo bị phân hóa trầm trọng, Ngài đã góp phần ổn định, lèo lái vượt qua, ngay cả đó là những năm ác liệt nhất của chiến tranh.

Năm 1972, khi Hòa Thượng Thích Thiện Hoa viên tịch, Ngài phải ra đảm đương chức vụ Quyền Viện Trưởng Viện Hóa Đạo cho đến khi tổ chức được Đại Hội Phật Giáo kỳ IV, Hòa Thượng Thích Trí Thủ nhận chức Viện Trưởng Viện Hóa Đạo, Ngài mới rút về làm Cố Vấn cho Viện Hóa Đạo mà thôi.

Năm 1973, Thượng Tọa trong cương vị Quyền Viện Trưởng Viện Hóa Ðạo ra Thông bạch gởi toàn thể Tăng Ni, Phật Tử toàn quốc phải nổ lực xây dựng, chung tay hàn gắn vết thương chiến tranh khi hòa bình vãn hồi. Nhưng Hiệp Định Ngưng Bắn Và Tái Lập Hòa Bình Tại Việt Nam ký kết tại Paris đã không được các bên tham chiến nghiêm chỉnh thi hành.

Thời gian sau đó, vì sức khỏe, Ngài phải hạn chế hoạt động, trao lại chức vụ Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Thanh Niên – dù chưa có người thay – do đó Viện Hóa Đạo đã đặc cách Quyền Tổng Vụ Trưởng cho Đại Đức Thích Giác Đức cho đến năm 1975.

Sau đại hội kỳ VII của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất vào năm 1976, Ngài được cung thỉnh làm Cố Vấn Ban Chỉ Đạo Viện Hóa Đạo.

Ngày 9 tháng 6 năm 1977, Giáo Hội ra Thông Ðiệp kêu gọi Bảo Vệ Nhân Quyền ở Việt Nam. Thông Ðiệp lưu hành vô cùng khó khăn, ai bắt gặp có Thông Ðiệp, thì lập tức bị giam. Ngày 15 tháng 6 năm 1977, Thượng Tọa Thích Mãn Giác rời nước ra đi bằng đường biển, mang theo Thông Ðiệp đó cùng nhiều tài liệu về đàn áp Phật Giáo. Nhà đương cuộc cho rằng chính Thượng Tọa Thiện Minh đã tổ chức, xếp đặt những biến cố trên nên ngày 28 tháng 3 năm 1978, Thượng Tọa bị trục xuất khỏi Trung Tâm Quảng Ðức, không cho phép chùa chiền nào chấp chứa.

Ngày 13 tháng 4 năm 1978, sau nhiều tháng lang thang, Thượng Tọa bị bắt giam tại Hàng Xanh, Sài Gòn. Người ta bắt Thượng Tọa phải cởi áo tu sĩ nhưng Thượng Tọa đã khẳng khái trả lời: ”Minh xuất gia từ năm 12 tuổi, đã quen mặc nâu sòng rồi, khó mặc thứ khác”.  Vì phản ứng và câu nói này, Thượng Tọa bị phạt 7 ngày đêm không quần áo.  Sức khỏe của Thượng Tọa suy giảm dần trong tù. Cuối cùng Thượng Tọa bị áp giải về trại cải tạo Hàm Tân, tỉnh Thuận Hải (nay trở lại là tỉnh Bình Thuận). Không biết chế độ đối xử thế nào mà ngày 17 tháng 10 năm 1978 thì Thượng Tọa tắt thở. Giáo Hội nghe tin, cử một phái đoàn ra Hàm Tân nhận diện một thi thể bị bọc kín, khuôn mặt tím bầm, mắt sâu hóm, râu và tóc ra dài che phủ cả mặt. Giáo Hội xin đưa về mai táng nhưng không được chấp thuận; xin tụng một thời kinh cầu siêu cũng bị chối từ. Sự kiện Ngài bị giam giữ và lưu đày nơi vòng lao lý cho đến nay vẫn còn là một nghi án chưa được làm minh bạch về cái chết của Ngài.

Hòa Thượng Thích Thiện Minh trụ thế được 56 năm với 36 năm hành đạo. Chùa Thuyền Tôn (Huế) đã lập tháp vọng thờ Ngài với ngày kỷ niệm tưởng nhớ công ơn Thượng Tọa là ngày 15 tháng 9 âm lịch hằng năm.

— oOo —

* Xuất xứ tài liệu: QUANG MAI sưu tập tư liệu, hình ảnh; tổng hợp & trình bày từ các nguồn tài liệu tham khảo:
– Website GĐPTVN TẠI HẢI NGOẠI.
– Website CỰU HUYNH TRƯỞNG – ĐOÀN SINH GĐPT KHÁNH HẠNH
– THƯ VIỆN LAM.
– VIỆT NAM PHẬT GIÁO TRANH ĐẤU SỬ – Tác giả Tuệ Giác.

* Chú thích:

– (1) Có tài liệu ghi Ngài sinh ngày 21.4.1921.

– Mới đây, trong dịp húy nhật lần thứ 35 ngày Cố Hòa Thượng thượng Thiện hạ Minh viên tịch tổ chức tại “Lam Linh Đường” tịnh thất Huyền Không (Thị trấn Phú Mỹ – 2013), tôi có nghe được thông tin là tại chùa Phước Quang, ấp Quảng Phú, thị trấn Phú Mỹ, huyện Long Thành, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu – khu vực Đại Tòng Lâm Phật Giáo tại Bà Rịa Vũng Tàu – vừa tổ chức một buổi lễ cung nghinh di cốt Cố Hòa Thượng Thích Thiện Minh để ký tự phụng thờ. Cũng theo nguồn tin này thì Ngài là người “khai canh” làng Quảng Phú; khai sơn chùa Phước Quang; và sáng lập GĐPT Khánh Quảng (hiện trực thuộc Ban Hướng Dẫn GĐPT Bà Rịa Vũng Tàu).

Địa phương này tọa lạc tại khu vực Đại Tòng Lâm như nói trên, và theo chúng tôi được biết – cũng như qua một số tài liệu – thì “Đại Tùng Lâm Phật Giáo” trước đây (trước năm 1975) thuộc tỉnh Phước Tuy, miền Đông Nam Phần; được nhị vị Cố HT Thiện Hoa, Thiện Hòa đến khai sơn năm 1958. Sau đó, vào năm 1964,  Hòa Thượng Thiện Hòa với sứ mạng Trị Sự Trưởng Tăng Già Nam Việt trong Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất lập hồ sơ xin khai khẩn 100 mẫu đất hoang hóa tại xã Phú Mỹ, quận Long Lễ, tỉnh Phước Tuy (nay là thị trấn Phú Mỹ, huyện Tân Thành, tỉnh Bà Rịa-Vũng Tàu), với dự án xây dựng thành một Tòng Lâm  danh tiếng của Phật Giáo Việt Nam. Hồ sơ được chính quyền đương thời duyệt thuận, cấp “sổ bộ” đất và nhiều đơn vị Quân Nhân Phật Tử đã về đây trợ lực khai khẩn khu đất “Đại Tòng Lâm Phật Giáo”.

Do nguồn tin về việc khai sơn và về linh cốt của Cố Hòa Thượng Thiện Minh chúng tôi chưa có thời gian xác thực nên xin sẽ thông tin sau và bổ sung vào tiểu sử Ngài nếu thông tin hoàn toàn chính xác.

* Ảnh tham khảo:

Thầy Thích Thiện Minh ban đạo từ trong lễ an vị Phật chùa Phước Quang (Quảng Phú, Đại Tòng Lâm) và công nhận chính thức GĐPT Khánh Quảng trong dịp lễ Thành Đạo năm DL 1973 (Chú thích của GĐPT Khánh Quảng).

Làng Quảng Phú do Cố TT Thiện Minh khai canh – Ảnh trên Facebook GĐPT Khánh Quảng.

TIỂU SỬ

Cư Sỹ Tâm Minh LÊ ĐÌNH THÁM(1897-1969)

TIỀN BỐI SÁNG LẬP VIÊN GIA ĐÌNH PHẬT TỬ VIỆT NAM

——oOo——

Cư sỹ Lê Đình Thám sinh năm Đinh Dậu (1897) tại làng Đô Mỹ (Phú Mỹ), tổng Phú Khương, phủ Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam. Ông xuất thân trong một gia đình quyền quý nhiều đời làm quan. Thân sinh là Binh Bộ Thượng Thư Lê Đỉnh ở triều Tự Đức.

Cùng với anh là y sỹ Lê Đình Dương trực tiếp học chữ Nho với thân phụ. Cả hai anh em đều tỏ ra thông minh xuất chúng ngay từ thuở niên thiếu. Riêng ông từ nhỏ, đã tỏ ra là người có năng khiếu văn chương thi phú.

Trong những năm theo học tại các trường tiểu học, trung học và đại học, ông đã chiếm được cảm tình cả thầy và bạn; luôn luôn dành vị thứ Thủ Khoa trong các kỳ thi tốt nghiệp cuối cấp.

Ông tốt nghiệp Y Sỹ Đông Dương (đậu Thủ Khoa) tại Hà Nội năm 1916 và ông đậu Y Khoa Bác Sỹ năm 1930, ngạch Pháp Quốc, tại Y Khoa Đại Học Đường Hà Nội.

Khi ra trường với danh hiệu y sĩ, đúng lúc phong trào Duy Tân khởi nghĩa bị thất bại, bào huynh y sĩ Lê Đình Dương bị Pháp tù đày tại Ban Mê Thuột. Ông bị tình nghi và luôn bị theo dõi.

Từ năm 1916 đến năm 1923, ông được bổ nhiệm và làm tại các bệnh viện Hội An, Bình Thuận, Sông Cầu, Quy Nhơn, Tuy Hòa. Chính trong thời gian này, ông nghiên cứu thêm về Phật học, ông được thọ tam quy – ngũ giới với Hòa Thượng Giác Tiên, Pháp danh là Tâm Minh, Pháp tự là Chiêu Hải.

Năm 1929, ông thọ học thêm với Hòa Thượng Phước Huệ chùa Thập Tháp, Bình Định. Hòa Thượng chỉ đạo ông nghiên cứu các bài giảng của ngài Thái Hư Đại Sư ở Trung Hoa về cách thức tổ chức Phật Giáo và suy nghĩ cải cách thế nào cho phù hợp với tình hình Phật Giáo nước nhà. Ông đã đề đạt ý kiến của mình lên chư Hòa Thượng Phước Huệ, Giác Tiên, Giác Nhiên, Tịnh Hạnh, Tịnh Khiết… và đã được các ngài chấp thuận.

Năm 1930, ông trở ra Hà Nội thi bằng Y khoa Bác sĩ ngạch Pháp. Khi trở về, ông vừa học Phật vừa làm ngành y mà vẫn vượt xa các bạn đồng học trong thời gian ắy.

Năm 1932, Hội An Nam Phật Học ra đời, do các vị Hòa Thượng và ông đứng ra chịu trách nhiệm gánh vác công cuộc hoằng dương chánh pháp. Trụ sở Hội đầu tiên đặt ở chùa Trúc Lâm, sau đó là chùa Từ Đàm. Ông làm Hội Trưởng và các Hòa Thượng trong Ban Chứng Minh là cố vấn cho Hội. Hội bắt đầu hoằng hóa với nhiều hình thức:

• Thuyết pháp hằng mỗi nửa tháng cho tín đồ nghe tại chùa Từ Quang.
• Mở trường đào tạo Tăng tài cho Giáo Hội sau này.
• Mở thêm các Chi Hội để gánh vác trách nhiệm hoằng dương chánh pháp khắp các tỉnh.
• Thành lập Đoàn Thanh Niên Phật Học Đức Dục.
• Xuất bản tờ báo Phật Giáo: Nguyệt san Viên Âm.
• Thiết lập các Tòng lâm để chư Tăng tu học và đào tạo Tăng tài.

Từ năm 1930, bắt đầu xuất hiện những bài báo của ông trên tờ nguyệt san Viên Âm. Ông tự tay viết cả chuyện ngắn (ký tên T.M), truyện dài (ký tên Châu Hải) và truyện hài hước (ký tên Ba Rảm).

Từ năm 1934 đến 1945 là những năm hoàn chỉnh các tổ chức của Phật Giáo và hệ thống đào tạo Tăng tài, các lớp Phật học cho thanh niên. Kết quả mà ông đã đóng góp được trong những năm tháng ấy, vẫn mãi mãi được ghi nhớ: Một thế hệ Tăng sĩ tài ba đã nở rộ, làm nền tảng tuyên truyền phát huy chánh pháp, đoàn kết Tăng Ni và Phật Tử, bảo vệ Phật Giáo trước những khó khăn lúc bấy giờ. Chùa Từ Quang, nơi làm giảng đường bước đầu để tuyên dương chánh pháp cũng đã thấy bóng dáng của ông trong chiếc áo dài màu đen và chiếc khăn đóng tươm tất, thành kính đảnh lễ chư Tăng trước khi bước lên pháp tòa để giảng kinh cho họ.

Năm 1946, cuộc chiến tranh chống Pháp bùng nổ, dân chúng Huế tản cư, ông cùng gia đình di tản về Quảng Nam.

Từ năm 1847 đến 1949 ông làm Chủ Tịch Ủy Ban Hành Chánh Kháng Chiến Miền Nam Trung Bộ. Tại Liên khu V của vùng kháng chiến, ông tập họp một số Đoàn Viên của Đoàn Phật Học Đức Dục có mặt trong vùng và thành lập tổ chức Phật Giáo Dân Chủ Mới tại Bồng Sơn – Bình Định.

Mùa hè năm 1949, ông tập kết ra Bắc. Sau đó được đề cử làm Chủ Tịch Phong Trào Vận Động Hòa Bình Thế Giới.

Năm 1956, ông và Hòa Thượng Trí Độ tham dự phái đoàn sang dự Đại Hội Phật Giáo Buddha Jayanti tại Ấn Độ.

Năm 1961, toàn bộ kinh Lăng Nghiêm mà ông đã dày công phiên dịch và chú giải trong nhiều năm đã được đăng trên báo Viên Âm trước đây được ông hoàn tất và xuất bản tại chùa Quán Sứ, Hà Nội. Sau đó, sách được gia đình ông tái bản lưu hành rộng rãi ở miền Nam.

Trong những năm ở Bắc, ngoài ngày giờ làm việc công, ông đến chùa Quán Sứ để dịch kinh và giảng kinh, hướng dẫn việc tu học giúp nhà chùa. Kết quả của những năm tháng dày công quả vì đạo pháp và dân tộc ấy còn được thể hiện qua các kinh sách uyên thâm do ông phiên dịch, trước tác như:

• Kinh Thủ Lăng Nghiêm.
• Nhân Minh Luận.
• Đại Thừa Khởi Tín Luận.
• Bát Thúc Quy Củ Tụng.
• Phật Học Thường Thức.
• Bát Nhã Tâm Kinh.
• Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam Và Phật Tổ Thích Ca.
• Tâm Minh Lê Đình Thám Tuyển Tập (5 tập).

Luận đời người là vô thường, ông đã ngộ lý ấy và đã bình thản ra đi ngày 23 tháng 4 năm 1969 (nhằm ngày 7 tháng 3 âm lịch, năm Kỷ Dậu) sau khi đã đàm đạo lần cuối cùng với Hòa Thượng Đôn Hậu tại bệnh viện Việt-Xô, Hà Nội. Hưởng thọ 73 tuổi và 42 năm phụng sự Tam Bảo.

Trong giai đoạn chấn hưng Phật Giáo giữa thế kỷ XX, Cư Sỹ Tâm Minh – Lê Đình Thám quả là bậc tiền bối hữu công sáng chói. Ông đã vượt qua ranh giới hình thức để tựu thành đạo nghiệp cao quý cho hàng hậu tấn ngưỡng vọng dù thuộc tầng lớp xuất gia hay tại gia.

— o0o —

NGUỒN GỐC – XUẤT XỨ TÀI LIỆU: 

Gia Đình Phật Tử Việt Nam.

TIỂU SỬ

TỔ VĨNH NGHIÊM(1840-1936)

Thiền Gia Pháp Chủ Giáo Hội Tăng Già Bắc Việt

oOo

Ngài thế danh là Nguyễn Thanh Đàm⁽¹⁾ pháp hiệu là Thanh Hanh, sinh năm 1840 tại làng Thanh Liệt, huyện Thanh Trì, tỉnh Hà Đông (nay thuộc Hà Nội) trong một gia đình thi lễ. Năm lên bảy tuổi, Ngài được gia đình cho theo học chữ Nho. Nhờ có sẵn thiên tư, lại được cha rèn thầy dạy, nên việc học của Ngài tiến bộ nhanh chóng. Tuy nhiên, Ngài lại không thích đời trần tục mà lại có ý muốn xuất gia.

Mặc dầu được cha mẹ thương yêu, nặng tình cốt nhục cố ngăn cản, Ngài vẫn một lòng xin song thân cho phép đi tìm cuộc sống thanh thoát nơi thiền gia. Cuối cùng Ngài được toại nguyện. Lên mười tuổi (1850), Ngài đến làm lễ xuất gia với vị Hòa Thượng họ Nguyễn ở chùa Hòe Nhai – Hà Nội.

Năm lên 18 tuổi (1858), Ngài được về chùa Vĩnh Nghiêm, tỉnh Bắc Giang tiếp tục tu học dưới sự chỉ dẫn của Hòa Thượng Tâm Viên.

Năm 20 tuổi (1860), Ngài thọ Cụ-túc giới tại Đại Giới Đàn chùa Vĩnh Nghiêm. Sau đó Ngài vẫn tiếp tục ở lại chùa tu hành nghiên cứu giáo lý. Ngài tu học rất tinh tấn và trở thành một nhân vật rường cột của Tổ đình này.

Năm 30 tuổi (1870), nghĩa lý đã làu, đạo thiền đã thấu, Ngài được nghiệp sư cử vào tỉnh Ninh Bình giảng dạy Phật Pháp cho Tăng Ni, khi ở chùa Phượng Ban, lúc tới chùa Hoàng Kim, lại về chùa Phúc Tỉnh v.v… Đến chỗ nào, Ngài cũng chỉ thiết tha một niềm: lấy việc hoằng dương Chánh Pháp, giáo hóa Tăng Ni làm phận sự. Ngài luôn tâm niệm làm mọi việc lợi lạc cho tín đồ là sứ mệnh của người xuất gia. Ròng rã ba mươi năm Ngài làm Pháp Sư, đem đạo dạy đời. Trong thì Tăng Ni, ngoài thì thập phương Thiện Tín, ai cũng được thấm nhuần mưa pháp. Nhờ vậy mà đệ tử của Ngài nhiều người thành bậc đạo hạnh thuần nhã, tín căn kiên cố.

Năm Canh Tý (1900), Ngài 60 tuổi, sư huynh của Ngài là Hòa Thượng Thanh Tuyền viên tịch. Ngài trở về Tổ đình Vĩnh Nghiêm và được sơn môn suy cử vào ngôi kế đăng. Từ đó Tăng chúng và tín đồ thường gọi Ngài là Tổ Vĩnh Nghiêm.

Trong cương vị đứng đầu một ngôi Tổ đình lớn vào bậc nhất miền Bắc, công việc điều hành đa đoan, Ngài vẫn không sao nhãng việc hoằng dương Chánh Pháp, đào tạo Tăng tài, bồi dưỡng lớp kế thừa. Ngài thường xuyên lui tới trường Viễn Đông Bác Cổ ở Hà Nội, tìm tòi tam tạng kinh điển Đại Thừa, rồi xin phép Ban Giám Đốc cho đồ chúng đem bút giấy vào sao chép về, cho khắc ván ấn hành nhiều bản. Bước đi tiên phong của Ngài đã gây nên phong trào các sơn môn lớn trên đất Bắc đua nhau sao chép và in ấn kinh sách, giúp Tăng Ni và Cư Sĩ có tài liệu tham cứu. Nhờ đó mà các thiền môn có được những bộ kinh quý hiếm như kinh Hoa Nghiêm Sớ Tấu, kinh Đại Bát Nhã, kinh Đại Bảo Tích, kinh Duy Ma Cật, kinh Trường A Hàm, luật Tứ Phần Tu Trì, luật Trừng Trị Tục Khắc và các bộ luận về môn Duy Thức với bộ Phụ Giáo Biên v.v… Các bộ kinh, luật, luận ấy được khắc ván và in, đều có mang lời tựa và lời bạt của Ngài. Ngày nay chúng ta đọc lại những bài ấy sẽ thấy sức học của Ngài rất uyên thâm, sự hiểu biết sâu sắc, lòng vị chúng của Ngài rất thống thiết.

Ngài luôn quan tâm đến việc chấn hưng Phật Giáo, quy tụ các sơn môn về một mối. Hoạt động của Ngài và Tăng hữu cho mục đích cao cả đó đã vang dội tận miền Nam nên năm 1929, Hòa Thượng Khánh Hòa đã cử Thiền Sư Thiện Chiếu ra Bắc gặp các sơn môn để bàn việc thành lập Việt Nam Phật Giáo Tổng Hội nhưng vì cơ duyên chưa thuận, việc không thành. Sau đó miền Nam, rồi miền Trung lần lượt thành lập các Hội Phật Giáo. Miền Bắc đến ngày 5-12-1934, Bắc Kỳ Phật Giáo Hội mới chính thức được thành lập. Hội đã thỉnh cầu Ngài làm Thiền Gia Pháp Chủ. Tuy tuổi Ngài lúc đó đã 94, sức khỏe đã giảm sút nhiều nhưng vì ước nguyện mấy chục năm nay của Ngài đã thành sự thật, nên Ngài vẫn vui vẻ nhận lãnh nhiệm vụ nặng nề ấy. Trong lễ suy tôn tổ chức rất long trọng tại chùa Quán Sứ⁽²⁾ Ngài đã kêu gọi Tăng sĩ theo nguyên tắc Lục Hòa của Phật dạy mà bỏ hết dị biệt của tông nọ phái kia để dốc lòng chấn hưng Phật Giáo.

Tuy vậy, sự bất đồng ý kiến của một số sơn môn với Bắc Kỳ Phật Giáo Hội vẫn xuất hiện. Đó là việc hai chùa Linh Quang (Bà Đá) và Hồng Phúc cho phát hành tờ Tiếng Chuông Sớm vào giữa năm 1935, lúc đó tờ Đuốc Tuệ, cơ quan ngôn luận của Hội Bắc Kỳ Phật Giáo chưa xuất hiện. Sự bất đồng ý kiến kéo dài từ giữa cho đến cuối năm 1935, nặng nề nhất là việc hai Tổ đình Linh Quang và Hồng Phúc phối hợp với các chùa chi nhánh tại Hà Nội và các tỉnh để tổ chức Bắc Kỳ Phật Giáo Cổ Sơn Môn. Trước tình trạng đó Hòa Thượng Thanh Hanh đã tìm mọi cách hòa giải, Ngài thường xuyên lui tới các Tổ đình trên để đả thông và thuyết phục. Nhờ vậy mà sự bất đồng ý kiến trước đó dần dần nhường chỗ cho sự cộng tác. Đầu tháng Chạp năm 1935, tờ Đuốc Tuệ ra mắt độc giả, báo Tiếng Chuông Sớm liền viết bài chào mừng và đăng những bài có tinh thần hòa giải và cởi mở.

Sau bao năm tận tụy phục vụ Đạo Pháp, đào tạo Tăng tài, góp sức cho phong trào Chấn Hưng Phật Giáo, hòa giải những ý kiến dị biệt, đưa các sơn môn miền Bắc về chung một mái nhà Phật Giáo, công đức của Ngài vô cùng to lớn. Đã đến lúc Ngài có thể trút bỏ thân tứ đại để trở về cõi Tây Phương Cực Lạc; ngày mùng 8 tháng 12 năm Bính Tý (1936), Ngài viên tịch tại chùa Vĩnh Nghiêm, hưởng thọ 96 tuổi đời, 86 tuổi đạo.

Ý nguyện hòa hợp Tăng-già, thạnh hưng Phật đạo để làm mẫu mực cho đời và hy vọng giải thoát chúng sanh của Ngài vẫn còn mãi mãi…

— oOo —

CHÚ THÍCH:

(1) Theo Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận tập III (trang 149), Hòa Thượng Thanh Hanh thế danh là Nguyễn Thanh Đàm, nhưng theo tài liệu viết về Tổ Thuyền Gia Pháp Chủ (do Đại Đức Thích Gia Quang ở Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Hà Nội cung cấp) thì ghi rằng Ngài họ Bùi.

(2) Có sự khác biệt về thời gian tổ chức buổi lễ giữa một số tài liệu viết trước và sau này. Xin xem chi tiết buổi lễ này trong bài đọc thêm (nguyên văn) bên dưới.

BÀI ĐỌC THÊM:

Lễ suy tôn Sư Tổ Vĩnh Nghiêm lên ngôi vị
Thiền Gia Pháp Chủ Hội Phật Giáo Bắc Kỳ

(Theo NINH THỊ SINH – Tạp chí Nghiên Cứu Phật Học, số 1 năm 2016)

Vào cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, dưới ảnh hưởng của phong trào Chấn Hưng Phật Giáo trên thế giới, từ Sri Lanka, Ấn Độ đến Trung Quốc, ở nước ta cũng xuất hiện cuộc vận động chấn hưng Phật Giáo, đưa đến sự ra đời của các tổ chức Phật Giáo trên lãnh thổ cả ba miền, tiêu biểu là Hội Nghiên Cứu Phật Học Nam Kỳ (1931), Hội Phật Học An-Nam (1932) và Hội Phật Giáo Bắc Kỳ (1934). Các tổ chức Phật Giáo này đều chủ trương gạt bỏ những yếu tố mê tín dị đoan trong sinh hoạt tôn giáo, thực hiện tế độ chúng sinh thông qua các việc giảng pháp, dịch kinh sách Phật Giáo từ Hán ngữ ra quốc ngữ, xuất bản báo chí Phật Giáo, mở trường Phật học, chú trọng cứu tế xã hội, v.v…

Hội Phật Giáo Bắc Kỳ ra đời ngày 6/11/1934 theo quyết định số 4283 của Thống Sứ Bắc Kỳ, muộn hơn so với hai Hội Phật Học ở Trung Kỳ và Nam Kỳ nhưng lại phát triển nhanh chóng. Chỉ hơn một năm sau khi ra đời, các Chi Hội của tổ chức Phật Giáo này được thành lập khắp nơi trên địa bàn. Hội Phật Giáo Bắc Kỳ được thành lập là tâm huyết của các vị Tăng sĩ trẻ lúc bấy giờ cùng với các nhà trí thức, các cư sĩ mộ đạo liên kết với một số nhân vật chính quyền có thế lực được người Pháp tin cậy.

Phong trào Chấn Hưng Phật Giáo được đề cập trong một số cuốn sách viết về lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Trong số các tác phẩm đó, trước hết phải kể tới cuốn sách Việt Nam Phật Giáo Sử Lược của Thích Mật Thể. Trong tác phẩm này, phong trào Chấn Hưng Phật Giáo được trình bày ngắn gọn trong ba trang của chương X với tựa đề “Phật Giáo hiện đại”. Nội dung chấn hưng Phật Giáo được nói tới thông qua việc điểm qua một số thành tựu và hạn chế của phong trào nói chung, các tổ chức Phật Giáo ở ba kỳ nói riêng.

Sang đến cuốn sách Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam do Nguyễn Tài Thư chủ biên, người đọc hình dung cụ thể hơn và chi tiết hơn về phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở nước ta trong chương XVII cuốn sách này với tựa đề “Phong trào Chấn Hưng Phật Giáo trong các thập kỷ đầu thế kỷ XX”. Ở chương này, nội dung chấn hưng Phật Giáo được trình bày cụ thể hơn trên các phương diện như bối cảnh lịch sử, diễn biến, ý nghĩa, nội dung tư tưởng của phong trào. Tuy nhiên, các tác giả mới chỉ trình bày phong trào chung trong cả nước mà chưa đi sâu vào từng vùng miền.

Bộ sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận của Nguyễn Lang ghi nhận một bước tiến trong nghiên cứu phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở Việt Nam so với các công trình trước đó. Ngoài tình hình chung trong cả nước, tác giả bước đầu nghiên cứu phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở Nam Kỳ, Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Trong đó, Nguyễn Lang dành chương XXIX của tập III với tựa đề “Công cuộc chấn hưng Phật Giáo ở Bắc Kỳ” trình bày về phong trào này ở miền Bắc. Dựa trên những nguồn sử liệu có giá trị trên các tờ báo Đuốc Tuệ và Tiếng Chuông Sớm, tác giả đề cập tới chấn hưng Phật Giáo ở Bắc Kỳ thông qua một số sự kiện và nhân vật tiêu biểu như: cuộc họp Đại Hội Đồng ngày 18/11/1934, Thiền Sư Thanh Hanh, các Cư Sĩ Thiều Chửu – Nguyễn Hữu Kha, Đồ Nam Tử – Nguyễn Trọng Thuật, Ưu Thiên – Bùi Kỳ, v.v… Tuy nhiên, một vài sự kiện, niên biểu và cách gọi tên của tác giả chưa chính xác.

Dưới góc độ triết học và tư tưởng, chấn hưng Phật Giáo là đối tượng nghiên cứu của bài viết “Phong trào Chấn Hưng Phật Giáo và các vấn đề tư tưởng triết học mà phong trào ấy đã nêu lên ở nước ta trong thời kỳ lịch sử giữa hai cuộc chiến tranh thế giới” của Trần Văn Giàu đăng trên tạp chí Nghiên Cứu Lịch Sử, hai số 139 và 140 năm 1971; tác phẩm Phong Trào Chấn Hưng Phật Giáo Ở Miền Bắc (1924-1954) của Lê Tâm Đắc xuất bản năm 2012 tại Hà Nội.

Ngoài các công trình kể trên, một tác phẩm khác rất có giá trị khi nghiên cứu về phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở Bắc Kỳ là cuốn hồi ký Thành Lập Hội Phật Giáo Việt Nam của Thích Trí Hải, xuất bản năm 2004 tại Hà Nội. Với tư cách là một nhân vật tham dự phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở Bắc Kỳ ngay từ những ngày đầu, tác giả ghi lại nhiều thông tin có giá trị mà không dễ tìm thấy ở các nguồn tư liệu khác. Tuy nhiên, vì là hồi ký, ghi chép các nhân vật và sự kiện sau hơn 30 năm kể từ ngày Hội Phật Giáo Bắc Kỳ được thành lập, nên tác phẩm cũng không tránh khỏi một số nhầm lẫn.

Bên cạnh công trình của các nhà nghiên cứu trong nước, phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở nước ta cũng được đề cập trong tác phẩm của một số nhà nghiên cứu ở nước ngoài. Trong phần “L’engagement politique du bouddhisme au sud du Vietnam dans les années soixante” của tác phẩm Parcours d’un historien du Vietnam, xuất bản năm 2008, nghiên cứu về sự tham dự chính trị của Phật Giáo ở miền Nam Việt Nam trong thập niên 60 của thế kỷ XX, Nguyễn Thế Anh đã quan tâm tới chấn hưng Phật Giáo như một tiền đề của phong trào Phật Giáo những năm 1963-1966 ở địa bàn này. Trịnh Văn Thảo trong tác phẩm Vietnam du confucianisme au communism, tái bản năm 2007, đề cập tới phong trào Chấn Hưng Phật Giáo ở Việt Nam trong bối cảnh chung của cuộc đấu tranh của các nhà trí thức và các nhà tôn giáo làm khuấy động xã hội thời bấy giờ.

Trên cơ sở kế thừa nghiên cứu của những người đi trước, bổ sung thêm nguồn tài liệu mà chúng tôi mới khai thác được ở Trung Tâm Lưu Trữ Quốc Gia I (Hà Nội, Việt Nam) và kho lưu trữ hải ngoại (Aix-en-Provence, Pháp), bài viết này trình bày rõ hơn một sự kiện quan trọng mở đầu cho công cuộc chấn hưng Phật Giáo ở Bắc Kỳ, đó là lễ suy tôn Sư Tổ Vĩnh Nghiêm lên ngôi vị Thiền Gia Pháp Chủ.

Phật Giáo Việt Nam nói chung, Phật Giáo Bắc Kỳ nói riêng, dưới thời Pháp thuộc được ghi nhận là thời kỳ suy đồi và mạt pháp. Có nhiều nguyên nhân dẫn tới thực trạng này, trong đó trước hết phải kể tới sự xuống cấp về đạo hạnh trong hàng ngũ Tăng-già, sự chia rẽ trong các sơn môn. Thời bấy giờ, ở Bắc Kỳ có chừng bốn trăm sơn môn; mỗi sơn môn có quy củ riêng, việc sơn môn nào thì sơn môn ấy biết. Nhận thức được mấu chốt của vấn đề, các vị nhiệt tâm chấn hưng Phật Giáo ở Bắc Kỳ thấy rằng, muốn vãn hồi tinh thần Phật Giáo, muốn duy trì thế đạo nhân tâm, trước tiên phải lo chỉnh đốn Tăng-già cho kỷ cương và trật tự. Điều này thể hiện ngay trong Điều Lệ xin phép lập Hội gửi tới Thống Sứ Bắc Kỳ, đề cập đến việc thành lập Ban Chứng Minh Đạo Sư. Ban này gồm các vị cao tăng thạc đức có vai trò “chỉ dẫn cho Hội về sự nghiên cứu đạo Phật”. Tiếp đó, trong Bản Quy Tắc riêng (được Đại Hội Đồng ngày 28/11/1934 chuẩn y) ghi rõ: “Ban Đạo Sư bầu lấy một vị Trưởng Ban hiệu là Thuyền Gia Pháp Chủ; bốn viên Cố Vấn để hợp tác với Ban Trị Sự của Hội, một Ban Thư Ký, một Ban Duy Na,… để giúp công việc Ban Đạo Sư”. Giảng kinh, thuyết pháp chẳng phải là việc dễ, không phải vị Tăng nào cũng có thể làm nổi, nhất là người đứng đầu Ban ấy phải là vị “cao đạo, từ bi, được Tăng Ni kính phục tài đức”. Xem xét trong các sơn môn toàn xứ Bắc Kỳ lúc bấy giờ chỉ có Sư Tổ Vĩnh Nghiêm, vì thế, Hội chủ trương thỉnh Sư Tổ Vĩnh Nghiêm giúp cho Ban ấy.

Sư Tổ Vĩnh Nghiêm, pháp hiệu là Thanh Hanh, sinh năm 1840 tại làng Thanh Liệt, huyện Thanh Trì, tỉnh Hà Đông; xuất gia từ năm mười tuổi, theo học một vị Hòa Thượng ở chùa Hòe Nhai, Hà Nội. Đến năm mười tám tuổi, ông theo học Sư Tổ chùa Vĩnh Nghiêm. Dốc lòng ham mến Phật Giáo từ nhỏ, tính tình thuần khiết, giới hạnh tinh nghiêm nên học lực của ông tinh tiến khác thường, kinh điển đều làu thông, khế ngộ hết giáo lý Phật Giáo. Năm ba mươi tuổi, ông được Sư Tổ chùa Vĩnh Nghiêm cử đi dạy học ở chùa Bích Động (Ninh Bình), tiếp đó lần lượt ở các tự viện trên địa bàn này như chùa Phượng Ban, chùa Hoàng Kim, chùa Phúc Chỉnh. Khi Sư Tổ Vĩnh Nghiêm qua đời, sơn môn rước ông về chùa Vĩnh Nghiêm kế thế trụ trì.

Ngày 23/12/1934 (tức ngày 17.11.1934 Âm lịch), Hội Phật Giáo Bắc Kỳ làm lễ vía Đức Phật A Di Đà, đón Sư Tổ Vĩnh Nghiêm từ chùa Đức La (Bắc Giang) về chùa Quán Sứ (Hà Nội) chứng kiến hội nghị bầu Ban Chứng Minh Đạo Sư. Buổi lễ có sự tham dự của hơn 300 vị cao tăng khắp các sơn môn trên toàn miền Bắc và hàng ngàn hội viên. Bốn giờ sáng ngày 23/12, đại diện Hội Phật Giáo Bắc Kỳ đi ô-tô lên chùa Vĩnh Nghiêm để đón Sư Tổ về. Khoảng 9g30, ba chiếc ô-tô đón Sư Tổ về đến Hà Nội, đỗ ở cửa chùa Hòe Nhai. “Sư Tổ đã 94 tuổi, người gầy hom hem, thực là tiên phong đạo cốt. Người bận áo vải nâu, giày lộn mũi”. Nghỉ ngơi chừng 15 phút ở chùa Hòe Nhai, Sư Tổ được rước về chùa Quán Sứ. Đám rước được tổ chức giản dị nhưng long trọng. Sư Tổ ngồi trên chiếc xe, hai bên xe có hai đạo đồng bận lối kim đồng ngọc nữ bưng hai lọ hoa đi hầu. Trong đám rước, đáng chú ý nhất là nhóm đạo đồng đưa từ chùa Cổ Lễ lên, cầm phướn vừa đi vừa niệm Phật. Đám rước qua phố Hàng Than, Sở Cẩm Hàng Đậu, phố Hàng Cót, phố Hàng Da, phố Richaud, về chùa Quán Sứ. Tại chùa Quán Sứ, các hội viên đứng chật cả sân chùa và vườn chùa. Trong chùa, đèn nến sáng trưng, khói nhang nghi ngút. Các ông Nguyễn Năng Quốc, Nguyễn Văn Ngọc, Lê Dư và nhân viên Ban Trị Sự ra tận cửa ngoài nghênh tiếp Sư Tổ. Sau khi Sư Tổ được đỡ ngồi vào trong cái đình trước chùa Quán Sứ, Chánh Hội Trưởng Nguyễn Năng Quốc đọc một bài diễn văn chào mừng Sư Tổ và bày tỏ mục đích chấn hưng Phật Giáo của Hội Phật Giáo Bắc Kỳ, kêu gọi sự đoàn kết của cả bên tăng lẫn bên tục để thực hiện cho được mục đích chấn hưng của Hội: “Tăng với tục đồng tâm hiệp lực, cố sức mở rộng đạo Phật ra, làm thành một tôn giáo có trật tự, có học vấn, khiến cho sự tín ngưỡng của nhân chúng được sở cứ vào chỗ chắc chắn vững vàng”. Sau khi Chánh Hội Trưởng đọc xong, Sư Tổ cảm tạ các vị trong Hội và để cho vị Tăng Cang chùa Phúc Chỉnh thay mặt đọc bài đáp từ. Trong bài đáp từ của mình, Sư Tổ Vĩnh Nghiêm ra lời kêu gọi “bỏ hết mọi sự hiềm khích của tông nọ phái kia, một lòng sùng bái Đức Phật chí tôn, ra công bảo trợ Hội Phật Giáo làm được hoàn toàn mọi việc, để Phật lý ngày một xương minh, cho quần sinh được vui vẻ nương nhờ dưới bóng Bồ-đề mà thoát khỏi vòng trầm luân khổ ải”, cùng nhau làm cho tiền đồ của cuộc chấn hưng mau được thành tựu. Sang buổi chiều, Hội Phật Giáo Bắc Kỳ họp Hội Đồng bầu Cố Vấn và Ban Chứng Minh Đạo Sư. Tại cuộc họp này, các vị Tăng Ni thỉnh Sư Tổ Vĩnh Nghiêm làm Trưởng Ban Chứng Minh Đạo Sư, cử 4 vị Tăng làm Cố Vấn chính thức trong Ban Quản Trị và 4 vị dự khuyết.

Ngày 23/12/1934, với sự tề tựu của các vị cao tăng thạc đức các sơn môn trong toàn xứ Bắc Kỳ dưới mái chùa Quán Sứ, đông đảo hội viên Hội Phật Giáo Bắc Kỳ đã thể hiện sự đoàn kết trong công cuộc chấn hưng Phật Giáo ở đất Bắc và “lấy làm mừng cho cái tiền đồ của cuộc chấn hưng Phật Giáo mà quý Hội theo đuổi từ đây”. Theo ghi nhận của báo chí đương thời, ngày 23/12/1934 thực sự là “một ngày đại hội cộng đồng của Phật Giáo” đánh dấu chính thức “sự phát khởi phong trào vận động chấn hưng Phật Giáo ở đất Bắc”.

Tiếp đó, trong cuộc họp ngày 24/12/1934 của Ban Quản Trị và Ban Chứng Minh Đạo Sư, cộng đồng đã duyệt y Bản Quy Tắc của Ban Đạo Sư. “Bản quy tắc này do các sư cụ trong xứ Bắc Kỳ hội họp ở chùa Quán Sứ, Hà Nội thảo nên. Trong quy tắc, các vị Tăng chúng suy tôn Sư Tổ Vĩnh Nghiêm làm Thiền Gia Pháp Chủ”.

Đến ngày 11 và 12/1/1936, Hội Phật Giáo Bắc Kỳ tổ chức lễ suy tôn Thiền Sư Thanh Hanh lên ngôi vị Thiền Gia Pháp Chủ. Thực ra, lúc đầu Hội xin phép Thống Sứ Bắc Kỳ tổ chức lễ suy tôn vào ngày 10/12/1936. Nhưng do ngày đó đức vua vừa băng hà, nên Hội lùi sang hai ngày 11 và 12/1/1936, tức là hai ngày 17 và 18/12/1935 Âm lịch.

Ngay từ ngày 11/1/1936, không khí trong chùa Quán Sứ đã trở nên nhộn nhịp, khác hẳn ngày thường. Hàng vạn hội viên tấp nập kéo về dự lễ. Buổi lễ tuy giản dị nhưng trang nghiêm và long trọng, với sự chứng kiến của Thống Sứ Bắc Kỳ Tholance, quan Võ Hiển Hoàng Trọng Phu, quan Đổng Lý Phủ Thống Sứ Douguet, Thống Sứ Hàm Tissot, Giám Đốc Trường Viễn Đông Bác Cổ Coedès, Hội Trưởng Hội Phật Học An Nam Nguyễn Khoa Tân nguyên Thượng Thư Bộ Hộ, các vị trong Ban Đạo Sư cùng “một ngàn Tăng Ni ở khắp Bắc Kỳ và hàng mấy ngàn Thiện Nam, Tín Nữ tới dự”. Buổi lễ suy tôn thu hút sự chú ý của báo giới đương thời. Báo L’Annam Nouveau số ra ngày 16/1/1936 đưa tin về lễ suy tôn Thiền Gia Pháp Chủ.

Đúng 9 giờ 30 sáng, sau khi các vị đại biểu có mặt đông đủ, lễ suy tôn chính thức bắt đầu. Sư Tổ Vĩnh Nghiêm xuất hiện với dáng vẻ tiên phong đạo cốt “da mồi tóc bạc, thân gầy mắt lõm, đeo cặp kính đồi mồi, mình bận chiếc áo rộng điều, đầu đội mũ ni”. Sau bài diễn văn của Hội Trưởng Nguyễn Năng Quốc; bài chúc mừng của các vị đại biểu; bài đáp từ của Sư Tổ; là phần chính của lễ suy tôn. Hai vị hội viên Hội Phật Giáo Bắc Kỳ bưng hai cái khay, một cái để chiếc mũ hoa sen nạm vàng, một cái để ấn Thiền Gia Pháp Chủ từ trên Phật điện xuống đặt ở cái bàn trước mặt Sư Tổ Vĩnh Nghiêm. Một vị Tăng sĩ từ trên Tam Bảo đi xuống kính cẩn cầm mũ đội cho Sư Tổ Vĩnh Nghiêm và phụng giao ấn tín. Sau đó, một bài tán bằng chữ Hán được đọc để chúc mừng Thiền Gia Pháp Chủ. Lễ suy tôn cáo thành, Thống Sứ Bắc Kỳ Tholance đến bắt tay và nói mấy câu chúc mừng Sư Tổ Vĩnh Nghiêm. Đến 12 giờ, Hội Phật Giáo Bắc Kỳ mời quan khách ăn trưa tại chùa Quán Sứ. Hơn 400 mâm cỗ chay được chuẩn bị để thiết khách. Nhân dịp này, Hội phát Kinh Thiện Sinh do Ban Khảo Cứu mới dịch ra quốc ngữ cho thiện tín thập phương.

Lễ suy tôn Thiền Gia Pháp Chủ là “một lễ rất trọng thể từ xưa đến nay mới có một ở trong Phật Giáo giới nước ta vậy”. Đối với Hội Phật Giáo Bắc Kỳ, việc lựa chọn hai chữ “Pháp Chủ” mà suy tôn Sư Tổ Vĩnh Nghiêm cho thấy mục đích rất chính đáng và ý nghĩa sâu xa. Suy tôn một vị Thiền Gia Pháp Chủ, với áo mũ cùng ấn tín, thể hiện mong muốn củng cố kỷ cương trật tự trong Phật Giáo Bắc Kỳ, quy tụ Tăng Sĩ và Cư Sĩ dưới một sự lãnh đạo thống nhất, “chính giáo thu về một mối”. Hơn nữa, buổi lễ cũng là dịp để củng cố mối liên lạc giữa các Phật Tử trong ngôi nhà chung Phật Giáo Bắc Kỳ. Đối với bên ngoài, buổi lễ là “khởi điểm cho mối tình liên lạc của tín đồ Phật Giáo hai kỳ”. Với những ý nghĩa như trên, ngày 12/1/1936 “thực là ngày rực rỡ vẻ vang cho Phật Giáo ở Bắc Kỳ”./.

Giá Trị Đối Chiếu Trong Những Tương Quan Văn Hóa

Tuệ Sỹ: Giá Trị Đối Chiếu 

Trong Những Tương Quan Văn Hóa

trích TƯ TƯỞNG SỐ 5, 07-1972 (Chủ nhiệm: Thích Minh Châu, Tổng thư ký: Tuệ Sỹ)

Đối chiếu học (Comparative Study) không phải là một vấn đề mới mẻ. Mặc dù tính cách cần yếu của nó trong các khảo cứu về Đông phương học chỉ được đặt thành vấn đề cách đây không lâu, có lẽ chưa trên một nửa thế kỷ, có thể nói, nó được thành hình như một phong trào có chủ đích từ khi Trung tâm Nghiên cứu Triết học Đông Tây ra đời, với một tờ tạp chí “Philosophy East and West” do Charles A. Moore làm chủ biên, xuất bản đầu tiên vào năm 1951. Trước đó, và sau đó, tức là vào những năm 1939, 1949, 1959 đã có những khóa Hội thảo của các Triết gia Đông Tây, cũng do Moore sáng lập.[1]

Một khóa hội thảo khác, đặc biệt về Phật giáo Thiền tông và Tâm phân học, dưới sự hợp tác của Erich From, nhà tâm phân học nhân bản trứ danh, và Daisetz Taitaro Suzuki, tư tưởng gia Đông phương lỗi lạc, tổ chức tại Viện Đại học Quốc gia Tự Trị Mễ Tây cơ (Autonomous National University of Mexico), trong tuần lễ đầu của tháng tám, năm 1957, ở Cuernavaca, Mexico. Khóa hội thảo này qui tụ khoảng năm mươi nhà tâm trị học và tâm lý học.[2]

Đấy là nỗ lực của các học giả danh tiếng thế giới đối với những vấn đề căn bản của con người và những vấn đề liên hệ giữa hai nền văn hóa Đông Tây.

Đằng khác, trong những nỗ lực riêng rẽ của từng tác giả trong mỗi vấn đề riêng biệt, đối chiếu học đã là một cái gì đó rất phức tạp và cũng không kém mơ hồ vì bấp bênh, nhưng lại rất thiết yếu. Chúng ta có thể nói, những hy vọng cũng như những thất vọng của các tác giả Âu Tây khi hướng tới dải đất Á châu này phần lớn bị chi phối bởi phương pháp đối chiếu học của họ. Nói một cách tổng quát hơn, mọi nỗ lực đều nhằm chuẩn bị một cuộc đối thoại nào đó giữa Đông và Tây, mà thành quả là một viễn tượng hòa bình của thế giới, như lời của Coomaraswamy đã từng bày tỏ.

Một cuộc đối thoại như vậy chưa được thực hiện đúng theo sự mong mỏi của mọi người. Nhưng nó không phải là một không tưởng. Các triết gia lớn của thế giới Tây phương hiện đại đã cho chúng ta thấy cần phải có một cuộc đối thoại như vậy, để cứu vãn tình trạng nguy cơ của nhân loại ngày nay. Chúng ta có thể ghi nhận mối lo âu của Carl Jung về điểm này. Ông nói: “Đối với những phồn thịnh của văn minh Tây phương, tôi rất nghi ngờ; và tôi cũng e ngại không kém nếu Tây phương phải thâu nhận tinh thần Đông phương. Tuy nhiên, cả hai đối nghịch ấy đã gặp gỡ. Đông phương hoàn toàn biến thái; nó bị xáo trộn một cách tai hại và toàn diện.“[3]

Cuộc gặp gỡ theo kiểu được mô tả đó, quả là một sự kiện vừa khôi hài vừa bi đát. Người ta không thể từ chối bản chất của mình, trong một truyền thống văn hóa, để mong thực hiện sự gặp gỡ. Ở đây, trong đối chiếu học, điều kiện chuẩn bị tiên khởi là phải loại bỏ đầu óc tỉ giảo, nghĩa là thái độ ưa cân nhắc hơn kém giữa những giá trị.

Nhìn một cách đại cương như trên, chúng ta thấy ngay rằng vấn đề chỉ dành cho những chuyên gia mà thôi. Dù vậy, hầu hết chúng ta có lẽ còn ghi đậm một ấn tượng do chính sách văn hóa của người Pháp để lại. Chính sách đó là sử dụng chất liệu bản xứ để đối phó với những đối kháng của dân bản xứ. Khiến cho Merleau – Ponty, một triết gia Pháp hiện đại, phải lên tiếng xét lại căn bản của vấn đề, nói cách bóng bẩy: “Tại sao chúng ta đã không thể nhìn bằng đôi mắt của kẻ khác?”

Căn bản của vấn đề phải được đặt trên ý nghĩa sống động của một nhân cách; mối quan hệ sinh tồn của một con người không phải là những cuộc giao dịch thương mãi mà con người bị biến thành một hóa phẩm. Tuy nhiên, trong một ý nghĩa khác, người ta đã muốn nói rằng, làm thế nào để thấu hiểu những khát vọng thiết yếu của một dân tộc, và sau đó, để có thể lôi cuốn cả dân tộc ấy theo một hứa hẹn nào đó của mình. Trong khía cạnh này, một chính sách văn hóa như vậy, dưới mọi hình thức, luôn luôn là những viên thuốc bọc đường, mà hậu quả tốt hay xấu không do sự tiên liệu của người nuốt nó.

Trên bình diện khác, chúng ta cũng có một câu hỏi tương tự: “Tại sao chúng ta đã không thể nhìn bằng chính đôi mắt của mình?” Trước câu hỏi này, chúng ta không thể làm một khách hàng đi tìm sở thích bằng cách đối chiếu các giá trị của thương trường; nó đòi hỏi chúng ta phải thường trực đối diện với chính mình, nếu không muốn sống trong một thế giới bưng bít. Bác sĩ Jung nhận xét: “Một người Đông phương rồi sẽ trở thành cái gì, nếu y bỏ quên mất lý tưởng Giác ngộ của mình?” Tất cả nền tư tưởng văn học nghệ thuật của Đông phương chỉ nói lên một khát vọng tuyệt đối duy nhất là Giác ngộ, tỉnh dậy từ cơn mê vọng điên cuồng, để thành tựu sứ mệnh của mình, trong bản tính chân thật của mình, bằng khả năng tối thượng của mình.

Từ một ý hướng như thế, vấn đề của chúng ta sẽ bắt đầu giữa lòng sống động của một nhân cách, và mở rộng vào chiều kích của thế giới. Do đó, đối chiếu không phải là vấn đề mới mẻ, trên phương diện học thuật cũng như trong tác động của tư tưởng. Nó như là một dấu hiệu trưởng thành của ý nghĩa tồn tại. Cho đến lúc, mọi ràng buộc giữa Ta và thế giới của ta được thắt chặt trong tương quan vô tận, bấy giờ là lúc triển nở một hương vị độc đáo của ý nghĩa tồn tại.

 Tuy nhiên, một vài nét quá giản lược như vừa kể chưa đủ cho chúng ta thấy được vai trò của đối chiếu học. Trước hết, nó chỉ như phương pháp học thuật vào khảo cứu. Nhưng kỳ cùng, nó là bản chất tác động của tư tưởng. Dưới đây sẽ là một ít trường hợp điển hình đối với những gì đã được thực hiện, trên nền tảng mệnh danh là đối chiếu học.

ĐỐI CHIẾU TRONG PHƯƠNG PHÁP LUẬN

 Trong những công trình đã từng được thực hiện, ở đây chúng ta có thể nhắc đến ba phong trào nổi bật nhất của tư tưởng triết học Tây phương; chúng đã gây ảnh hưởng sâu rộng trong các hoạt động liên hệ đến nền Đông phương học.

– Thứ nhất, trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý học, hình ảnh ngự trị của Wittgenstein gây nên những đợt sóng ngầm làm rung chuyển cơ đồ kiến trúc vĩ đại của triết học Tây phương. Trong lãnh vực Đông phương học, những nỗ lực tái tạo một nền triết học về Tánh Không theo kiểu mới, và những cố gắng phục hồi hệ thống nhất nguyên tuyệt đối Vedànta, hầu như đang báo hiệu một hình ảnh nhất trí nào đó của toàn bộ Á châu, vốn là cái hình ảnh chưa từng có trong lịch sử.

 – Thứ hai, trên lãnh vực tâm lý, phong trào tâm phân học, với những nỗ lực chữa trị cho cái gọi là “căn bệnh của thời đại” đã trở thành một phương pháp khảo cứu mới mẻ và cũng không kém táo bạo, được đa số các nhà Đông phương học sử dụng triệt để. Nhất là các nhà Thiền tông và Mật tông, trong số đó đáng kể nhất là Lama Govinda và Suzuki,

– Sau hết, phong trào hiện sinh đã mang lại cho Âu châu một nếp  sống mà hiện nay quá quen thuộc với chúng ta. Cũng trong phong trào này, Thiền tông đã thổi vào thế giới Đông phương một sinh khí mới mẻ. Mặc dù có những biến thái đa dạng về sau, nghĩa là rất gần đây, cả hai phong trào, hiện sinh và Thiền, đã là sự bùng vỡ của cơn khủng hoảng trầm trọng trên toàn thế giới.

Ngoài ba phong trào đáng ghi nhận trên, riêng tại Á châu, còn có một con đường trầm lặng khác, trải dài dưới những thăng trầm của lịch sử, nhưng cái ý nghĩa sống thực của nó đã bất chấp thời gian. Đó là con đường của nghệ thuật, trên đó, các thế hệ tiếp nối nhau trong một thế giới lặng lẽ với những khát vọng trung thành nhất của đời sống. Vì thế nó chưa hề là một phong trào. Nhưng người ta đã kính cẩn tặng cho nó tước hiệu là “gia tài văn hóa của Viễn đông.”

Bây giờ chúng ta hãy nói tới các lãnh vực đối chiếu trong phương pháp luận đó.

1. ĐỐI CHIẾU TRÊN NGÔN NGỮ VÀ LUẬN LÝ

Có lẽ phải kể từ sau thế chiến II, Wittgenstein mới được nhắc nhở đến trong một ít tác giả Đông phương học; nhưng được nhắc nhở thành văn trong một vài tác phẩm lại phải đợi về sau nữa. Còn như, được nhắc nhở như một thẩm quyền có giá trị, rồi để trở thành thời thượng, chắc chắn là quá mới mẻ. Đây là sự thận trọng đáng chú ý, vì tính cách uẩn khúc trong ngôn ngữ cũng như trong tư tưởng triết học của Wittgenstein. Thí dụ, Jayatilleke, một học giả Tích lan, trong một tác phẩm triết học, đã trích dẫn Wittgenstein như một thẩm quyền, và cũng không quên bộc lộ sự hãnh diện của mình với một ghi chú rằng: “đã vinh dự được tham dự các khóa của Wittgenstein tại trường Trinity College, Cambridge, trong những năm 1945-1947.“ Có lẽ tác phong diễn giảng của Wittgenstein khá lôi cuốn, nhất là đối với một người lớn lên trong môi trường kinh điển của Phật giáo, nên mới có những lời cước chú nồng hậu như thế. Nó nồng hậu đến độ D. Friedman, người viết tựa cho tập sách ấy, Early Buddhist Theory of Knowledge, cũng không quên nhắc lại cơ duyên gần như hãn hữu, và như lời Friedman nói, nhờ cơ duyên vinh dự ấy mà Jayatilleke được coi như là một tập hợp hiếm hoi của nhà triết học gồm đủ các mật ngữ học, sử học và phương pháp học.[4]

Cũng nên ghi nhận rằng, chúng ta không cố biến hang chuột thành trái núi, để quan trọng hóa những cước chú rải rác. Nhưng một sự thực hơi khôi hài, là mỗi khi một cánh cửa bao dung của Tây phương vừa được hé mở, là cơ hội cho các nhà Đông phương tìm thấy một đồng minh đắc lực, trong cái thế yếu của một nền văn hóa sa đọa Đông phương hiện nay.

Trở lại Wittgenstein. Những người đã được cái may mắn tham dự các khóa của Wittgenstein đều ghi lại cảm tình nồng hậu trước một tác phong lôi cuốn. Norman Malcolm chẳng hạn. Ông này là một trong những đồ đệ thân tín của Wittgenstein, đã theo dõi các khóa giảng trong tam cá nguyệt đầu của niên khóa 1939-40. Malcolm nói, bấy giờ ông chẳng thâu thập được gì trong khóa học đó, mãi đến vài chục năm sau, mới cố đọc lại cẩn thận những ghi chú. Bởi vì, các vấn đề được Witt. đặt ra quá khó, và lối giảng của Witt. lại quá độc đáo. Nhưng trong lúc ấy, Malcolm nói, ông cũng như các thính giả khác đều ý thức rằng nỗ lực khảo cứu của Witt. có cái gì đó quan trọng. Các buổi giảng của Witt. đều bắt đầu bằng một khoảng trống, trong vòng vài phút, để ông loại bỏ những cái gọi là “những xác chết ý tưởng” trong đầu óc, và chuẩn bị cảm hứng cho những ý tưởng tươi mát. Sau đó, buổi học bắt đầu, mà tất cả bộ phận trong thân thể ông đều là tiếng nói. Malcolm viết: “Người ta không thể nghe ông nói mà không có cảm tưởng là đang đứng trước mặt một nhân cách khá lôi cuốn. Trong khi ông nói, tất cả những đường nét trên khuôn mặt của ông trở nên linh hoạt một cách gợi cảm lạ lùng. Cái nhìn sâu thẳm đôi khi với những ánh sáng dị thường, Tất cả nơi ông gợi lên một tác phong ngoại hạng.“[5] 

Với một tác phong diễn giảng độc đáo, một nhà luận lý học với những xác chết của ý tưởng đôi khi cũng có làm cho đá cuội gật đầu. Tôi không rõ tác phong của Witt.  có thể kích động mãnh liệt những người trưởng thành trong nền văn học Phật giáo đến mức nào. Nhưng mô tả của Malcolm đã gián tiếp gây ra một cảm tình sâu đậm. Nó có thể làm người ta nhớ lại những ngày trầm mặc của đức Phật ngay sau khi ngài vừa đắc Đạo. Đây là thời gian của quyết định giữa hai thế giới kỳ ảo, một bên là thế giới của vô ngôn vắng lặng, và một bên là thế giới của tri kiến phân biệt. Sư kiện ấy trở thành một uẩn khúc nan giải, và đã trở thành đề tài thảo luận phong phú suốt trên một thế kỷ kể từ khi người Tây phương bắt đầu bước vào thế giới của đạo Phật. Sự im lặng đã bị gán cho cái nhãn hiệu quái đãn là Bất khả tri luận hay Hoài nghi chủ nghĩa. Thái độ hoài nghi của Hume đã thức tỉnh Kant, thì sự im lặng của đức Phật đã khiến các nhà Tây phương quay trở lại dò hỏi Hume để chọn một giải pháp thỏa đáng. Kết quả là công dã tràng. Nhưng, khi mà Witt. xuất hiện, cũng trong một thái độ im lặng lạ lùng, người ta coi đây là cơ hội hạn hữu. Chưa một ai, dù khinh suất đến tối đa, đã có thể gán cho thái độ im lặng của Witt. những nhãn hiệu như Bất khả tri luận hay Hoài nghi chủ nghĩa. Cùng lắm, người ta gọi ông là một nhà luận lý học thần bí. Nếu thế, bấy giờ người ta cũng không có cách gì lại có thể gán những nhãn hiệu ấy lên sự im lặng của đức Phật một cách ngây thơ.

Từ đó, Wittgenstein đến với thế giới Đông phương như một thẩm quyền tuyệt đối. Jayàitlleke kết luận: “Như lai vượt ngoài khái niệm về sắc, thọ, tưởng, hành và thức; Ngài như một đại dương sâu thẳm khôn dò. Những gì người ta có thể nói về Ngài, là những cái không hề có nơi Ngài và thế là người ta phải im lặng. Chính trong khía cạnh này, nó tương tự với quan điểm của một nhà Thực chứng luận: Những gì người ta không thể nói, người ta phải im lặng. Những thái độ này không thể lẫn với bất khả tri luận. Do đó, không phải là có cái gì đó mà đức Phật không biết, nhưng vì cái Ngài“biết“ trong chiều hướng siêu việt không thể chuyển thành lời bởi những giới hạn của ngôn ngữ và của kinh nghiệm thông tục.”[6]

Đây là một trường hợp đối chiếu khá lý thú. Trước tiên người ta chỉ muốn làm một cách thông thường là trưng dẫn một thẩm quyền ngoại tại để binh vực, biện minh và củng cố cho niềm tin cố hữu trong mình. Nhưng ngay lúc đó, người ta cũng khám phá ra một sắc thái bí ẩn của niềm tin ấy, mà chính người ấp ủ nó cũng không hay, trước khi làm công việc đối chiếu. Nó giống như trường hợp khi một người khám phá ra một khuôn mặt nào đó y hệt của mình, với những cảm giác thương hay ghét, thì lập tức y có luôn cảm giác rằng mặt mình đáng thương hay đáng ghét.

Hiển nhiên, trong trường hợp Witt. và đức Phật, người ta phải thấy có những tương tợ nào đó. Nhưng im lặng luôn luôn là một thái độ khó hiểu và do đó không thể giống nhau như tạc giữa hai người. Người ta sẽ tìm đến Witt. trong những tương tự khác, về lối diễn tả bằng lời hơn là bằng thái độ im lặng. Điều này không phải là không thể làm được. Thử lấy một thí dụ.

Trước hết, người ta có thể bị lôi cuốn đến Witt. trong “ngón tay chỉ mặt trăng” của đức Phật. Ở đây, cũng trong thái độ tương tự, Witt. chỉ ngón tay vào một vật, và nói: tove. Ông muốn nói gì?

– Đây là một cây viết chì?
– Đây là một cái tròn?
– Đây là cái bằng gỗ?
– Đây là cái một?
– Đây là cái cứng?

Ngón tay có thể muốn giới thiệu cho người ta một cây viết chì, đồng thời nó cũng có thể chỉ cho dáng tròn, vật cứng. Vậy điều gì xác chứng rằng ngón tay đưa ra để giới thiệu rằng tiếng tove được chỉ bằng ngón tay là cây viết chì, chứ tove không phải là dài, hay tove là cứng hay tove là cái gì khác?[7]

Trường hợp như vậy khá lý thú, nó làm chấn động người đọc ngay từ phút đầu, vì nó đặt lại căn bản của sự đối chiếu. Nghĩa là, nó báo hiệu những phản ứng ngược của đối chiếu. Thay vì, qua sự đối chiếu ấy, Phật vẫn là Phật và Witt. vẫn là Witt; người ta đã bị phản ứng ngược của đối chiếu đến độ lầm lẫn giữa hai để rồi phát biểu một cách bóng bẩy rằng “mình với ta tuy hai mà một, ta với mình tuy một mà hai”. Quả y như các luận sư Nhất thiết hữu bộ của Phật giáo đã cảnh giác: Khi nghe nói “Phật là sư tử vương”, đừng vội nghĩ ngay rằng Phật là thú ăn thịt vì sáo ngữ “tuy hai mà một”.

Như vậy, người ta không thể không cảnh giác trước những phản ứng ngược của đối chiếu.

Wittgenstein là kết tinh sự thành tựu cao nhất của nền triết học tư biện Tây phương. Ở ông, người ta tìm thấy một cơ đồ kiến trúc triết lý vững chãi, nhưng đây là sự vững chãi của những mảnh vụn rời rạc. Hình ảnh trung thực của văn minh Tây phương là đó. Nó tạo dựng nên một thế giới mà trong đó mỗi người là một đơn vị nguyên tử cô liêu, bị ném ra giữa một trần gian phi lý. Làm thế nào để tái lập mối dây liên lạc mật thiết giữa người và người, trên nền tảng gọi là nhân bản, đấy là vấn đề sinh tử của các tư tưởng gia Tây phương hiện đại.

Hiện nay, còn quá sớm để ghi nhận mức độ ảnh hưởng của Wittgenstein trên lãnh vực triết học Đông phương. Tuy nhiên, một khuynh hướng phân tích, vốn chịu ảnh hưởng của Witt. trực tiếp hoặc gián tiếp, đang được manh nha tại đây. Điều này được ghi nhận qua cuộc Hội thảo Triết học tại Tân đề li, Ấn độ, vào năm 1962, gồm 13 nhà triết học trẻ, khoảng từ 30 đến 35, và được coi là có triễn vọng về triết. Cuộc Hội thảo này cũng nên chú ý, với chúc từ của S. Radhakrishnan, một triết gia thuộc hàng lãnh tụ của Ấn hiện đại.

Tất nhiên, càng ngày tên tuổi Wittgenstein càng được nhắc nhở đến nhiều trong các tác phẩm Phật học hay Đông phương học. Tình trạng rồi sẽ cũng không khác trước đây, mỗi lần nhắc đến Tánh Không luận hoặc Vedànta thì người ta có thói quen nhắc đến Biện chứng pháp; hoặc tên tuổi của Long Thọ gắn liền với Heidegger. Và có lẽ, chẳng bao lâu nữa, khuynh hướng phân tích trở nên thịnh hành để chúng ta có thể nhắc đến như một sáo ngữ.

Những tương quan trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý như thế cung cấp cho chúng ta một nền tảng cần có của đối chiếu học. Bởi vì, một sự kiện không chối cãi là ngày nay, chưa một ai có thể thấu hiểu nền minh triết của Đông phương một cách sâu sắc nếu không có một căn bản nào đó về triết học Tây phương. Đây là một tấn kịch vừa khôi hài vừa bi đát của chúng ta. Vậy thì, cái gọi là “Về nguồn” của chúng ta đang còn là một không tưởng xa vời. Làm sao chúng ta có thể lội ngược đến tận nguồn suối khi phải mang theo những chiếc máy phóng thanh vĩ đại, trừ phi muốn làm khuấy động và vẫn đục dòng suối trong mát? Dù sao, chúng ta cũng không quên lời nói của một triết gia Tây phương cỡ lớn hiện đại, rằng người ta như một thân cây phải cắm sâu gốc rễ xuống lòng đất mới mong vươn mình lên cao với cành lá toả rộng. Lời nói đó sẽ còn là thẩm quyền tuyệt đối để chúng ta giữ vững niềm tin của mình cho đến lúc không tưởng trở thành sự thực.

2. ĐỐI CHIẾU TRÊN LÃNH VỰC TÂM LÝ

Phong trào thứ hai mà chúng ta sẽ nhắc đến ngay đây là những đối chiếu trên lãnh vực tậm lý. Riêng trong các khảo cứu về Phật học, đây có thể nói là lãnh vục khá lôi cuốn. Kể từ khi người Tây phương đến với Phật học, sau một thời gian dài như đi vào mê cung rối rắm, thì những cống hiến từ những đối chiếu trên lãnh vực tâm lý đáng coi là dấu hiệu chỉ đường. Không phải rằng chúng giải quyết được tất cả mọi vấn đề, nhưng người ta có thể từ trên căn bản này mà dò ra được đường dây liên hệ giữa con người và thế giới của nó, trong một kiến trúc vĩ đại. Bởi vì, vũ trụ quan trong nền minh triết Ấn độ, trong đó có cả Phật giáo, được căn cứ trên các cấp bực diễn tiến của tâm linh, hay nói một cách xác thực hơn, căn cứ trên những trình độ hoạt động của ý thức, Ed. Conze gọi là những tiền đề mặc nhiên (tacit assumption) mà những ai nghiên cứu về triết học Ấn độ không thể không biết đến. Mối tương quan giữa con người và thế giới của nó được khám phá ngay trong các cấp bậc của thiền định hay yoga. Ở đây tùy theo mỗi cấp bậc, với những yếu tố tâm lý hoạt động thường trực nào đó, người ta có một hình ảnh thế giới tương xứng. Thế giới thuần vật chất, hay thế giới thuần tinh thần, tất cả chỉ sai khác nhau bởi trình độ hoạt động của ý thức, nghĩa là tùy theo cường độ rung chuyển và tốc độ vận chuyển của ý thức. Căn cứ trên tốc độ vận chuyển và cường độ rung chuyển này mà Lama Govinda[8] đã thử phác họa một hình ảnh lịch sử về các sinh hoạt tư tưởng của nhân loại, nói chung, và riêng Ấn độ kể từ thượng cổ Vệ đà cho tới thời đại đức Phật. Ông đã nhận xét một cách điển hình rằng, nếu từ khởi thủy, trong thời đại bình minh của tư tưởng, ý thức của nhân loại mà đã hướng đến để chấp nhận một cách hài lòng với những tác động vừa yếu vừa chậm của thế giới vật chất, thì ngày nay, hình ảnh thế giới của chúng ta có thể là một thân người vĩ đại. Nhưng ở Đông phương, người ta chỉ sử dụng phương pháp nội quan, hay một cách xác thực: nội tỉnh. Bằng nội tỉnh, chúng ta sẽ thấy thế lực vận chuyển của ý thức; nó vận chuyển như dòng thác đổ xuống ào ạt. Do đó thế giới mang ảnh tượng của biến dịch bất tuyệt, và ý nghĩa tồn tại của con người và thế giới của nó chỉ là thoáng chốc.

Nếu nội tỉnh ghi dấu thể cách hướng nội trong đời sống ý thức của Đông phương, thì hướng ngoại được coi như là thể cách đặc trưng của Tây phương. Người Tây phương coi hướng nội như là dấu hiệu bất thường, bịnh hoạn. Freud, ông tổ của Tâm phân học, coi đó như là thái độ “tự yêu mình” của tâm trí. Bởi vì, hướng nội như vậy là rút lui tự thủ, chống lại tình cảm trong đời sống cộng đồng. Nhưng Carl Jung lại có một cái nhìn khác[9]. Ông nói nếu ai đã có thể đối chiếu giá trị thực tiển giữa ý chí hướng nội và hướng ngoại sẽ hiểu rõ sự xung đột về mặt xúc cảm giữa Đông và Tây. Dĩ nhiên, người ta muốn nỗ lực để đưa con người vượt lên cả hai con đường hướng nội hay hướng ngoại, để ý thức của nó sinh hoạt trong một thế giới toàn diện. Đó là mẫu người thời đại mà tất cả đều muốn qui tụ về nó.

Riêng trong mẫu người cố hữu của Đông phương, Carl Jung còn nêu lên một hình ảnh khác của ý thức. Đây là một hình ảnh toàn diện; một hình ảnh hầu như vắng bặt trong thế giới Tây phương. Ông nói: “Sự phát triển của triết học Tây phương trong hai thế kỷ trước dây cuối cùng đã cô lập tâm trí con người trong môi trường riêng biệt của nó và rứt nó ra khỏi cái một nguyên thủy với vũ trụ”[10] 

Ở Đông phương, người ta nói đến chữ Tâm với một ý nghĩa vô cùng rộng rãi. Nó không chỉ riêng cho một số tác vụ đặc biệt của tâm lý. Khi người ta nói đến những chữ như “Tâm Đại Đồng” “Tâm Phổ Biến”, hay cụ thể hơn, “Thiên địa chi Tâm” tấm lòng của trời đất, thì đây không chỉ là một lối nói văn hoa, biểu tượng. Mà đích thực, cái tâm ấy, cái “Tấm lòng” ấy, vừa như là căn bản tồn tại của thế giới, mà cũng vừa chính là hoạt động thường trực của tâm bình thường trong mọi người. Như vậy, khi nói “Tâm bình thường là Đạo”, câu nói ấy không phải là quá xa xôi, khó hiểu, nhưng thể hiện cho được cái Tâm đó mới là một công trình gay cấn. Carl Jung lại nói: “Ở Đông phương, tâm đã là một thành tố vũ trụ, là bản chất chân thật của hiện hữu; nó là điều kiện cốt yếu của tri thức, và do đó, của hiện hữu của thế giới khả tri”.[11] Từ trên nhận xét này, ông nói ở Đông phương không có sự xung đột giữa tôn giáo và khoa học. Ông gọi sự xung đột ấy là một tội lỗi khả ố của tri thức.

Không phải riêng Jung, mà hầu hết các nhà Đông phương học, nếu không muốn nói là tất cả, trên lãnh vực này, đều cảm nhận Tâm như một mô hình kiến trúc của thế giới. Một cách nào đó, thế giới này là thực hay mộng, và mức độ thực hay mộng chỉ là những biến thái trong các sinh hoạt của tâm lý. Điều này càng trở nên rõ rệt đối với Vedànta[12]; ở đây thực tại tính của thế giới được ghi nhận qua những hoạt động của tâm lý với bốn trình độ là thức, ngủ mộng, ngủ say và thoát hóa. Trong trình độ thức, hoạt động của ý thức hướng ra ngoại giới, tạo nên tình trạng phân ly giữa ta và thế giới của ta. Thực tại như thế được kinh nghiệm một cách khách quan; nhưng khách quan chưa phải là ý nghĩa rốt ráo của chân lý, và thực tại đó trở thành hư ảo. Bởi vì, nó có ở đó khi ta đến và biến mất khi ta đi. Đằng khác, trong giấc mộng, thế giới như chỉ xuất hiện cho ta, nhưng sự thực của nó chính là sự thực của ta. Những hình ảnh xuất hiện trong giấc mộng, xuất hiện không cần một trật tự mạch lạc nào cả, nó đến như thế là như thế, bất chấp giới hạn của không gian và thời gian. Đến một trình độ cao hơn, trong giấc ngủ say không mộng mị, ý thức hoạt động trong một môi trường mà ta và thế giới không còn là hai nữa. Cuối cùng, trạng thái thứ tư, thoát hóa, cả ta và thế giới đều biến mất, và đây là thực tại tuyệt đối.

Bốn trình độ của thực tại này có thể làm nền tảng trên đó người ta tiến tới các quan điểm của Kant và Hegel, với những nỗ lực cho ý nghĩa Tự Thức. Xa hơn nữa, chúng cũng có thể dẫn tới Hiện tượng luận của Husserl.[13] Tâm như một mô hình kiến thức của thế giới ấy cũng có thể nói đúng cho Phật giáo, và nó sẽ tạo thành một đường dây nhất trí quán xuyến từ Nam đến Bắc. Sự nhất trí này tạo thành nền tảng của Thiền tông. Ngay giữa lòng Á châu, Thiền tông là kết quả của cuộc đối thoại vô cùng hào hứng giữa hai nền văn hóa đặc sắc Đông phương, ngang qua ngõ đường Phật giáo. Ngày nay, cũng chính Thiền tông dọn đường cho sự gặp gỡ Đông Tây. Bởi vì, người ta tìm thấy nơi Thiền, nơi ý thức của Thiền, một nguồn sống động, kết tinh và thúc đẩy cả một thế giới của tư tưởng, văn học và nghệ thuật.

Trên lãnh vực sinh hoạt của ý thức, đây là một cuộc gặp gỡ của những nỗ lực muốn chữa trị căn bịnh thời đại, như nhận xét của Erihc From, khi ông viết về Tâm phân học và Thiền. Mặc dù, tự căn bản, Tâm phân học và Thiền có những khác biệt sâu xa. Một đằng, “Phật giáo Thiền tông là sự kết hợp giữa tinh thần suy lý và trừu tượng của Ấn với thiên bẩm cụ thể và thực tiễn của Trung hoa.”[14] Và đằng khác “Tâm phân học là con đẻ của chủ thuyết nhân bản và duy lý Tây phương…” Nhưng trong cứu cánh, mục đích của Thiền cũng chính là “những gì Tâm phân học mong thành tựu: nhìn thẳng vào bản tính của mỗi người, thành tựu được tự do, hạnh phúc và tình yêu, giải phóng năng lực, chữa trị tình trạng bịnh hoạn và què quặt.”[15] 

Bịnh hoạn và què quặt, là những hình ảnh trung thực của xã hội ngày nay, dưới con mắt của một nhà Tâm phân học. From, trong một tác phẩm về Tâm phân học và Tôn giáo, ghi lại bức tranh khá ngộ nghĩnh, và cũng rất thường thấy đối với chúng ta. Đây, tại một ngã tư, có đèn hiệu xanh đỏ. Khi mọi người cùng đứng lại chờ đợi, người ta sẽ khám phá ra trên gương mặt mỗi người đều có bao phủ một làn khói mờ của tâm trạng hoãng hốt bất an; một mối lo sợ nào đó, không duyên cớ. Dĩ nhiên, không ai bị hối thúc, nhưng tất cả sống trong tâm trạng bị hối thúc. Như vậy có nghĩa rằng mỗi người đều mang sẵn một triệu chứng của căn bịnh thần kinh của thời đại. Một chứng bịnh mới mẻ của thế kỷ, và do đó, cần phải có một phương pháp chữa trị mới mẻ của thế kỷ. Thiền có thể cung cấp cho một quan niệm thích ứng.

Tâm phân học sẽ tìm thấy ở Thiền một mẫu người không bịnh hoạn, một quan niệm về sự “lành mạnh” của con người. Bịnh hoạn của một người không phải là một biến cố xảy ra cho riêng nó. Người ta gọi là chứng bịnh của thời đại, bởi vì con người luôn luôn bị khuất phục trước những áp bức của thời đại; nó là thời đại của nó. Biến tính của chứng bịnh này là những cuộc nổi loạn tập thể, những phong trào, những hiện tượng, v.v… Biến chứng trong mỗi người, thì đấy là những thứ bịnh như bất cứ mọi thứ bịnh mà ta có thể đến viếng một bác sĩ y học: mất ngủ, bị ám ảnh, hay hồi hộp, và vô số trường hợp rối loạn khác. Nhưng chúng là những thứ bịnh bất trị. Bởi vì sự chữa trị không phải chỉ làm tiêu tan những triệu chứng ấy. From nói: “Những ai khổ sở vì tình trạng vong thân, sự chữa trị không cốt làm biến mất chứng bịnh, mà cốt thường trực trong trạng thái lành mạnh.”[16] 

Vong thân là căn bệnh trầm kha của thời đại, của thế kỷ, và phương pháp chữa trị hữu hiệu nhất là đặt bịnh nhân thường trực trong trạng thái lành mạnh: đây là quan niệm chữa trị mới mẻ của From trong ngành Tâm phân học, khác hẳn với cách chữa trị của Freud. Và cũng chính quan niệm mới mẻ đó mà From muốn tìm đến một cộng sự viên đắc lực của mình từ phương Đông lại, tức là Thiền tông.

Tâm phân học, cũng như tất cả các ngành học khác của Tây phương trong thế kỷ hiện tại, đều tố cáo một thời đại hoang tàn, trong đó, mỗi người đều cảm thấy lo sợ bất an trong trạng thái cô liêu khó hiểu của nó. Không phải vì ám ảnh hay ảo tưởng của một người tạo nên cảm giác đó cho chính nó. Phải nói rằng là ám ảnh vô hình của cả một thời đại. Triệu chứng không nằm riêng tại một người, mà nằm trong lòng thế kỷ. Một quan niệm có vẻ mơ hồ. Nhưng chúng ta phải biết rằng, ý thức không hoạt động trong một môi trường riêng biệt, nó với nó. Những xung đột trong ý thức được phản ảnh tất cả sự xung đột của thế kỷ.

Thiền tông luôn luôn nhắc nhở người ta hãy nhìn thẳng vào chân diện mục của chính mình, lột bỏ hết những mớ trang sức không thiết thực, do kiến thức, truyền thống hay tập quán xã hội mang lại. Những thứ đó chỉ tố cáo tâm trạng bịnh hoạn của chúng ta, thay vì làm cho chúng ta thấy rõ ý nghĩa thiết thực của sự sống. Nơi đây, Suzuki cũng tìm thấy một đồng hành đắc lực. Ông đã dùng danh từ Vô thức của Tâm phân học để mô tả trạng thái Vô Niệm của Thiền tông. Chúng ta cần nhớ rằng, trong ngành Tâm phân học, From đã mang lại cho Vô Thức một ý nghĩa khác hẳn Freud. Với Freud, Vô Thúc là môi trường rối loạn, phi lý, của những gì bị dồn nén từ mặt ý thức. Nhưng ở Jung, ngược lại, Vô Thức là những nguồn mạch của trí sáng suốt. From so sánh, cả Freud và Jung đều lấy Vô Thức làm nền móng, mà bên trên là cơ đồ kiến trúc của ý thức. Nhưng nền móng Vô Thức của Freud là nơi tập hợp những xấu xa đen tối của người; còn nền móng Vô Thức của Jung thì chứa đựng kho tàng khôn ngoan sáng suốt.

Vô thức trong quan niệm của Freud không thể được diễn tả như là Vô Niệm của Thiền tông. Bởi vì, Thiền tin tưởng khả năng tối thượng của con người, cắm sâu gốc rễ trong tự tánh của nó.

Vô niệm có nghĩa là không còn những tác động bị kềm tỏa của ý thức. Nó diễn tả tâm trạng an nhiên bình thản của một Thiền sư. Một cách nào đó, chúng ta có thể mường tượng mặt biển khi hoàn toàn phẳng lặng, không một gợn sóng, lập tức cả một bầu trời dẫy đầy trăng sao phản chiếu nguyên hình trọn vẹn trong lòng biển. Trong tâm trạng đó, chúng ta không còn bị đặt trước một thế giới hỗn loạn phải thường xuyên đối phó.

Hiển nhiên, không phải chúng ta bị ném ra giữa cuộc đời này như một bóng ma vật vờ trong đêm tối, để thấy xa lạ với tất cả, với chính mình. Cảm giác lạc loài là dấu hiệu vong thân của thế kỷ chúng ta. From gọi nó là một thế kỷ không mục đích, không định hướng; người ta có cảm giác hình như bị ném ra giữa một thế giới vô nghĩa, trong đó mỗi người chỉ là một đơn vị kinh tế, mà giá trị là tiêu chuẩn của một hóa phẩm trên thương trường, trên thị trường nhân cách. Nói một cách khôi hài hơn, giá trị của một người được đánh giá theo đồng lương mà y có thể kiếm được trong một tháng.

Đứng ở mặt ngoài, người ta sẽ thấy rằng Tâm phân học và Thiền có những mô tả như nhau, về cái gọi là tình trạng vong thân của thế kỷ. Chúng ta thử nghe From. Ông nói, một chú bé chơi hoài một quả banh không chán, bởi vì trọn cả tâm hồn nó buông thả theo trái banh. Và như vậy, nó lặp lại một cử chỉ trong tính cách không hề lặp lại của cuộc chơi[17]. Đối với chúng ta, người lớn, trong một cuộc chơi vĩ đại của một kiếp nhân sinh, trò chơi càng lúc càng trở nên vô vị, nhàm chán, cho tới một lúc, đời sống trở thành nhạt nhẽo, vô nghĩa. Nhưng đối với một Thiền sư, ngay đến cả cái công việc ăn uống thông thường cũng là ý nghĩa tối hậu của Thiền. Không có gì lặp lại nhưng cũng chẳng có gì mới mẻ trong thế giới của Thiền.

Trên một chiều hướng như vậy, hiển nhiên Thiền và Tâm phân học đã gặp gỡ nhau, trong nỗ lực chữa trị căn bịnh của thế kỷ, giải phóng con người khỏi tình trạng vong thân của nó.

Chúng ta có thể ghi lại kết quả của cuộc gặp gỡ giữa Thiền và Tâm phân học. From nói: “Dù Thiền có hữu ích cho Tâm phân học như thế nào, theo quan niệm của một nhà tâm phân học Tây phương, tôi bày tỏ lòng cảm tạ của tôi đối với tặng phẩm Đông phương quí giá này, nhất là Bác sĩ Suzuki, người đã thành công diễn tả nó trong một cung cách mà tất cả tinh túy của nó không mảy may thiếu sót, trong nỗ lực phiên chuyển tư tưởng Đông phương sang Tây phương, khiến cho người Tây phương, nếu y có gặp bối rối, có thể thông hiểu được Thiền, tùy cơ duyên cho đến khi đạt mục đích. Làm sao sự thông hiểu ấy có thể có, nếu không phải rằng “Phật tánh có trong tất cả chúng ta” rằng con người và cuộc sống là những phạm trù phổ biến, và rằng, sự chứng đắc trực tiếp về thực tại, sự tỉnh thức, tỏ ngộ, là những kinh nghiệm phổ biến?”[18]

Nói tóm lại, đời sống và kinh nghiệm sống là của riêng mỗi người, nhưng là quà tặng cho tất cả mọi người, nếu ai sẵn lòng tiếp đón, với tất cả sự thành khẩn tự đáy lòng. Vượt lên căn bịnh trầm kha của thế kỷ, con người trong thể cách sống động của nó, không còn một giới hạn ràng buộc giữa ta và cái không phải ta. Trên tất cả, không còn giới hạn cách biệt Đông Tây trong đó.

3. ĐỐI CHIẾU TRONG TRIẾT HỌC HIỆN SINH

Nỗ lực giải phóng con người ra khỏi tình trạng vong thân của thế kỷ, để từ đó, đặt mối dây liên hệ giữa người và người trong một thế giới mở rộng, đó không chỉ là nỗ lực riêng biệt của Tâm phân học và Thiền.

Theo một cách nói riêng biệt, tất cả nỗ lực sinh hoạt của Triết học Tây phương hiện đại đều nhắm thiết lập môi trường siêu nghiệm giữa lòng một thế giới đang mở rộng ra mọi chiều hướng. Sứ mệnh của triết học không còn là khám phá để chinh phục, do đó, mọi tương quan giữa các cá thể trong môi trường siêu nghiệm không còn được thực hiện như là mối quan hệ chủ khách. Môi trường siêu nghiệm bấy giờ được bộc lo dưới một quang cảnh khá phức tạp, bởi vì, nơi đây không còn là chỗ ngự trị của một thứ trí năng siêu việt kinh nghiệm, mà chính là quang cảnh tương giao, từ thể tánh của mọi cá thể bằng kinh nghiệm cá biệt của chúng. Nghĩa là, nơi đây không phải là thế giới siêu việt kinh nghiệm, nhưng là thế giới của kinh nghiệm siêu việt, khi cá thể đã đập vỡ lớp vỏ dày của bản ngã cá biệt, để giao hội trực tiếp với thế giới: “nó không ở đâu, nhưng lại ở trong tất cả” – Partout ou nulle part (Merleau-Ponty). Và bấy giờ, ý nghĩa của tương giao không còn đặt trên quan hệ tác dụng, mà đặt trên chính quan hệ thể tánh: không phải là vị trí hay vai trò trong một tư thái chủ cách nào đó. Người ta sẽ không đặt vấn đề rằng, làm thế nào để hòa hợp hai lượng nước của hai ly nước mà nội dung của mỗi bên không bị thiệt hại, thêm hoặc bớt.

Từ ý hướng ấy trở đi, chúng ta có một lối mới trong phương pháp đối chiếu triết học. Chắc chắn, chúng ta sẽ không có bất cứ một tiêu chuẩn cố định nào làm sở y, để khảo sát và đánh giá. Mỗi triết gia là một tiêu chuẩn đặc biệt cho việc vận dụng phương pháp. Mỗi hệ thống tư tưởng, tự nó, cũng có một lề lối định giá riêng biệt. Trên tất cả, mọi công trình của triết học được coi như là diễn hành dưới sự thúc đẩy nào đó từ khát vọng muôn thuở của con người. Hướng đi là riêng của một người, nhưng, có lẽ, tất cả chỉ đi trên một con đường độc nhất. Đấy là con đường nào? Karl Jaspers, một triết gia hiện sinh đặc hạng, nói: “Họ – tất cả các triết gia lớn của nhân loại – có gặp nhau trong một căn tính độc nhất, ngay giữa lòng thực tại và chân lý không? Đối với một câu hỏi như vậy, không thể có câu trả lời. Nhưng trong câu hỏi này chứa đựng một sức mạnh thúc đẩy chúng ta tiến tới cái Một độc nhất.”[19] 

Đoạn văn trích dẫn trên là một trong ba chủ đích mà Jaspers đề ra cho tác phẩm của ông, viết về các triết gia lớn của nhân loại. Ở đây, chữ triết gia không giới hạn nơi tác giả của một hệ thống tư tưởng triết học, nó chỉ cho những nhân cách mà đời sống họ là nguồn cảm hứng bất tận của tư tưởng triết học; như Phật và Chúa Jesus. Hình ảnh của họ, một số mang những sự kiện lịch sử, một số là hình ảnh huyền thoại được gầy dựng qua nhiều thế hệ sau. Một nhân cách như vậy cố nhiên đã vượt ngoài đời sống cá biệt và trở thành hình ảnh đặc trưng ghi đậm những khát vọng sâu xa và vĩnh cửu của nhân loại. Do đó, khi khảo cứu về họ, vấn đề không chỉ giới hạn trong đời sống cá biệt của một nhân vật lịch sử; nó trải rộng thành chiều kích của thế giới. Những quan điểm về xã hội, về tâm lý, ngay cả lập trường tư tưởng, không còn là điểm tựa vững chãi để cho ta đối diện với họ trước hình ảnh trung thực của học. Đối với nhân cách và đời sống của Socrates của Phật, của Jesus và của Khổng Tử – bốn thánh triết mô phạm (The paraidgmatic individuals) và chỉ có bốn – Jaspers nói: “Thái độ có tánh cách triết lý của chúng ta đối với họ là như thế này: chúng ta được thúc đẩy bởi những gì mà họ cùng có như nhau vì chúng ta đối diện với họ trong tư cách nhân tính. Họ, không ai có thể khác biệt chúng ta. Mỗi vị là Một vấn đề đặt ra chúng ta không ngớt gây thắc mắc.”[20]

Và thêm nữa, ông nói:

“Chúng ta biết rằng, trong thực tại cá biệt của chúng ta không ai bước y theo học. (…), học là những dấu hiệu để chỉ hướng, không phải là những kiểu mẫu để bắt chước.”[21]

Nói cách khác, đọc lại cuộc đời và tư tưởng của học, tức là đi ngay vào thế giới của chính ta, ở giữa lòng thế giới. Phương pháp, nếu muốn gọi là phương pháp, đối với chúng ta, chỉ có thể khách quan và khoa học vừa chừng; phần còn lại, chúng ta phải theo một chiều hướng chủ quan trong ý nghĩa “Liên chủ thể” giữa lòng thế giới siêu nghiệm. Trong chiều hướng này, chúng ta cứ cho rằng Jaspers đã theo phương pháp đối chiếu sau đây: Từ Hiện sinh luận đến Siêu hình học.[22]

1- Từ Hiện sinh luận 

Trước hết, cuộc đời của mỗi triết gia có thể được nhìn theo con mắt của một sử gia nghệ thuật. Tức là, chỉ cần nỗ lực sao chép những gì có thể thâu thập được từ những sự kiện lịch sư chung quanh một cuộc đời: thời đại của triết gia, với hoàn cảnh xã hội, với những nguồn ảnh hưởng từ trước và chung qui là sứ mệnh triết lý của ông. Dưới ánh sáng của một đường lối khảo cứu, kê cứu giải thích và định giá, đầy đủ tính cách khoa học như vậy, kỳ thực không phải là hình ảnh của một triết gia đã từng hiển hiện qua nhiều thế hệ. Phải nói, đường lối đó đưa ra một hình ảnh mới và cũng vì quá mới mẻ nên quá xa lạ. Nếu sứ mệnh của Phật, chỉ là thiết lập một trật tự bình đẳng cho xã hội Ấn đương thời, sứ mạng đó quả ít can dự đến đời sống của các dân tộc tại những nước Á châu khác. Chúng ta phải tìm đến Ngài qua hình ảnh nào đã ghi đậm trong lòng các dân tộc Á châu; đây mới là điều có ý nghĩa, chứ không phải hình ảnh trung thực rút ra từ sự kiện lịch sử của một hoàng tử trong dòng họ Thích Ca. Cũng vậy Chúa Jesus phải là Chúa Cứu Thế, phải là hình ảnh được tôn thờ bởi Giáo hội, và bởi tất cả tín đồ Công giáo trên thế giới. Ngài là người Do thái nhưng không phải là người Do thái. Đó là một nghịch lý. Nhưng nghịch lý lại vốn là thể tánh của đời sống. chúng ta thấy ngay ý nghĩa nghịch lý trong những nhận định của Jaspers về đức Phật: “Một hình ảnh trọn vẹn về Phật chỉ có thế căn cứ trên một xúc cảm sâu xa phát xuất từ tất cả những đoạn văn nào vốn có thể gán cho Phật một cách xác tín(dù là không bao giờ xác thực).[23] Bởi vì, những điều nói về Phật trong các kinh điển chỉ là những xác tín của các thế hệ theo sau, chứ không là xác thực đối với tính cách lịch sử của Ngài. Trong các kinh điển, Phật có thể là một nhân vật lịch sử, cũng có thể là một nhân cách siêu việt. Cả hai cùng xuất hiện trước chúng ta một cách trái ngược. Nhưng cả hai cùng lúc đã là nguồn suối cảm xúc về đời sống, và ý nghĩa của con người, thì ở đây và bây giờ, chúng ta cũng gợi lên nguồn cảm xúc ấy trong chính mình. Cuộc đời đó chỉ một lầm xuất hiện, rồi biến mất, như sương mai, như bọt nước, như dợn nắng trên đồng hoang; nhưng với những ai có cảm xúc trước cuộc đời đó, như đã từng được cảm xúc trong nhiều thế kỷ qua, thì nhân cách của Phật vẫn còn sống như ngày nào trên “Hội Linh sơn” công bố sứ mệnh tối thượng của những bậc Giác ngộ xuất hiện giữa thế gian này.

Một triết gia lớn không tồn tại riêng biệt giữa bốn vách tường hệ thống tư tưởng của mình; ông sống trong sự sống của nhân loại, sống trong khát vọng muôn thuở con người, sống như từng sống và chưa từng chết. Bởi vì, hiện sinh là sự biểu lộ của thể tánh, không có khoảng đầu và khoảng cuối. Sự biểu lộ của thể tánh là sự thành tựu của thế giới, không quá khứ không vị lai. Sự thành tựu của thế giới là giới hạn cá biệt của chúng ta. Jaspers nói: “Tìm về nguồn mạch, chúng ta hãy để hình ảnh tự hiện hình trong chúng ta.”[24] Nguồn mạch ở đây là nguồn hiện sinh và nguồn trí thức. nguồn hiện sinh, nhân cách sống động, vượt lên thời gian lịch sử. Nguồn thí thức, những sự kiện xác thực mà một sử gia nghệ thuật có thể khai quật trong nấm mồ thời gian và lịch sử. Tìm về nguồn mạch hiện sinh sẽ không có cuộc đời nào sống thực ở ngoài đời sống của chính ta, do đó, mọi hình ảnh phải tuôn trào từ thể tánh của chính ta. Với nguồn trí thức, một sử gia nghệ thuật không cần thiết phải là nghệ sĩ.

Căn cứ trên một phương pháp như vừa được mô tả, chúng ta có thể hiểu tại sao Jaspers chỉ lựa chọn có bốn hình ảnh triết gia mô phạm của nhân loại, mà không có vị thứ năm. Họ không phải triết gia thực thụ, vì đã không thiết lập một hệ thống tư tưởng. Họ là hiện thân của sự sống, vượt lên thời gian và lịch sử. Trong số đó, Tây phương chỉ có hai vị đáng là nguồn suối bất tận của đời sống: Socrates và Chúa Jesus Đông phương cũng chỉ có hai: Phật Thích Ca và Khổng Tử.

2- Đến Siêu hình học.

Trong trường hợp này, Siêu hình học không được coi như là một công trình hay một thành quả của trí năng, của duy lý. Siêu hình học đích thực là “những cái nhìn về thế giới và siêu việt thể.” Chính trong những cái nhìn này, người ta thấy được cá tính của một triết gia.[25]  

Khát vọng được bộc lộ trong triết lý là khát vọng tuyệt đối. Nỗ lực suy tư của triết gia là mở rộng đời sống hiện sinh vào chiều kích vũ trụ. Trong chiều kích này, ta và thế giới của ta là một toàn diện siêu việt. Siêu hình học khám phá những con đường tốt đẹp nhất dẫn ta đến chỗ giao hội trực tiếp với tuyệt đối, vì là chỗ giao hội trực tiếp trong thể tánh toàn diện của nó. Hành vi giao hội này đòi hỏi chúng ta phải bẻ gãy mọi giới hạn phân ly. Khi mà thế giới vẫn còn hiển hiện như một toàn thể ngoài ta, bằng một khoảng cách, mọi giao hội sẽ chỉ xảy ra ngoài môi trường hiện sinh đích thực. Hành vi giao hội trong chiều hướng siêu việt là đời sống hiện sinh trong thế giới siêu nghiệm. Nhưng đó lại là một dấu hiệu thất bại toàn diện của con người.

Dù sao, triết lý vẫn được coi như là vận hành nghịch lý của sự sống. Trên bình diện kinh nghiệm thông tục, mỗi đời sống là một thực tại khách quan, có thể làm đối tượng cho trí thức khoa học. Đó là bình diện mà triết lý có thể vận dụng khả năng suy lý đến mức tối đa. Đằng khác, trên bình diện siêu việt, đời sống bám sâu gốc rễ vào trong lòng đất tuyệt đối. Nó không là đối tượng cho bất cứ loại trí thức nào.

Đời sống của một triết gia lớn cũng là ý nghĩa vận hành nghịch lý đó. Vì vậy, tiên khởi, chúng ta có hai con đường tiếp xúc với triết gia. Nghĩa là có hai bình diện của triết lý, hai con đường của Siêu hình học, do đó, có hai hình ảnh trái ngược nhau ngay trong một triết gia.

Con đường thứ nhất của siêu hình học là quá trình duy lý của trí năng. Nó muốn đạt đến một trí thức khách quan, một cái nhìn chung mà ai cũng phải chấp nhận. Jaspers nói: “Những nhà siêu hình học không cố ý khoa trương một thứ kiến thức không thể chối cãi, một cách khoa học; họ cũng không phải là những kẻ cung cấp lạc thú trí năng có tính cách mỹ cảm”[26]. Do đó, con đường khác của Siêu hình học là con đường Hiện sinh.

Tiến đến gần một triết gia lớn, chúng ta phải cùng lúc tiến bằng hai ngã đường của Siêu hình học. Những gì mà một triết gia lớn phát biểu, chúng ta không khước từ trí năng để chấp nhận. Trí năng có nhiệm vụ kiến thiết ngay trong chúng ta cái hệ thống để hội diện với triết gia trong nguồn mạch hiện sinh đích thực. Đây là hành vi hội diện chứ không còn là đối diện nữa.

Hội diện trong lãnh vực Siêu hình học cũng là một cách nói khác về sự hiện diện của thể tánh trong tính cách toàn diện của nó, bao hàm cả ta và thế giới của ta, không có một giới hạn phân ly. Chúng ta sẽ được hướng dẫn bởi ánh sáng của siêu việt thể. Dưới ánh sáng này, chúng ta sẽ nhìn thấy những khát vọng nhiệt thành nhất của mình, qua phong thái tư duy của một trết gia.

Như vậy, Siêu hình học không phải là lãnh vực riêng biệt của Đông hay Tây. Trong số các triết gia được Jaspers mệnh danh là những nhà Siêu hình học, ở Tây phương được trưng bởi hai vị: Plotinus và Spinoza, vì họ độc lập và tự do, ở ngoài nguồn mạch tôn giáo. Ở Đông phương, Jaspers cũng chỉ đề cập hai: một Lão Tử của Trung hoa, và một Long Thọ của Ấn độ.

Trên căn bản học thuật của triết lý, Lão tử và Long thọ đã là hai triết gia lớn của Đông phương, và cũng chính từ hai vị này mà một quang cảnh mới diễn ra trong những đối diện trực tiếp của Đông và Tây ngay giữa lòng của thể tánh hiện hữu. Hiểu được họ là tìm ra đầu mối để đi vào lòng sống của Đông phương. Nếu không hiểu Lão Tử, người ta không thể hiểu được Khổng Tử. Cũng vậy, không hiểu Long Thọ tức là không hiểu Phật. Tuy nhiên, sự hiểu biết ấy chỉ có thể có trên lãnh vực Siêu hình học của trí thức triết học. Còn giữa lòng sống động của hiện hữu, có lẽ mỗi người vẫn là một hạt cát trong đại dương thế giới. Đông phương đã nỗ lực không ngừng để mở rộng hạt cát đó vào chiều kích bao la vô tận của vũ trụ. Tây phương muốn thực hiện những cuộc hội diện, hay những cuộc đối thoại, với Đông phương, cũng không thể quên được tính cách này.

Khi kết luận về Phật, Jaspers viết: “Nơi Phật giáo, tuôn chảy một nguồn mạch mà những người Tây phương chúng ta chưa từng lội tới, và do đó, có một giới hạn trong sự hiểu biết của chúng ta.”[27]

Tiếp đó, Jaspers lại viết: “Nơi Phật và Phật giáo, người ta tìm thấy một lề lối hóa giải bao la và đặt nó thành thực tiễn. Nhiệm vụ của chúng ta là phải tự mình làm quen với nó để có thể hiểu nó tùy theo khả năng.”[28]

Nhưng kết luận của Jaspers không chỉ tố cáo sự thất bại của Tây phương trước một cuộc hội diện, hay một cuộc đối thoại nào đó trong thế giới Đông phương, mà ngay trên ý nghĩa hiện sinh đích thực, chúng cũng tố cáo luôn sự thất bại của con người trước siêu việt thể. Chúng ta có thể nói, trong thế giới Tây phương, hoặc Thượng đế – Siêu Việt Thể chết để cho loài người tự đứng lên bằng đôi chân của chính nó; hoặc nó phải cúi mình khuất phục trước hiện diện tuyệt đối vô nhị của Thượng đế. Nhưng ở Đông phương, chính ta là Thượng đế, Tat Twam Asi: Mây Là Cái Đó.

Như vậy, một thế giới vừa được mở rộng ra để có cơ tổ chức những cuộc đối thoại lý thú giữa Đông và Tây, thì cũng chính thế giới đó đã khép chặt giới hạn trí năng của con người lại. Tất cả những nỗ lực của Tây phương bị tan biến thành lớp sương mù bao phủ cả một thế giới trùng trùng vô tận trong tâm trí Đông phương. Nơi đây, chúng ta cũng thể gợi lại cái cảm khái ngậm ngùi của Th.  Stcherbastky, một học giả Phật giáo người Nga, và có thể lấy đó làm kết luận cho tất cả công trình của Tây phương khi họ muốn thành thật hiểu biết Đông phương. Ông viết:

“Mặc dù một thế kỷ đã trôi qua kể từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, đến nay chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này, và nền triết học của nó.”[29]

TRÊN CON ĐƯỜNG TRẦM LẶNG CỦA ĐÔNG PHƯƠNG

Bây giờ chúng ta có thể gác lại mọi công trình khảo cứu trên phương diện học thuật để đối mặt với Đông phương trong bản chất trầm mặc xa xôi của nó. Giống như khi chúng ta đứng trước những bức tranh thủy mặc của Trung hoa, mà chân diện mục của thế giới hiện sau lớp khói sương mù mịt; hay như khi đứng trước những bích họa trên các dải đất nối liền Hoa-Ấn, mà sự sống trôi qua dưới lớp bụi mờ của mưa sa nắng táp.

Đó là hình ảnh trung thực nhất của nhiều thế hệ tiếp nối nhau trên con đường trầm lặng của Đông phương. Và đó cũng là những cuộc đối thoại âm thầm giữa hai nền văn minh Hoa-Ấn vĩ đại của Đông phương, trên những lớp rêu phong xám xịt. Bởi vì, nơi đây ý nghĩa biến dịch của thời gian là dòng suối dẫn ngược về đến tận cùng ngọn nguồn của sự sống. Trên dòng suối đó, những giọt nắng chiều cô đọng thiên thu thành khoảnh khắc và trải rộng khoảnh khắc thành thiên thu. Trong cái hương vị cô liêu mặn mà của một hạt cát giữa lòng biển, thế giới bao la như đại dương không giới hạn đột nhiên được ôm trọn trong lòng hạt cát. Dĩ nhiên, điều này không còn là mô tả của tư tưởng hay triết lý nữa. Nó là khía cạnh trầm mặc của tư tưởng, và là phong thái sống động của văn học nghệ thuật.

Đông phương là một thế giới trầm mặc xa xôi, mà nghệ thuật lại là con đường của cái trầm mặc đó. Nghệ thuật không đẩy con người ra khỏi môi trường xáo động của lịch sử, nhưng cũng không làm tê liệt những khát vọng tuyệt đối của con người. Trong nghệ thuật, con người đã lấy ngay chất kiệu đau khổ của thế gian dựng thành ý nghĩa cứu cánh của đời sống. chỉ trên ý nghĩa này, chúng ta mới hy vọng lột trần tính cách trá ngụy trong những chiêu bài đối thoại Đông Tây. Bởi vì, qua con đường trầm lặng của nghệ thuật, chúng ta mới có thể xúc cảm sâu xa trước những gì mà tư tưởng và triết học không bao giờ nói được.

Vậy, chúng ta cần phải đặt lại nền tảng của đối chiếu học. Nó sẽ mở ra một đường lối để Đông Tây có thể thấu hiểu lẫn nhau một cách thành thật hơn bất cứ lãnh vực nào. Coomaraswamy, trong một tác phẩm đối chiếu nghệ thuật Đông Tây[30], đã có lý khi kỳ vọng rằng sự hiểu biết thành khẩn giữa Đông và Tây qua con đường nghệ thuật sẽ mang lại hòa bình và hạnh phúc của thế giới.

Ngày nay, nếu muốn có những cảm xúc chân thành trước những ước mơ, và những phấn đấu gian khổ, của tổ tiên chúng ta, chỉ có một con đường trầm lặng của nghệ thuật. Trên con đường đó, hình ảnh đầu tiên mà chúng ta bắt gặp, là những phấn đấu đối với thời gian, được bộc lộ trong những thăng trầm của lịch sử. Thời gian là một hung thần tàn bạo, bắt con người phải khuất phục và đau khổ; nhưng cũng chính thời gian đã dệt thành những ước mơ vĩnh cửu của con người. Những ước mơ đó được tiếp nối bày tỏ trải qua nhiều thế hệ, bằng những phương tiện của nghệ thuật. Màu sắc trên các bích họa của nghệ thuật Ấn độ là dấu hiệu của những cuộc phấn đấu của con người trong sự tàn phá của thời gian. Trong Mật tông Phật giáo, màu sắc lại còn biểu trưng cho lý tưởng hành động của con người hữu hạn trong một thế giới vô hạn, siêu việt không gian và thời gian.

Dưới tác động của thời gian, đời sống là một cái gì đó rất mong manh, và hạnh phúc là một thứ chất lỏng không thể nắm bắt được. Chất lỏng đó là máu của một con rồng hung dữ, đã bị thần sấm Indra dùng lưỡi tầm sét đánh tan từng mảnh. Máu nó chảy vào thế gian, thành chất lỏng hạnh phúc, thành những con rắn cám dỗ. Loài người săn đuổi hạnh phúc như một kẻ bắt rắn bằng hai tay không. Nhưng chân lý tối hậu cũng không gì khác hơn là con rắn độc đó. Đạt đến chân lý là đạt được hạnh phúc vĩnh cửu, là bằng hai bàn tay không mà nắm được con rắn, và kể từ đó, con rắn trở thành chất lỏng mật ngọt của hạnh phúc tuyệt vời. Đức phật, sau khi đã Giác ngộ, Ngài ngồi thiền định giữa một cơn mưa lớn, và rắn thần Mucalinda đem chín cái đầu của nó phủ lên đức Phật để che mưa cho Ngài.

Trong một tác phẩm của Thiền tông Việt nam, được viết dưới triều nhà Lê, có kể một huyền thoại rằng, Pháp Loa tôn giả, một đệ tử tâm đắc của Điều ngự Giác Hoàng, tức vua Trần Nhân Tôn, một hôm nọ khát quá, chạy khắp đồng hoang mà không tìm ra giọt nước. Ngài thọc tay vào hang, nắm được đầu một con rắn, và bỏ luôn vào miệng nuốt. Nhưng khi vừa chui qua khỏi cổ, rắn trở thành nước. Nước đầy bụng, rồi nước lại nhiều nữa cho đến khi trở thành một đại dương: bấy giờ tôn giả Pháp Loa trở thành một cánh bèo lênh đênh trên biển cả. Khắc phục được cám dỗ là nắm được đầu con rắn để nếm cái hương vị mật ngọt của hạnh phúc.

Dù Ấn độ hay dù Trung hoa, hạnh phúc luôn luôn vẫn là một thứ chất lỏng. Chất lỏng đó chảy xuôi thành một dòng sông biến động của thời gian. Chỉ trong những phút trầm mặc chúng ta mới có thể trầm mình vào suối để thưởng thức hương vị hiu hắt của hạnh phúc. Thế giới trong cảm xúc nghệ thuật cũng là những giọt nắng chiều cô đọng trên dòng suối. Càng cảm xúc sâu xa trước những vô thường biến dịch, con người càng cảm thấy bước tới gần một thế giới huy hoàng bát ngát. Đời sống của Đông phương đã đòi hỏi con người phải trở nên trầm lặng như ở giữa lòng biển sâu, để cho tất cả giác quan của nó được bén nhạy, bắt kịp những biến dịch ào ạt như thác đổ của vũ trụ. Yoga, Thiền định, hay những phép tĩnh tọa khác của Đông phương, có mục đích đình chỉ mọi gợn sóng tạp nhạp trên mặt sinh hoạt ý thức, để tâm của ta là một đại dương bình lặng. Đó là giây phút mà một nhà phê bình văn học Trung hoa ở thế kỷ VI nói rằng: tịch nhiên ngưng lự, tứ tiếp thiên tải, tiểu yêu động dung thị thông vạn lý. Tức là, trong giây phút trầm mặc sâu xa đó, xúc cảm trở thành bén nhạy và bao la, nó trực nhac thiên thu trong khoảnh khắc và khoảnh khắc trong thiên thu. Cũng trong giây phút đó, một khi xúc cảm được bộc lộ trong cái nhìn, cái nghe, thì cả một thế giới rộng lớn không cùng tận hiện hình ngay trong đôi mắt và hai tai. Qua xúc cảm ấy, tâm hồn của con người được mở rộng để đón tiếp mọi người mọi vật ngay giữa lòng sống động của hiện hữu. Người ta nói tâm hồn Đông phương là một tâm hồn trầm mặc và bao dung, chính là ở chỗ đó.

Tây phương rất kỳ vọng vào tinh thần của Đông phương mà ta có thể diễn tả qua phong thái của sinh hoạt nghệ thuật như vừa kể. Nó là một căn bản mà tất cả những người đối thoại có thể hiểu nhau một cách trực tiếp qua con đường trầm lặng. Người ta có một sáo ngữ về Đông phương, theo đó, Một là Tất cả và Tất cà là Một. Sáo ngữ đó muốn dành cho Đông phương cái thế mạnh của con người không nói, giữa những kẻ nói nhiều trong mọi cuộc đối thoại. Mạnh hay yếu, chưa phải là vấn đề quan trọng nhưng có điều chắc chắn là xưa nay, với gia tài văn hóa đồ sộ, Đông phương chưa hề có thái độ trịch thượng trong bất cứ cuộc đối thoại nào. Đây mới là điều có ý nghĩa.

TRƯỚC MỘT GIA TÀI

Trên những thành quả rải rác qua nhiều thế hệ, một gia tài văn hóa đã được dựng lên, tạo thành một cơ đồ nhất trí cho toàn thể Á châu. Nhưng định luật vô thường đã tàn phá mọi ý nghĩa tốt đẹp nhất, vì những tham vọng cuồng dại của con người. Ngày nay, gia tài văn hóa Đông phương chỉ còn lại trong trí tưởng tượng của chúng ta. Công trình học thuật không đủ để mang lại ý nghĩa nguyên vẹn của nó. Lớn tiếng báo nguy trước một sự sụp đổ nào đó, cũng chỉ là kết quả hợp lý của một công trình học thuật, không hơn không kém. Bi quan hay lạc quan, không thành vấn đề nữa.

Tuy nhiên, có một sự thực không thể chối cãi, là kể từ khi thần tượng Napoléon của một Âu châu thống nhất dưới lý tưởng cộng hòa đã bị sụp đổ, và những cuộc Thế chiến tiếp theo, tất cả các ngành học thuật của Tây phương trên mọi lãnh vực sinh hoạt của văn hóa, trong thế giới hiện đại, đều bày tỏ một tình trạng tan rã toàn diện của thế giới. Do đó, chúng ta có thể nhận thấy rõ rằng Âu tây hữu hạn này lại không cố gắng thiết lập mối dây liên hệ mật thiết trong ý nghĩa tương quan nhân bản cho các cộng đồng thế giới. Theo đó, mối dây tương quan nhân bản, và bình đẳng, giữa các cộng đồng nhân loại trên thế giới là hy vọng trước một viễn tượng hòa bình.

Nếu trước đây, những bậc thầy của triết học Tây phương như Hegel hay Husserl, đã có thái độ trịch thượng đối với Đông phương, thì ngày nay, những thiên tài triết học như Nietzsche, Heidegger, cho chí cả Jaspers và Merleau-Ponty, v,v…, đã tạo nên một trắc diện mới mẻ của Đông phương. Thêm nữa, những tiến bộ đáng kể trong các ngành khảo cứu đã mang lại cho danh từ nhân bản, và bình đẳng, một nội dung khác hẳn trước kia.

Trong khi, triết học Tây phương với những đường hướng mới mẻ và phong phú đã mang lại cho Đông phương một vài khích lệ và sực tỉnh về thế đứng và vai trò của mình trước khát vọng hòa bình và nhân đạo của thế giới, thì ngược lại, những tiến bộ vượt bực của khoa học Tây phương, với vô số tiện nghi mà nó mang lại, đã làm gục ngã tinh thần Đông phương trong tham vọng ngu ngốc của mình. Cuối cùng, hạnh phúc vẫn là một thứ chất lỏng, và là một thứ rắn độc cám dỗ, như Long Thọ đã từng cảnh giác: “Như bắt rắn bằng hai tay không đúng cách, (…), nếu hiểu lầm ý nghĩa cứu cánh của sự sống, tai hại sẽ dành cho kẻ trí năng thấp kém.” 

TUỆ SỸ

[1] Tài liệu của “Philosophy East and West” University of Hawai Press, Vol  XXII, No  1-4, 1967

[2] Zen  Buddhism and Psychoanalysis, Erich From  ấn hành, London, 1960.

[3] The Tibetan Book of the Great  Liberation, Psychological Commentary by C. G. Jung, ed by W. Y. Evans Wenz, Oxford University Press, New York  1968

[4] K N Jayatilleke, Early Buddhist theory of Knowledge, Tựa của Friedman, George Allen, 1963

[5] Phụ lục về “Luduig Wittgenstein” của Norman Malcolm, trong Le Cahier bleu et le Cahier brun, bản Pháp Gallimard 1965  Jayatileeke  op.cit, tr.  476

[6] Phụ lục về “Luduig Wittgenstein” của Norman Malcolm, trong Le Cahier bleu et le Cahier brun, bản Pháp Gallimard  1965  Jayatileeke  opicit, tr,  476

[7] L. Wittgenstein, Le Cahier  bleu, tr. 27

[8] The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy

[9] The Tibetan Book of The Great Liberation, Com. By  C  Jung p. xxx

[10] Ibid  x  x  i  x

[11] Ibid  p x x x I v

[12] Cf Krishnachandra  Bhrattacharyay  “Studies in Vedantism” (Ch  An approach  through  Psychology), Stuides  in philosophy,  Vol I 1926

[13] Ibid,  tr,  18-91

[14] Erich From, Zen  Buddhism  and  psychoanalysis,  tr.77

[15] Ibit.,  tr.122

[16] Ibit..,  tr.86

[17] Ibit..,  tr.128

[18] Ibit.., tr.141

[19] Karl  Jaspers, The Great  philosophers,  bd.  Anh, vol.  I tr.4

[20] Ibit..,  tr.105

[21] Ibit.., tr.105

[22] Ibit., các dẫn ngôn của  Vol. I và II

[23] Ibit..,  vol. I  tr.  32

[24] Ibit.,  tr.97

[25] Op.  Cit,  vol.  II,  tr, 3, 4

[26] Ibit..,  tr,  4

[27] Vol. I,  tr.  50

[28] Ibit..,  tr.  50

[29] The  conception  of  Buddhist  Nirvàna,  1927

[30] ) The  Transformation  of  Nature  in  Art, 1934

Lục bát cho bình minh mưa

In Memory of Htr. Nguyên Thảo - Collection Playlist

Thay lời tựa: Có những nỗi buồn/đau, riêng và chung. Bạn ơi, thôi thì, hãy dựa vào Phật pháp mà vươn lên vậy.

Lục bát cho bình minh mưa

Xin tâm một chút an bình
thảnh thơi xanh cỏ
mộ xinh em nằm
dưới đồi
nhịp đập trăm năm
chuông chùa vẳng - lặng
người thăm đã về
nỗi đau trần thế,
cơn mê
âm thầm, mỏi bước sơn khê
một mình
mỗi ngày-đêm, vọng tiếng kinh
mỗi giây, mỗi phút
nối tình âm dương
giọt rơi,
một nén tâm hương
lên mắt môi ấm
ướt vườn xuân qua
hạ về
nước mắt phôi pha
muối khô dòng lệ
mặn mà sắc duyên
chỉ là mưa phải không em?
hay là nước mắt cho miền nhân gian

Nguyễn Sung
13.July.2019