Giá Trị Đối Chiếu Trong Những Tương Quan Văn Hóa

Tuệ Sỹ: Giá Trị Đối Chiếu 

Trong Những Tương Quan Văn Hóa

trích TƯ TƯỞNG SỐ 5, 07-1972 (Chủ nhiệm: Thích Minh Châu, Tổng thư ký: Tuệ Sỹ)

Đối chiếu học (Comparative Study) không phải là một vấn đề mới mẻ. Mặc dù tính cách cần yếu của nó trong các khảo cứu về Đông phương học chỉ được đặt thành vấn đề cách đây không lâu, có lẽ chưa trên một nửa thế kỷ, có thể nói, nó được thành hình như một phong trào có chủ đích từ khi Trung tâm Nghiên cứu Triết học Đông Tây ra đời, với một tờ tạp chí “Philosophy East and West” do Charles A. Moore làm chủ biên, xuất bản đầu tiên vào năm 1951. Trước đó, và sau đó, tức là vào những năm 1939, 1949, 1959 đã có những khóa Hội thảo của các Triết gia Đông Tây, cũng do Moore sáng lập.[1]

Một khóa hội thảo khác, đặc biệt về Phật giáo Thiền tông và Tâm phân học, dưới sự hợp tác của Erich From, nhà tâm phân học nhân bản trứ danh, và Daisetz Taitaro Suzuki, tư tưởng gia Đông phương lỗi lạc, tổ chức tại Viện Đại học Quốc gia Tự Trị Mễ Tây cơ (Autonomous National University of Mexico), trong tuần lễ đầu của tháng tám, năm 1957, ở Cuernavaca, Mexico. Khóa hội thảo này qui tụ khoảng năm mươi nhà tâm trị học và tâm lý học.[2]

Đấy là nỗ lực của các học giả danh tiếng thế giới đối với những vấn đề căn bản của con người và những vấn đề liên hệ giữa hai nền văn hóa Đông Tây.

Đằng khác, trong những nỗ lực riêng rẽ của từng tác giả trong mỗi vấn đề riêng biệt, đối chiếu học đã là một cái gì đó rất phức tạp và cũng không kém mơ hồ vì bấp bênh, nhưng lại rất thiết yếu. Chúng ta có thể nói, những hy vọng cũng như những thất vọng của các tác giả Âu Tây khi hướng tới dải đất Á châu này phần lớn bị chi phối bởi phương pháp đối chiếu học của họ. Nói một cách tổng quát hơn, mọi nỗ lực đều nhằm chuẩn bị một cuộc đối thoại nào đó giữa Đông và Tây, mà thành quả là một viễn tượng hòa bình của thế giới, như lời của Coomaraswamy đã từng bày tỏ.

Một cuộc đối thoại như vậy chưa được thực hiện đúng theo sự mong mỏi của mọi người. Nhưng nó không phải là một không tưởng. Các triết gia lớn của thế giới Tây phương hiện đại đã cho chúng ta thấy cần phải có một cuộc đối thoại như vậy, để cứu vãn tình trạng nguy cơ của nhân loại ngày nay. Chúng ta có thể ghi nhận mối lo âu của Carl Jung về điểm này. Ông nói: “Đối với những phồn thịnh của văn minh Tây phương, tôi rất nghi ngờ; và tôi cũng e ngại không kém nếu Tây phương phải thâu nhận tinh thần Đông phương. Tuy nhiên, cả hai đối nghịch ấy đã gặp gỡ. Đông phương hoàn toàn biến thái; nó bị xáo trộn một cách tai hại và toàn diện.“[3]

Cuộc gặp gỡ theo kiểu được mô tả đó, quả là một sự kiện vừa khôi hài vừa bi đát. Người ta không thể từ chối bản chất của mình, trong một truyền thống văn hóa, để mong thực hiện sự gặp gỡ. Ở đây, trong đối chiếu học, điều kiện chuẩn bị tiên khởi là phải loại bỏ đầu óc tỉ giảo, nghĩa là thái độ ưa cân nhắc hơn kém giữa những giá trị.

Nhìn một cách đại cương như trên, chúng ta thấy ngay rằng vấn đề chỉ dành cho những chuyên gia mà thôi. Dù vậy, hầu hết chúng ta có lẽ còn ghi đậm một ấn tượng do chính sách văn hóa của người Pháp để lại. Chính sách đó là sử dụng chất liệu bản xứ để đối phó với những đối kháng của dân bản xứ. Khiến cho Merleau – Ponty, một triết gia Pháp hiện đại, phải lên tiếng xét lại căn bản của vấn đề, nói cách bóng bẩy: “Tại sao chúng ta đã không thể nhìn bằng đôi mắt của kẻ khác?”

Căn bản của vấn đề phải được đặt trên ý nghĩa sống động của một nhân cách; mối quan hệ sinh tồn của một con người không phải là những cuộc giao dịch thương mãi mà con người bị biến thành một hóa phẩm. Tuy nhiên, trong một ý nghĩa khác, người ta đã muốn nói rằng, làm thế nào để thấu hiểu những khát vọng thiết yếu của một dân tộc, và sau đó, để có thể lôi cuốn cả dân tộc ấy theo một hứa hẹn nào đó của mình. Trong khía cạnh này, một chính sách văn hóa như vậy, dưới mọi hình thức, luôn luôn là những viên thuốc bọc đường, mà hậu quả tốt hay xấu không do sự tiên liệu của người nuốt nó.

Trên bình diện khác, chúng ta cũng có một câu hỏi tương tự: “Tại sao chúng ta đã không thể nhìn bằng chính đôi mắt của mình?” Trước câu hỏi này, chúng ta không thể làm một khách hàng đi tìm sở thích bằng cách đối chiếu các giá trị của thương trường; nó đòi hỏi chúng ta phải thường trực đối diện với chính mình, nếu không muốn sống trong một thế giới bưng bít. Bác sĩ Jung nhận xét: “Một người Đông phương rồi sẽ trở thành cái gì, nếu y bỏ quên mất lý tưởng Giác ngộ của mình?” Tất cả nền tư tưởng văn học nghệ thuật của Đông phương chỉ nói lên một khát vọng tuyệt đối duy nhất là Giác ngộ, tỉnh dậy từ cơn mê vọng điên cuồng, để thành tựu sứ mệnh của mình, trong bản tính chân thật của mình, bằng khả năng tối thượng của mình.

Từ một ý hướng như thế, vấn đề của chúng ta sẽ bắt đầu giữa lòng sống động của một nhân cách, và mở rộng vào chiều kích của thế giới. Do đó, đối chiếu không phải là vấn đề mới mẻ, trên phương diện học thuật cũng như trong tác động của tư tưởng. Nó như là một dấu hiệu trưởng thành của ý nghĩa tồn tại. Cho đến lúc, mọi ràng buộc giữa Ta và thế giới của ta được thắt chặt trong tương quan vô tận, bấy giờ là lúc triển nở một hương vị độc đáo của ý nghĩa tồn tại.

 Tuy nhiên, một vài nét quá giản lược như vừa kể chưa đủ cho chúng ta thấy được vai trò của đối chiếu học. Trước hết, nó chỉ như phương pháp học thuật vào khảo cứu. Nhưng kỳ cùng, nó là bản chất tác động của tư tưởng. Dưới đây sẽ là một ít trường hợp điển hình đối với những gì đã được thực hiện, trên nền tảng mệnh danh là đối chiếu học.

ĐỐI CHIẾU TRONG PHƯƠNG PHÁP LUẬN

 Trong những công trình đã từng được thực hiện, ở đây chúng ta có thể nhắc đến ba phong trào nổi bật nhất của tư tưởng triết học Tây phương; chúng đã gây ảnh hưởng sâu rộng trong các hoạt động liên hệ đến nền Đông phương học.

– Thứ nhất, trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý học, hình ảnh ngự trị của Wittgenstein gây nên những đợt sóng ngầm làm rung chuyển cơ đồ kiến trúc vĩ đại của triết học Tây phương. Trong lãnh vực Đông phương học, những nỗ lực tái tạo một nền triết học về Tánh Không theo kiểu mới, và những cố gắng phục hồi hệ thống nhất nguyên tuyệt đối Vedànta, hầu như đang báo hiệu một hình ảnh nhất trí nào đó của toàn bộ Á châu, vốn là cái hình ảnh chưa từng có trong lịch sử.

 – Thứ hai, trên lãnh vực tâm lý, phong trào tâm phân học, với những nỗ lực chữa trị cho cái gọi là “căn bệnh của thời đại” đã trở thành một phương pháp khảo cứu mới mẻ và cũng không kém táo bạo, được đa số các nhà Đông phương học sử dụng triệt để. Nhất là các nhà Thiền tông và Mật tông, trong số đó đáng kể nhất là Lama Govinda và Suzuki,

– Sau hết, phong trào hiện sinh đã mang lại cho Âu châu một nếp  sống mà hiện nay quá quen thuộc với chúng ta. Cũng trong phong trào này, Thiền tông đã thổi vào thế giới Đông phương một sinh khí mới mẻ. Mặc dù có những biến thái đa dạng về sau, nghĩa là rất gần đây, cả hai phong trào, hiện sinh và Thiền, đã là sự bùng vỡ của cơn khủng hoảng trầm trọng trên toàn thế giới.

Ngoài ba phong trào đáng ghi nhận trên, riêng tại Á châu, còn có một con đường trầm lặng khác, trải dài dưới những thăng trầm của lịch sử, nhưng cái ý nghĩa sống thực của nó đã bất chấp thời gian. Đó là con đường của nghệ thuật, trên đó, các thế hệ tiếp nối nhau trong một thế giới lặng lẽ với những khát vọng trung thành nhất của đời sống. Vì thế nó chưa hề là một phong trào. Nhưng người ta đã kính cẩn tặng cho nó tước hiệu là “gia tài văn hóa của Viễn đông.”

Bây giờ chúng ta hãy nói tới các lãnh vực đối chiếu trong phương pháp luận đó.

1. ĐỐI CHIẾU TRÊN NGÔN NGỮ VÀ LUẬN LÝ

Có lẽ phải kể từ sau thế chiến II, Wittgenstein mới được nhắc nhở đến trong một ít tác giả Đông phương học; nhưng được nhắc nhở thành văn trong một vài tác phẩm lại phải đợi về sau nữa. Còn như, được nhắc nhở như một thẩm quyền có giá trị, rồi để trở thành thời thượng, chắc chắn là quá mới mẻ. Đây là sự thận trọng đáng chú ý, vì tính cách uẩn khúc trong ngôn ngữ cũng như trong tư tưởng triết học của Wittgenstein. Thí dụ, Jayatilleke, một học giả Tích lan, trong một tác phẩm triết học, đã trích dẫn Wittgenstein như một thẩm quyền, và cũng không quên bộc lộ sự hãnh diện của mình với một ghi chú rằng: “đã vinh dự được tham dự các khóa của Wittgenstein tại trường Trinity College, Cambridge, trong những năm 1945-1947.“ Có lẽ tác phong diễn giảng của Wittgenstein khá lôi cuốn, nhất là đối với một người lớn lên trong môi trường kinh điển của Phật giáo, nên mới có những lời cước chú nồng hậu như thế. Nó nồng hậu đến độ D. Friedman, người viết tựa cho tập sách ấy, Early Buddhist Theory of Knowledge, cũng không quên nhắc lại cơ duyên gần như hãn hữu, và như lời Friedman nói, nhờ cơ duyên vinh dự ấy mà Jayatilleke được coi như là một tập hợp hiếm hoi của nhà triết học gồm đủ các mật ngữ học, sử học và phương pháp học.[4]

Cũng nên ghi nhận rằng, chúng ta không cố biến hang chuột thành trái núi, để quan trọng hóa những cước chú rải rác. Nhưng một sự thực hơi khôi hài, là mỗi khi một cánh cửa bao dung của Tây phương vừa được hé mở, là cơ hội cho các nhà Đông phương tìm thấy một đồng minh đắc lực, trong cái thế yếu của một nền văn hóa sa đọa Đông phương hiện nay.

Trở lại Wittgenstein. Những người đã được cái may mắn tham dự các khóa của Wittgenstein đều ghi lại cảm tình nồng hậu trước một tác phong lôi cuốn. Norman Malcolm chẳng hạn. Ông này là một trong những đồ đệ thân tín của Wittgenstein, đã theo dõi các khóa giảng trong tam cá nguyệt đầu của niên khóa 1939-40. Malcolm nói, bấy giờ ông chẳng thâu thập được gì trong khóa học đó, mãi đến vài chục năm sau, mới cố đọc lại cẩn thận những ghi chú. Bởi vì, các vấn đề được Witt. đặt ra quá khó, và lối giảng của Witt. lại quá độc đáo. Nhưng trong lúc ấy, Malcolm nói, ông cũng như các thính giả khác đều ý thức rằng nỗ lực khảo cứu của Witt. có cái gì đó quan trọng. Các buổi giảng của Witt. đều bắt đầu bằng một khoảng trống, trong vòng vài phút, để ông loại bỏ những cái gọi là “những xác chết ý tưởng” trong đầu óc, và chuẩn bị cảm hứng cho những ý tưởng tươi mát. Sau đó, buổi học bắt đầu, mà tất cả bộ phận trong thân thể ông đều là tiếng nói. Malcolm viết: “Người ta không thể nghe ông nói mà không có cảm tưởng là đang đứng trước mặt một nhân cách khá lôi cuốn. Trong khi ông nói, tất cả những đường nét trên khuôn mặt của ông trở nên linh hoạt một cách gợi cảm lạ lùng. Cái nhìn sâu thẳm đôi khi với những ánh sáng dị thường, Tất cả nơi ông gợi lên một tác phong ngoại hạng.“[5] 

Với một tác phong diễn giảng độc đáo, một nhà luận lý học với những xác chết của ý tưởng đôi khi cũng có làm cho đá cuội gật đầu. Tôi không rõ tác phong của Witt.  có thể kích động mãnh liệt những người trưởng thành trong nền văn học Phật giáo đến mức nào. Nhưng mô tả của Malcolm đã gián tiếp gây ra một cảm tình sâu đậm. Nó có thể làm người ta nhớ lại những ngày trầm mặc của đức Phật ngay sau khi ngài vừa đắc Đạo. Đây là thời gian của quyết định giữa hai thế giới kỳ ảo, một bên là thế giới của vô ngôn vắng lặng, và một bên là thế giới của tri kiến phân biệt. Sư kiện ấy trở thành một uẩn khúc nan giải, và đã trở thành đề tài thảo luận phong phú suốt trên một thế kỷ kể từ khi người Tây phương bắt đầu bước vào thế giới của đạo Phật. Sự im lặng đã bị gán cho cái nhãn hiệu quái đãn là Bất khả tri luận hay Hoài nghi chủ nghĩa. Thái độ hoài nghi của Hume đã thức tỉnh Kant, thì sự im lặng của đức Phật đã khiến các nhà Tây phương quay trở lại dò hỏi Hume để chọn một giải pháp thỏa đáng. Kết quả là công dã tràng. Nhưng, khi mà Witt. xuất hiện, cũng trong một thái độ im lặng lạ lùng, người ta coi đây là cơ hội hạn hữu. Chưa một ai, dù khinh suất đến tối đa, đã có thể gán cho thái độ im lặng của Witt. những nhãn hiệu như Bất khả tri luận hay Hoài nghi chủ nghĩa. Cùng lắm, người ta gọi ông là một nhà luận lý học thần bí. Nếu thế, bấy giờ người ta cũng không có cách gì lại có thể gán những nhãn hiệu ấy lên sự im lặng của đức Phật một cách ngây thơ.

Từ đó, Wittgenstein đến với thế giới Đông phương như một thẩm quyền tuyệt đối. Jayàitlleke kết luận: “Như lai vượt ngoài khái niệm về sắc, thọ, tưởng, hành và thức; Ngài như một đại dương sâu thẳm khôn dò. Những gì người ta có thể nói về Ngài, là những cái không hề có nơi Ngài và thế là người ta phải im lặng. Chính trong khía cạnh này, nó tương tự với quan điểm của một nhà Thực chứng luận: Những gì người ta không thể nói, người ta phải im lặng. Những thái độ này không thể lẫn với bất khả tri luận. Do đó, không phải là có cái gì đó mà đức Phật không biết, nhưng vì cái Ngài“biết“ trong chiều hướng siêu việt không thể chuyển thành lời bởi những giới hạn của ngôn ngữ và của kinh nghiệm thông tục.”[6]

Đây là một trường hợp đối chiếu khá lý thú. Trước tiên người ta chỉ muốn làm một cách thông thường là trưng dẫn một thẩm quyền ngoại tại để binh vực, biện minh và củng cố cho niềm tin cố hữu trong mình. Nhưng ngay lúc đó, người ta cũng khám phá ra một sắc thái bí ẩn của niềm tin ấy, mà chính người ấp ủ nó cũng không hay, trước khi làm công việc đối chiếu. Nó giống như trường hợp khi một người khám phá ra một khuôn mặt nào đó y hệt của mình, với những cảm giác thương hay ghét, thì lập tức y có luôn cảm giác rằng mặt mình đáng thương hay đáng ghét.

Hiển nhiên, trong trường hợp Witt. và đức Phật, người ta phải thấy có những tương tợ nào đó. Nhưng im lặng luôn luôn là một thái độ khó hiểu và do đó không thể giống nhau như tạc giữa hai người. Người ta sẽ tìm đến Witt. trong những tương tự khác, về lối diễn tả bằng lời hơn là bằng thái độ im lặng. Điều này không phải là không thể làm được. Thử lấy một thí dụ.

Trước hết, người ta có thể bị lôi cuốn đến Witt. trong “ngón tay chỉ mặt trăng” của đức Phật. Ở đây, cũng trong thái độ tương tự, Witt. chỉ ngón tay vào một vật, và nói: tove. Ông muốn nói gì?

– Đây là một cây viết chì?
– Đây là một cái tròn?
– Đây là cái bằng gỗ?
– Đây là cái một?
– Đây là cái cứng?

Ngón tay có thể muốn giới thiệu cho người ta một cây viết chì, đồng thời nó cũng có thể chỉ cho dáng tròn, vật cứng. Vậy điều gì xác chứng rằng ngón tay đưa ra để giới thiệu rằng tiếng tove được chỉ bằng ngón tay là cây viết chì, chứ tove không phải là dài, hay tove là cứng hay tove là cái gì khác?[7]

Trường hợp như vậy khá lý thú, nó làm chấn động người đọc ngay từ phút đầu, vì nó đặt lại căn bản của sự đối chiếu. Nghĩa là, nó báo hiệu những phản ứng ngược của đối chiếu. Thay vì, qua sự đối chiếu ấy, Phật vẫn là Phật và Witt. vẫn là Witt; người ta đã bị phản ứng ngược của đối chiếu đến độ lầm lẫn giữa hai để rồi phát biểu một cách bóng bẩy rằng “mình với ta tuy hai mà một, ta với mình tuy một mà hai”. Quả y như các luận sư Nhất thiết hữu bộ của Phật giáo đã cảnh giác: Khi nghe nói “Phật là sư tử vương”, đừng vội nghĩ ngay rằng Phật là thú ăn thịt vì sáo ngữ “tuy hai mà một”.

Như vậy, người ta không thể không cảnh giác trước những phản ứng ngược của đối chiếu.

Wittgenstein là kết tinh sự thành tựu cao nhất của nền triết học tư biện Tây phương. Ở ông, người ta tìm thấy một cơ đồ kiến trúc triết lý vững chãi, nhưng đây là sự vững chãi của những mảnh vụn rời rạc. Hình ảnh trung thực của văn minh Tây phương là đó. Nó tạo dựng nên một thế giới mà trong đó mỗi người là một đơn vị nguyên tử cô liêu, bị ném ra giữa một trần gian phi lý. Làm thế nào để tái lập mối dây liên lạc mật thiết giữa người và người, trên nền tảng gọi là nhân bản, đấy là vấn đề sinh tử của các tư tưởng gia Tây phương hiện đại.

Hiện nay, còn quá sớm để ghi nhận mức độ ảnh hưởng của Wittgenstein trên lãnh vực triết học Đông phương. Tuy nhiên, một khuynh hướng phân tích, vốn chịu ảnh hưởng của Witt. trực tiếp hoặc gián tiếp, đang được manh nha tại đây. Điều này được ghi nhận qua cuộc Hội thảo Triết học tại Tân đề li, Ấn độ, vào năm 1962, gồm 13 nhà triết học trẻ, khoảng từ 30 đến 35, và được coi là có triễn vọng về triết. Cuộc Hội thảo này cũng nên chú ý, với chúc từ của S. Radhakrishnan, một triết gia thuộc hàng lãnh tụ của Ấn hiện đại.

Tất nhiên, càng ngày tên tuổi Wittgenstein càng được nhắc nhở đến nhiều trong các tác phẩm Phật học hay Đông phương học. Tình trạng rồi sẽ cũng không khác trước đây, mỗi lần nhắc đến Tánh Không luận hoặc Vedànta thì người ta có thói quen nhắc đến Biện chứng pháp; hoặc tên tuổi của Long Thọ gắn liền với Heidegger. Và có lẽ, chẳng bao lâu nữa, khuynh hướng phân tích trở nên thịnh hành để chúng ta có thể nhắc đến như một sáo ngữ.

Những tương quan trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý như thế cung cấp cho chúng ta một nền tảng cần có của đối chiếu học. Bởi vì, một sự kiện không chối cãi là ngày nay, chưa một ai có thể thấu hiểu nền minh triết của Đông phương một cách sâu sắc nếu không có một căn bản nào đó về triết học Tây phương. Đây là một tấn kịch vừa khôi hài vừa bi đát của chúng ta. Vậy thì, cái gọi là “Về nguồn” của chúng ta đang còn là một không tưởng xa vời. Làm sao chúng ta có thể lội ngược đến tận nguồn suối khi phải mang theo những chiếc máy phóng thanh vĩ đại, trừ phi muốn làm khuấy động và vẫn đục dòng suối trong mát? Dù sao, chúng ta cũng không quên lời nói của một triết gia Tây phương cỡ lớn hiện đại, rằng người ta như một thân cây phải cắm sâu gốc rễ xuống lòng đất mới mong vươn mình lên cao với cành lá toả rộng. Lời nói đó sẽ còn là thẩm quyền tuyệt đối để chúng ta giữ vững niềm tin của mình cho đến lúc không tưởng trở thành sự thực.

2. ĐỐI CHIẾU TRÊN LÃNH VỰC TÂM LÝ

Phong trào thứ hai mà chúng ta sẽ nhắc đến ngay đây là những đối chiếu trên lãnh vực tậm lý. Riêng trong các khảo cứu về Phật học, đây có thể nói là lãnh vục khá lôi cuốn. Kể từ khi người Tây phương đến với Phật học, sau một thời gian dài như đi vào mê cung rối rắm, thì những cống hiến từ những đối chiếu trên lãnh vực tâm lý đáng coi là dấu hiệu chỉ đường. Không phải rằng chúng giải quyết được tất cả mọi vấn đề, nhưng người ta có thể từ trên căn bản này mà dò ra được đường dây liên hệ giữa con người và thế giới của nó, trong một kiến trúc vĩ đại. Bởi vì, vũ trụ quan trong nền minh triết Ấn độ, trong đó có cả Phật giáo, được căn cứ trên các cấp bực diễn tiến của tâm linh, hay nói một cách xác thực hơn, căn cứ trên những trình độ hoạt động của ý thức, Ed. Conze gọi là những tiền đề mặc nhiên (tacit assumption) mà những ai nghiên cứu về triết học Ấn độ không thể không biết đến. Mối tương quan giữa con người và thế giới của nó được khám phá ngay trong các cấp bậc của thiền định hay yoga. Ở đây tùy theo mỗi cấp bậc, với những yếu tố tâm lý hoạt động thường trực nào đó, người ta có một hình ảnh thế giới tương xứng. Thế giới thuần vật chất, hay thế giới thuần tinh thần, tất cả chỉ sai khác nhau bởi trình độ hoạt động của ý thức, nghĩa là tùy theo cường độ rung chuyển và tốc độ vận chuyển của ý thức. Căn cứ trên tốc độ vận chuyển và cường độ rung chuyển này mà Lama Govinda[8] đã thử phác họa một hình ảnh lịch sử về các sinh hoạt tư tưởng của nhân loại, nói chung, và riêng Ấn độ kể từ thượng cổ Vệ đà cho tới thời đại đức Phật. Ông đã nhận xét một cách điển hình rằng, nếu từ khởi thủy, trong thời đại bình minh của tư tưởng, ý thức của nhân loại mà đã hướng đến để chấp nhận một cách hài lòng với những tác động vừa yếu vừa chậm của thế giới vật chất, thì ngày nay, hình ảnh thế giới của chúng ta có thể là một thân người vĩ đại. Nhưng ở Đông phương, người ta chỉ sử dụng phương pháp nội quan, hay một cách xác thực: nội tỉnh. Bằng nội tỉnh, chúng ta sẽ thấy thế lực vận chuyển của ý thức; nó vận chuyển như dòng thác đổ xuống ào ạt. Do đó thế giới mang ảnh tượng của biến dịch bất tuyệt, và ý nghĩa tồn tại của con người và thế giới của nó chỉ là thoáng chốc.

Nếu nội tỉnh ghi dấu thể cách hướng nội trong đời sống ý thức của Đông phương, thì hướng ngoại được coi như là thể cách đặc trưng của Tây phương. Người Tây phương coi hướng nội như là dấu hiệu bất thường, bịnh hoạn. Freud, ông tổ của Tâm phân học, coi đó như là thái độ “tự yêu mình” của tâm trí. Bởi vì, hướng nội như vậy là rút lui tự thủ, chống lại tình cảm trong đời sống cộng đồng. Nhưng Carl Jung lại có một cái nhìn khác[9]. Ông nói nếu ai đã có thể đối chiếu giá trị thực tiển giữa ý chí hướng nội và hướng ngoại sẽ hiểu rõ sự xung đột về mặt xúc cảm giữa Đông và Tây. Dĩ nhiên, người ta muốn nỗ lực để đưa con người vượt lên cả hai con đường hướng nội hay hướng ngoại, để ý thức của nó sinh hoạt trong một thế giới toàn diện. Đó là mẫu người thời đại mà tất cả đều muốn qui tụ về nó.

Riêng trong mẫu người cố hữu của Đông phương, Carl Jung còn nêu lên một hình ảnh khác của ý thức. Đây là một hình ảnh toàn diện; một hình ảnh hầu như vắng bặt trong thế giới Tây phương. Ông nói: “Sự phát triển của triết học Tây phương trong hai thế kỷ trước dây cuối cùng đã cô lập tâm trí con người trong môi trường riêng biệt của nó và rứt nó ra khỏi cái một nguyên thủy với vũ trụ”[10] 

Ở Đông phương, người ta nói đến chữ Tâm với một ý nghĩa vô cùng rộng rãi. Nó không chỉ riêng cho một số tác vụ đặc biệt của tâm lý. Khi người ta nói đến những chữ như “Tâm Đại Đồng” “Tâm Phổ Biến”, hay cụ thể hơn, “Thiên địa chi Tâm” tấm lòng của trời đất, thì đây không chỉ là một lối nói văn hoa, biểu tượng. Mà đích thực, cái tâm ấy, cái “Tấm lòng” ấy, vừa như là căn bản tồn tại của thế giới, mà cũng vừa chính là hoạt động thường trực của tâm bình thường trong mọi người. Như vậy, khi nói “Tâm bình thường là Đạo”, câu nói ấy không phải là quá xa xôi, khó hiểu, nhưng thể hiện cho được cái Tâm đó mới là một công trình gay cấn. Carl Jung lại nói: “Ở Đông phương, tâm đã là một thành tố vũ trụ, là bản chất chân thật của hiện hữu; nó là điều kiện cốt yếu của tri thức, và do đó, của hiện hữu của thế giới khả tri”.[11] Từ trên nhận xét này, ông nói ở Đông phương không có sự xung đột giữa tôn giáo và khoa học. Ông gọi sự xung đột ấy là một tội lỗi khả ố của tri thức.

Không phải riêng Jung, mà hầu hết các nhà Đông phương học, nếu không muốn nói là tất cả, trên lãnh vực này, đều cảm nhận Tâm như một mô hình kiến trúc của thế giới. Một cách nào đó, thế giới này là thực hay mộng, và mức độ thực hay mộng chỉ là những biến thái trong các sinh hoạt của tâm lý. Điều này càng trở nên rõ rệt đối với Vedànta[12]; ở đây thực tại tính của thế giới được ghi nhận qua những hoạt động của tâm lý với bốn trình độ là thức, ngủ mộng, ngủ say và thoát hóa. Trong trình độ thức, hoạt động của ý thức hướng ra ngoại giới, tạo nên tình trạng phân ly giữa ta và thế giới của ta. Thực tại như thế được kinh nghiệm một cách khách quan; nhưng khách quan chưa phải là ý nghĩa rốt ráo của chân lý, và thực tại đó trở thành hư ảo. Bởi vì, nó có ở đó khi ta đến và biến mất khi ta đi. Đằng khác, trong giấc mộng, thế giới như chỉ xuất hiện cho ta, nhưng sự thực của nó chính là sự thực của ta. Những hình ảnh xuất hiện trong giấc mộng, xuất hiện không cần một trật tự mạch lạc nào cả, nó đến như thế là như thế, bất chấp giới hạn của không gian và thời gian. Đến một trình độ cao hơn, trong giấc ngủ say không mộng mị, ý thức hoạt động trong một môi trường mà ta và thế giới không còn là hai nữa. Cuối cùng, trạng thái thứ tư, thoát hóa, cả ta và thế giới đều biến mất, và đây là thực tại tuyệt đối.

Bốn trình độ của thực tại này có thể làm nền tảng trên đó người ta tiến tới các quan điểm của Kant và Hegel, với những nỗ lực cho ý nghĩa Tự Thức. Xa hơn nữa, chúng cũng có thể dẫn tới Hiện tượng luận của Husserl.[13] Tâm như một mô hình kiến thức của thế giới ấy cũng có thể nói đúng cho Phật giáo, và nó sẽ tạo thành một đường dây nhất trí quán xuyến từ Nam đến Bắc. Sự nhất trí này tạo thành nền tảng của Thiền tông. Ngay giữa lòng Á châu, Thiền tông là kết quả của cuộc đối thoại vô cùng hào hứng giữa hai nền văn hóa đặc sắc Đông phương, ngang qua ngõ đường Phật giáo. Ngày nay, cũng chính Thiền tông dọn đường cho sự gặp gỡ Đông Tây. Bởi vì, người ta tìm thấy nơi Thiền, nơi ý thức của Thiền, một nguồn sống động, kết tinh và thúc đẩy cả một thế giới của tư tưởng, văn học và nghệ thuật.

Trên lãnh vực sinh hoạt của ý thức, đây là một cuộc gặp gỡ của những nỗ lực muốn chữa trị căn bịnh thời đại, như nhận xét của Erihc From, khi ông viết về Tâm phân học và Thiền. Mặc dù, tự căn bản, Tâm phân học và Thiền có những khác biệt sâu xa. Một đằng, “Phật giáo Thiền tông là sự kết hợp giữa tinh thần suy lý và trừu tượng của Ấn với thiên bẩm cụ thể và thực tiễn của Trung hoa.”[14] Và đằng khác “Tâm phân học là con đẻ của chủ thuyết nhân bản và duy lý Tây phương…” Nhưng trong cứu cánh, mục đích của Thiền cũng chính là “những gì Tâm phân học mong thành tựu: nhìn thẳng vào bản tính của mỗi người, thành tựu được tự do, hạnh phúc và tình yêu, giải phóng năng lực, chữa trị tình trạng bịnh hoạn và què quặt.”[15] 

Bịnh hoạn và què quặt, là những hình ảnh trung thực của xã hội ngày nay, dưới con mắt của một nhà Tâm phân học. From, trong một tác phẩm về Tâm phân học và Tôn giáo, ghi lại bức tranh khá ngộ nghĩnh, và cũng rất thường thấy đối với chúng ta. Đây, tại một ngã tư, có đèn hiệu xanh đỏ. Khi mọi người cùng đứng lại chờ đợi, người ta sẽ khám phá ra trên gương mặt mỗi người đều có bao phủ một làn khói mờ của tâm trạng hoãng hốt bất an; một mối lo sợ nào đó, không duyên cớ. Dĩ nhiên, không ai bị hối thúc, nhưng tất cả sống trong tâm trạng bị hối thúc. Như vậy có nghĩa rằng mỗi người đều mang sẵn một triệu chứng của căn bịnh thần kinh của thời đại. Một chứng bịnh mới mẻ của thế kỷ, và do đó, cần phải có một phương pháp chữa trị mới mẻ của thế kỷ. Thiền có thể cung cấp cho một quan niệm thích ứng.

Tâm phân học sẽ tìm thấy ở Thiền một mẫu người không bịnh hoạn, một quan niệm về sự “lành mạnh” của con người. Bịnh hoạn của một người không phải là một biến cố xảy ra cho riêng nó. Người ta gọi là chứng bịnh của thời đại, bởi vì con người luôn luôn bị khuất phục trước những áp bức của thời đại; nó là thời đại của nó. Biến tính của chứng bịnh này là những cuộc nổi loạn tập thể, những phong trào, những hiện tượng, v.v… Biến chứng trong mỗi người, thì đấy là những thứ bịnh như bất cứ mọi thứ bịnh mà ta có thể đến viếng một bác sĩ y học: mất ngủ, bị ám ảnh, hay hồi hộp, và vô số trường hợp rối loạn khác. Nhưng chúng là những thứ bịnh bất trị. Bởi vì sự chữa trị không phải chỉ làm tiêu tan những triệu chứng ấy. From nói: “Những ai khổ sở vì tình trạng vong thân, sự chữa trị không cốt làm biến mất chứng bịnh, mà cốt thường trực trong trạng thái lành mạnh.”[16] 

Vong thân là căn bệnh trầm kha của thời đại, của thế kỷ, và phương pháp chữa trị hữu hiệu nhất là đặt bịnh nhân thường trực trong trạng thái lành mạnh: đây là quan niệm chữa trị mới mẻ của From trong ngành Tâm phân học, khác hẳn với cách chữa trị của Freud. Và cũng chính quan niệm mới mẻ đó mà From muốn tìm đến một cộng sự viên đắc lực của mình từ phương Đông lại, tức là Thiền tông.

Tâm phân học, cũng như tất cả các ngành học khác của Tây phương trong thế kỷ hiện tại, đều tố cáo một thời đại hoang tàn, trong đó, mỗi người đều cảm thấy lo sợ bất an trong trạng thái cô liêu khó hiểu của nó. Không phải vì ám ảnh hay ảo tưởng của một người tạo nên cảm giác đó cho chính nó. Phải nói rằng là ám ảnh vô hình của cả một thời đại. Triệu chứng không nằm riêng tại một người, mà nằm trong lòng thế kỷ. Một quan niệm có vẻ mơ hồ. Nhưng chúng ta phải biết rằng, ý thức không hoạt động trong một môi trường riêng biệt, nó với nó. Những xung đột trong ý thức được phản ảnh tất cả sự xung đột của thế kỷ.

Thiền tông luôn luôn nhắc nhở người ta hãy nhìn thẳng vào chân diện mục của chính mình, lột bỏ hết những mớ trang sức không thiết thực, do kiến thức, truyền thống hay tập quán xã hội mang lại. Những thứ đó chỉ tố cáo tâm trạng bịnh hoạn của chúng ta, thay vì làm cho chúng ta thấy rõ ý nghĩa thiết thực của sự sống. Nơi đây, Suzuki cũng tìm thấy một đồng hành đắc lực. Ông đã dùng danh từ Vô thức của Tâm phân học để mô tả trạng thái Vô Niệm của Thiền tông. Chúng ta cần nhớ rằng, trong ngành Tâm phân học, From đã mang lại cho Vô Thức một ý nghĩa khác hẳn Freud. Với Freud, Vô Thúc là môi trường rối loạn, phi lý, của những gì bị dồn nén từ mặt ý thức. Nhưng ở Jung, ngược lại, Vô Thức là những nguồn mạch của trí sáng suốt. From so sánh, cả Freud và Jung đều lấy Vô Thức làm nền móng, mà bên trên là cơ đồ kiến trúc của ý thức. Nhưng nền móng Vô Thức của Freud là nơi tập hợp những xấu xa đen tối của người; còn nền móng Vô Thức của Jung thì chứa đựng kho tàng khôn ngoan sáng suốt.

Vô thức trong quan niệm của Freud không thể được diễn tả như là Vô Niệm của Thiền tông. Bởi vì, Thiền tin tưởng khả năng tối thượng của con người, cắm sâu gốc rễ trong tự tánh của nó.

Vô niệm có nghĩa là không còn những tác động bị kềm tỏa của ý thức. Nó diễn tả tâm trạng an nhiên bình thản của một Thiền sư. Một cách nào đó, chúng ta có thể mường tượng mặt biển khi hoàn toàn phẳng lặng, không một gợn sóng, lập tức cả một bầu trời dẫy đầy trăng sao phản chiếu nguyên hình trọn vẹn trong lòng biển. Trong tâm trạng đó, chúng ta không còn bị đặt trước một thế giới hỗn loạn phải thường xuyên đối phó.

Hiển nhiên, không phải chúng ta bị ném ra giữa cuộc đời này như một bóng ma vật vờ trong đêm tối, để thấy xa lạ với tất cả, với chính mình. Cảm giác lạc loài là dấu hiệu vong thân của thế kỷ chúng ta. From gọi nó là một thế kỷ không mục đích, không định hướng; người ta có cảm giác hình như bị ném ra giữa một thế giới vô nghĩa, trong đó mỗi người chỉ là một đơn vị kinh tế, mà giá trị là tiêu chuẩn của một hóa phẩm trên thương trường, trên thị trường nhân cách. Nói một cách khôi hài hơn, giá trị của một người được đánh giá theo đồng lương mà y có thể kiếm được trong một tháng.

Đứng ở mặt ngoài, người ta sẽ thấy rằng Tâm phân học và Thiền có những mô tả như nhau, về cái gọi là tình trạng vong thân của thế kỷ. Chúng ta thử nghe From. Ông nói, một chú bé chơi hoài một quả banh không chán, bởi vì trọn cả tâm hồn nó buông thả theo trái banh. Và như vậy, nó lặp lại một cử chỉ trong tính cách không hề lặp lại của cuộc chơi[17]. Đối với chúng ta, người lớn, trong một cuộc chơi vĩ đại của một kiếp nhân sinh, trò chơi càng lúc càng trở nên vô vị, nhàm chán, cho tới một lúc, đời sống trở thành nhạt nhẽo, vô nghĩa. Nhưng đối với một Thiền sư, ngay đến cả cái công việc ăn uống thông thường cũng là ý nghĩa tối hậu của Thiền. Không có gì lặp lại nhưng cũng chẳng có gì mới mẻ trong thế giới của Thiền.

Trên một chiều hướng như vậy, hiển nhiên Thiền và Tâm phân học đã gặp gỡ nhau, trong nỗ lực chữa trị căn bịnh của thế kỷ, giải phóng con người khỏi tình trạng vong thân của nó.

Chúng ta có thể ghi lại kết quả của cuộc gặp gỡ giữa Thiền và Tâm phân học. From nói: “Dù Thiền có hữu ích cho Tâm phân học như thế nào, theo quan niệm của một nhà tâm phân học Tây phương, tôi bày tỏ lòng cảm tạ của tôi đối với tặng phẩm Đông phương quí giá này, nhất là Bác sĩ Suzuki, người đã thành công diễn tả nó trong một cung cách mà tất cả tinh túy của nó không mảy may thiếu sót, trong nỗ lực phiên chuyển tư tưởng Đông phương sang Tây phương, khiến cho người Tây phương, nếu y có gặp bối rối, có thể thông hiểu được Thiền, tùy cơ duyên cho đến khi đạt mục đích. Làm sao sự thông hiểu ấy có thể có, nếu không phải rằng “Phật tánh có trong tất cả chúng ta” rằng con người và cuộc sống là những phạm trù phổ biến, và rằng, sự chứng đắc trực tiếp về thực tại, sự tỉnh thức, tỏ ngộ, là những kinh nghiệm phổ biến?”[18]

Nói tóm lại, đời sống và kinh nghiệm sống là của riêng mỗi người, nhưng là quà tặng cho tất cả mọi người, nếu ai sẵn lòng tiếp đón, với tất cả sự thành khẩn tự đáy lòng. Vượt lên căn bịnh trầm kha của thế kỷ, con người trong thể cách sống động của nó, không còn một giới hạn ràng buộc giữa ta và cái không phải ta. Trên tất cả, không còn giới hạn cách biệt Đông Tây trong đó.

3. ĐỐI CHIẾU TRONG TRIẾT HỌC HIỆN SINH

Nỗ lực giải phóng con người ra khỏi tình trạng vong thân của thế kỷ, để từ đó, đặt mối dây liên hệ giữa người và người trong một thế giới mở rộng, đó không chỉ là nỗ lực riêng biệt của Tâm phân học và Thiền.

Theo một cách nói riêng biệt, tất cả nỗ lực sinh hoạt của Triết học Tây phương hiện đại đều nhắm thiết lập môi trường siêu nghiệm giữa lòng một thế giới đang mở rộng ra mọi chiều hướng. Sứ mệnh của triết học không còn là khám phá để chinh phục, do đó, mọi tương quan giữa các cá thể trong môi trường siêu nghiệm không còn được thực hiện như là mối quan hệ chủ khách. Môi trường siêu nghiệm bấy giờ được bộc lo dưới một quang cảnh khá phức tạp, bởi vì, nơi đây không còn là chỗ ngự trị của một thứ trí năng siêu việt kinh nghiệm, mà chính là quang cảnh tương giao, từ thể tánh của mọi cá thể bằng kinh nghiệm cá biệt của chúng. Nghĩa là, nơi đây không phải là thế giới siêu việt kinh nghiệm, nhưng là thế giới của kinh nghiệm siêu việt, khi cá thể đã đập vỡ lớp vỏ dày của bản ngã cá biệt, để giao hội trực tiếp với thế giới: “nó không ở đâu, nhưng lại ở trong tất cả” – Partout ou nulle part (Merleau-Ponty). Và bấy giờ, ý nghĩa của tương giao không còn đặt trên quan hệ tác dụng, mà đặt trên chính quan hệ thể tánh: không phải là vị trí hay vai trò trong một tư thái chủ cách nào đó. Người ta sẽ không đặt vấn đề rằng, làm thế nào để hòa hợp hai lượng nước của hai ly nước mà nội dung của mỗi bên không bị thiệt hại, thêm hoặc bớt.

Từ ý hướng ấy trở đi, chúng ta có một lối mới trong phương pháp đối chiếu triết học. Chắc chắn, chúng ta sẽ không có bất cứ một tiêu chuẩn cố định nào làm sở y, để khảo sát và đánh giá. Mỗi triết gia là một tiêu chuẩn đặc biệt cho việc vận dụng phương pháp. Mỗi hệ thống tư tưởng, tự nó, cũng có một lề lối định giá riêng biệt. Trên tất cả, mọi công trình của triết học được coi như là diễn hành dưới sự thúc đẩy nào đó từ khát vọng muôn thuở của con người. Hướng đi là riêng của một người, nhưng, có lẽ, tất cả chỉ đi trên một con đường độc nhất. Đấy là con đường nào? Karl Jaspers, một triết gia hiện sinh đặc hạng, nói: “Họ – tất cả các triết gia lớn của nhân loại – có gặp nhau trong một căn tính độc nhất, ngay giữa lòng thực tại và chân lý không? Đối với một câu hỏi như vậy, không thể có câu trả lời. Nhưng trong câu hỏi này chứa đựng một sức mạnh thúc đẩy chúng ta tiến tới cái Một độc nhất.”[19] 

Đoạn văn trích dẫn trên là một trong ba chủ đích mà Jaspers đề ra cho tác phẩm của ông, viết về các triết gia lớn của nhân loại. Ở đây, chữ triết gia không giới hạn nơi tác giả của một hệ thống tư tưởng triết học, nó chỉ cho những nhân cách mà đời sống họ là nguồn cảm hứng bất tận của tư tưởng triết học; như Phật và Chúa Jesus. Hình ảnh của họ, một số mang những sự kiện lịch sử, một số là hình ảnh huyền thoại được gầy dựng qua nhiều thế hệ sau. Một nhân cách như vậy cố nhiên đã vượt ngoài đời sống cá biệt và trở thành hình ảnh đặc trưng ghi đậm những khát vọng sâu xa và vĩnh cửu của nhân loại. Do đó, khi khảo cứu về họ, vấn đề không chỉ giới hạn trong đời sống cá biệt của một nhân vật lịch sử; nó trải rộng thành chiều kích của thế giới. Những quan điểm về xã hội, về tâm lý, ngay cả lập trường tư tưởng, không còn là điểm tựa vững chãi để cho ta đối diện với họ trước hình ảnh trung thực của học. Đối với nhân cách và đời sống của Socrates của Phật, của Jesus và của Khổng Tử – bốn thánh triết mô phạm (The paraidgmatic individuals) và chỉ có bốn – Jaspers nói: “Thái độ có tánh cách triết lý của chúng ta đối với họ là như thế này: chúng ta được thúc đẩy bởi những gì mà họ cùng có như nhau vì chúng ta đối diện với họ trong tư cách nhân tính. Họ, không ai có thể khác biệt chúng ta. Mỗi vị là Một vấn đề đặt ra chúng ta không ngớt gây thắc mắc.”[20]

Và thêm nữa, ông nói:

“Chúng ta biết rằng, trong thực tại cá biệt của chúng ta không ai bước y theo học. (…), học là những dấu hiệu để chỉ hướng, không phải là những kiểu mẫu để bắt chước.”[21]

Nói cách khác, đọc lại cuộc đời và tư tưởng của học, tức là đi ngay vào thế giới của chính ta, ở giữa lòng thế giới. Phương pháp, nếu muốn gọi là phương pháp, đối với chúng ta, chỉ có thể khách quan và khoa học vừa chừng; phần còn lại, chúng ta phải theo một chiều hướng chủ quan trong ý nghĩa “Liên chủ thể” giữa lòng thế giới siêu nghiệm. Trong chiều hướng này, chúng ta cứ cho rằng Jaspers đã theo phương pháp đối chiếu sau đây: Từ Hiện sinh luận đến Siêu hình học.[22]

1- Từ Hiện sinh luận 

Trước hết, cuộc đời của mỗi triết gia có thể được nhìn theo con mắt của một sử gia nghệ thuật. Tức là, chỉ cần nỗ lực sao chép những gì có thể thâu thập được từ những sự kiện lịch sư chung quanh một cuộc đời: thời đại của triết gia, với hoàn cảnh xã hội, với những nguồn ảnh hưởng từ trước và chung qui là sứ mệnh triết lý của ông. Dưới ánh sáng của một đường lối khảo cứu, kê cứu giải thích và định giá, đầy đủ tính cách khoa học như vậy, kỳ thực không phải là hình ảnh của một triết gia đã từng hiển hiện qua nhiều thế hệ. Phải nói, đường lối đó đưa ra một hình ảnh mới và cũng vì quá mới mẻ nên quá xa lạ. Nếu sứ mệnh của Phật, chỉ là thiết lập một trật tự bình đẳng cho xã hội Ấn đương thời, sứ mạng đó quả ít can dự đến đời sống của các dân tộc tại những nước Á châu khác. Chúng ta phải tìm đến Ngài qua hình ảnh nào đã ghi đậm trong lòng các dân tộc Á châu; đây mới là điều có ý nghĩa, chứ không phải hình ảnh trung thực rút ra từ sự kiện lịch sử của một hoàng tử trong dòng họ Thích Ca. Cũng vậy Chúa Jesus phải là Chúa Cứu Thế, phải là hình ảnh được tôn thờ bởi Giáo hội, và bởi tất cả tín đồ Công giáo trên thế giới. Ngài là người Do thái nhưng không phải là người Do thái. Đó là một nghịch lý. Nhưng nghịch lý lại vốn là thể tánh của đời sống. chúng ta thấy ngay ý nghĩa nghịch lý trong những nhận định của Jaspers về đức Phật: “Một hình ảnh trọn vẹn về Phật chỉ có thế căn cứ trên một xúc cảm sâu xa phát xuất từ tất cả những đoạn văn nào vốn có thể gán cho Phật một cách xác tín(dù là không bao giờ xác thực).[23] Bởi vì, những điều nói về Phật trong các kinh điển chỉ là những xác tín của các thế hệ theo sau, chứ không là xác thực đối với tính cách lịch sử của Ngài. Trong các kinh điển, Phật có thể là một nhân vật lịch sử, cũng có thể là một nhân cách siêu việt. Cả hai cùng xuất hiện trước chúng ta một cách trái ngược. Nhưng cả hai cùng lúc đã là nguồn suối cảm xúc về đời sống, và ý nghĩa của con người, thì ở đây và bây giờ, chúng ta cũng gợi lên nguồn cảm xúc ấy trong chính mình. Cuộc đời đó chỉ một lầm xuất hiện, rồi biến mất, như sương mai, như bọt nước, như dợn nắng trên đồng hoang; nhưng với những ai có cảm xúc trước cuộc đời đó, như đã từng được cảm xúc trong nhiều thế kỷ qua, thì nhân cách của Phật vẫn còn sống như ngày nào trên “Hội Linh sơn” công bố sứ mệnh tối thượng của những bậc Giác ngộ xuất hiện giữa thế gian này.

Một triết gia lớn không tồn tại riêng biệt giữa bốn vách tường hệ thống tư tưởng của mình; ông sống trong sự sống của nhân loại, sống trong khát vọng muôn thuở con người, sống như từng sống và chưa từng chết. Bởi vì, hiện sinh là sự biểu lộ của thể tánh, không có khoảng đầu và khoảng cuối. Sự biểu lộ của thể tánh là sự thành tựu của thế giới, không quá khứ không vị lai. Sự thành tựu của thế giới là giới hạn cá biệt của chúng ta. Jaspers nói: “Tìm về nguồn mạch, chúng ta hãy để hình ảnh tự hiện hình trong chúng ta.”[24] Nguồn mạch ở đây là nguồn hiện sinh và nguồn trí thức. nguồn hiện sinh, nhân cách sống động, vượt lên thời gian lịch sử. Nguồn thí thức, những sự kiện xác thực mà một sử gia nghệ thuật có thể khai quật trong nấm mồ thời gian và lịch sử. Tìm về nguồn mạch hiện sinh sẽ không có cuộc đời nào sống thực ở ngoài đời sống của chính ta, do đó, mọi hình ảnh phải tuôn trào từ thể tánh của chính ta. Với nguồn trí thức, một sử gia nghệ thuật không cần thiết phải là nghệ sĩ.

Căn cứ trên một phương pháp như vừa được mô tả, chúng ta có thể hiểu tại sao Jaspers chỉ lựa chọn có bốn hình ảnh triết gia mô phạm của nhân loại, mà không có vị thứ năm. Họ không phải triết gia thực thụ, vì đã không thiết lập một hệ thống tư tưởng. Họ là hiện thân của sự sống, vượt lên thời gian và lịch sử. Trong số đó, Tây phương chỉ có hai vị đáng là nguồn suối bất tận của đời sống: Socrates và Chúa Jesus Đông phương cũng chỉ có hai: Phật Thích Ca và Khổng Tử.

2- Đến Siêu hình học.

Trong trường hợp này, Siêu hình học không được coi như là một công trình hay một thành quả của trí năng, của duy lý. Siêu hình học đích thực là “những cái nhìn về thế giới và siêu việt thể.” Chính trong những cái nhìn này, người ta thấy được cá tính của một triết gia.[25]  

Khát vọng được bộc lộ trong triết lý là khát vọng tuyệt đối. Nỗ lực suy tư của triết gia là mở rộng đời sống hiện sinh vào chiều kích vũ trụ. Trong chiều kích này, ta và thế giới của ta là một toàn diện siêu việt. Siêu hình học khám phá những con đường tốt đẹp nhất dẫn ta đến chỗ giao hội trực tiếp với tuyệt đối, vì là chỗ giao hội trực tiếp trong thể tánh toàn diện của nó. Hành vi giao hội này đòi hỏi chúng ta phải bẻ gãy mọi giới hạn phân ly. Khi mà thế giới vẫn còn hiển hiện như một toàn thể ngoài ta, bằng một khoảng cách, mọi giao hội sẽ chỉ xảy ra ngoài môi trường hiện sinh đích thực. Hành vi giao hội trong chiều hướng siêu việt là đời sống hiện sinh trong thế giới siêu nghiệm. Nhưng đó lại là một dấu hiệu thất bại toàn diện của con người.

Dù sao, triết lý vẫn được coi như là vận hành nghịch lý của sự sống. Trên bình diện kinh nghiệm thông tục, mỗi đời sống là một thực tại khách quan, có thể làm đối tượng cho trí thức khoa học. Đó là bình diện mà triết lý có thể vận dụng khả năng suy lý đến mức tối đa. Đằng khác, trên bình diện siêu việt, đời sống bám sâu gốc rễ vào trong lòng đất tuyệt đối. Nó không là đối tượng cho bất cứ loại trí thức nào.

Đời sống của một triết gia lớn cũng là ý nghĩa vận hành nghịch lý đó. Vì vậy, tiên khởi, chúng ta có hai con đường tiếp xúc với triết gia. Nghĩa là có hai bình diện của triết lý, hai con đường của Siêu hình học, do đó, có hai hình ảnh trái ngược nhau ngay trong một triết gia.

Con đường thứ nhất của siêu hình học là quá trình duy lý của trí năng. Nó muốn đạt đến một trí thức khách quan, một cái nhìn chung mà ai cũng phải chấp nhận. Jaspers nói: “Những nhà siêu hình học không cố ý khoa trương một thứ kiến thức không thể chối cãi, một cách khoa học; họ cũng không phải là những kẻ cung cấp lạc thú trí năng có tính cách mỹ cảm”[26]. Do đó, con đường khác của Siêu hình học là con đường Hiện sinh.

Tiến đến gần một triết gia lớn, chúng ta phải cùng lúc tiến bằng hai ngã đường của Siêu hình học. Những gì mà một triết gia lớn phát biểu, chúng ta không khước từ trí năng để chấp nhận. Trí năng có nhiệm vụ kiến thiết ngay trong chúng ta cái hệ thống để hội diện với triết gia trong nguồn mạch hiện sinh đích thực. Đây là hành vi hội diện chứ không còn là đối diện nữa.

Hội diện trong lãnh vực Siêu hình học cũng là một cách nói khác về sự hiện diện của thể tánh trong tính cách toàn diện của nó, bao hàm cả ta và thế giới của ta, không có một giới hạn phân ly. Chúng ta sẽ được hướng dẫn bởi ánh sáng của siêu việt thể. Dưới ánh sáng này, chúng ta sẽ nhìn thấy những khát vọng nhiệt thành nhất của mình, qua phong thái tư duy của một trết gia.

Như vậy, Siêu hình học không phải là lãnh vực riêng biệt của Đông hay Tây. Trong số các triết gia được Jaspers mệnh danh là những nhà Siêu hình học, ở Tây phương được trưng bởi hai vị: Plotinus và Spinoza, vì họ độc lập và tự do, ở ngoài nguồn mạch tôn giáo. Ở Đông phương, Jaspers cũng chỉ đề cập hai: một Lão Tử của Trung hoa, và một Long Thọ của Ấn độ.

Trên căn bản học thuật của triết lý, Lão tử và Long thọ đã là hai triết gia lớn của Đông phương, và cũng chính từ hai vị này mà một quang cảnh mới diễn ra trong những đối diện trực tiếp của Đông và Tây ngay giữa lòng của thể tánh hiện hữu. Hiểu được họ là tìm ra đầu mối để đi vào lòng sống của Đông phương. Nếu không hiểu Lão Tử, người ta không thể hiểu được Khổng Tử. Cũng vậy, không hiểu Long Thọ tức là không hiểu Phật. Tuy nhiên, sự hiểu biết ấy chỉ có thể có trên lãnh vực Siêu hình học của trí thức triết học. Còn giữa lòng sống động của hiện hữu, có lẽ mỗi người vẫn là một hạt cát trong đại dương thế giới. Đông phương đã nỗ lực không ngừng để mở rộng hạt cát đó vào chiều kích bao la vô tận của vũ trụ. Tây phương muốn thực hiện những cuộc hội diện, hay những cuộc đối thoại, với Đông phương, cũng không thể quên được tính cách này.

Khi kết luận về Phật, Jaspers viết: “Nơi Phật giáo, tuôn chảy một nguồn mạch mà những người Tây phương chúng ta chưa từng lội tới, và do đó, có một giới hạn trong sự hiểu biết của chúng ta.”[27]

Tiếp đó, Jaspers lại viết: “Nơi Phật và Phật giáo, người ta tìm thấy một lề lối hóa giải bao la và đặt nó thành thực tiễn. Nhiệm vụ của chúng ta là phải tự mình làm quen với nó để có thể hiểu nó tùy theo khả năng.”[28]

Nhưng kết luận của Jaspers không chỉ tố cáo sự thất bại của Tây phương trước một cuộc hội diện, hay một cuộc đối thoại nào đó trong thế giới Đông phương, mà ngay trên ý nghĩa hiện sinh đích thực, chúng cũng tố cáo luôn sự thất bại của con người trước siêu việt thể. Chúng ta có thể nói, trong thế giới Tây phương, hoặc Thượng đế – Siêu Việt Thể chết để cho loài người tự đứng lên bằng đôi chân của chính nó; hoặc nó phải cúi mình khuất phục trước hiện diện tuyệt đối vô nhị của Thượng đế. Nhưng ở Đông phương, chính ta là Thượng đế, Tat Twam Asi: Mây Là Cái Đó.

Như vậy, một thế giới vừa được mở rộng ra để có cơ tổ chức những cuộc đối thoại lý thú giữa Đông và Tây, thì cũng chính thế giới đó đã khép chặt giới hạn trí năng của con người lại. Tất cả những nỗ lực của Tây phương bị tan biến thành lớp sương mù bao phủ cả một thế giới trùng trùng vô tận trong tâm trí Đông phương. Nơi đây, chúng ta cũng thể gợi lại cái cảm khái ngậm ngùi của Th.  Stcherbastky, một học giả Phật giáo người Nga, và có thể lấy đó làm kết luận cho tất cả công trình của Tây phương khi họ muốn thành thật hiểu biết Đông phương. Ông viết:

“Mặc dù một thế kỷ đã trôi qua kể từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, đến nay chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này, và nền triết học của nó.”[29]

TRÊN CON ĐƯỜNG TRẦM LẶNG CỦA ĐÔNG PHƯƠNG

Bây giờ chúng ta có thể gác lại mọi công trình khảo cứu trên phương diện học thuật để đối mặt với Đông phương trong bản chất trầm mặc xa xôi của nó. Giống như khi chúng ta đứng trước những bức tranh thủy mặc của Trung hoa, mà chân diện mục của thế giới hiện sau lớp khói sương mù mịt; hay như khi đứng trước những bích họa trên các dải đất nối liền Hoa-Ấn, mà sự sống trôi qua dưới lớp bụi mờ của mưa sa nắng táp.

Đó là hình ảnh trung thực nhất của nhiều thế hệ tiếp nối nhau trên con đường trầm lặng của Đông phương. Và đó cũng là những cuộc đối thoại âm thầm giữa hai nền văn minh Hoa-Ấn vĩ đại của Đông phương, trên những lớp rêu phong xám xịt. Bởi vì, nơi đây ý nghĩa biến dịch của thời gian là dòng suối dẫn ngược về đến tận cùng ngọn nguồn của sự sống. Trên dòng suối đó, những giọt nắng chiều cô đọng thiên thu thành khoảnh khắc và trải rộng khoảnh khắc thành thiên thu. Trong cái hương vị cô liêu mặn mà của một hạt cát giữa lòng biển, thế giới bao la như đại dương không giới hạn đột nhiên được ôm trọn trong lòng hạt cát. Dĩ nhiên, điều này không còn là mô tả của tư tưởng hay triết lý nữa. Nó là khía cạnh trầm mặc của tư tưởng, và là phong thái sống động của văn học nghệ thuật.

Đông phương là một thế giới trầm mặc xa xôi, mà nghệ thuật lại là con đường của cái trầm mặc đó. Nghệ thuật không đẩy con người ra khỏi môi trường xáo động của lịch sử, nhưng cũng không làm tê liệt những khát vọng tuyệt đối của con người. Trong nghệ thuật, con người đã lấy ngay chất kiệu đau khổ của thế gian dựng thành ý nghĩa cứu cánh của đời sống. chỉ trên ý nghĩa này, chúng ta mới hy vọng lột trần tính cách trá ngụy trong những chiêu bài đối thoại Đông Tây. Bởi vì, qua con đường trầm lặng của nghệ thuật, chúng ta mới có thể xúc cảm sâu xa trước những gì mà tư tưởng và triết học không bao giờ nói được.

Vậy, chúng ta cần phải đặt lại nền tảng của đối chiếu học. Nó sẽ mở ra một đường lối để Đông Tây có thể thấu hiểu lẫn nhau một cách thành thật hơn bất cứ lãnh vực nào. Coomaraswamy, trong một tác phẩm đối chiếu nghệ thuật Đông Tây[30], đã có lý khi kỳ vọng rằng sự hiểu biết thành khẩn giữa Đông và Tây qua con đường nghệ thuật sẽ mang lại hòa bình và hạnh phúc của thế giới.

Ngày nay, nếu muốn có những cảm xúc chân thành trước những ước mơ, và những phấn đấu gian khổ, của tổ tiên chúng ta, chỉ có một con đường trầm lặng của nghệ thuật. Trên con đường đó, hình ảnh đầu tiên mà chúng ta bắt gặp, là những phấn đấu đối với thời gian, được bộc lộ trong những thăng trầm của lịch sử. Thời gian là một hung thần tàn bạo, bắt con người phải khuất phục và đau khổ; nhưng cũng chính thời gian đã dệt thành những ước mơ vĩnh cửu của con người. Những ước mơ đó được tiếp nối bày tỏ trải qua nhiều thế hệ, bằng những phương tiện của nghệ thuật. Màu sắc trên các bích họa của nghệ thuật Ấn độ là dấu hiệu của những cuộc phấn đấu của con người trong sự tàn phá của thời gian. Trong Mật tông Phật giáo, màu sắc lại còn biểu trưng cho lý tưởng hành động của con người hữu hạn trong một thế giới vô hạn, siêu việt không gian và thời gian.

Dưới tác động của thời gian, đời sống là một cái gì đó rất mong manh, và hạnh phúc là một thứ chất lỏng không thể nắm bắt được. Chất lỏng đó là máu của một con rồng hung dữ, đã bị thần sấm Indra dùng lưỡi tầm sét đánh tan từng mảnh. Máu nó chảy vào thế gian, thành chất lỏng hạnh phúc, thành những con rắn cám dỗ. Loài người săn đuổi hạnh phúc như một kẻ bắt rắn bằng hai tay không. Nhưng chân lý tối hậu cũng không gì khác hơn là con rắn độc đó. Đạt đến chân lý là đạt được hạnh phúc vĩnh cửu, là bằng hai bàn tay không mà nắm được con rắn, và kể từ đó, con rắn trở thành chất lỏng mật ngọt của hạnh phúc tuyệt vời. Đức phật, sau khi đã Giác ngộ, Ngài ngồi thiền định giữa một cơn mưa lớn, và rắn thần Mucalinda đem chín cái đầu của nó phủ lên đức Phật để che mưa cho Ngài.

Trong một tác phẩm của Thiền tông Việt nam, được viết dưới triều nhà Lê, có kể một huyền thoại rằng, Pháp Loa tôn giả, một đệ tử tâm đắc của Điều ngự Giác Hoàng, tức vua Trần Nhân Tôn, một hôm nọ khát quá, chạy khắp đồng hoang mà không tìm ra giọt nước. Ngài thọc tay vào hang, nắm được đầu một con rắn, và bỏ luôn vào miệng nuốt. Nhưng khi vừa chui qua khỏi cổ, rắn trở thành nước. Nước đầy bụng, rồi nước lại nhiều nữa cho đến khi trở thành một đại dương: bấy giờ tôn giả Pháp Loa trở thành một cánh bèo lênh đênh trên biển cả. Khắc phục được cám dỗ là nắm được đầu con rắn để nếm cái hương vị mật ngọt của hạnh phúc.

Dù Ấn độ hay dù Trung hoa, hạnh phúc luôn luôn vẫn là một thứ chất lỏng. Chất lỏng đó chảy xuôi thành một dòng sông biến động của thời gian. Chỉ trong những phút trầm mặc chúng ta mới có thể trầm mình vào suối để thưởng thức hương vị hiu hắt của hạnh phúc. Thế giới trong cảm xúc nghệ thuật cũng là những giọt nắng chiều cô đọng trên dòng suối. Càng cảm xúc sâu xa trước những vô thường biến dịch, con người càng cảm thấy bước tới gần một thế giới huy hoàng bát ngát. Đời sống của Đông phương đã đòi hỏi con người phải trở nên trầm lặng như ở giữa lòng biển sâu, để cho tất cả giác quan của nó được bén nhạy, bắt kịp những biến dịch ào ạt như thác đổ của vũ trụ. Yoga, Thiền định, hay những phép tĩnh tọa khác của Đông phương, có mục đích đình chỉ mọi gợn sóng tạp nhạp trên mặt sinh hoạt ý thức, để tâm của ta là một đại dương bình lặng. Đó là giây phút mà một nhà phê bình văn học Trung hoa ở thế kỷ VI nói rằng: tịch nhiên ngưng lự, tứ tiếp thiên tải, tiểu yêu động dung thị thông vạn lý. Tức là, trong giây phút trầm mặc sâu xa đó, xúc cảm trở thành bén nhạy và bao la, nó trực nhac thiên thu trong khoảnh khắc và khoảnh khắc trong thiên thu. Cũng trong giây phút đó, một khi xúc cảm được bộc lộ trong cái nhìn, cái nghe, thì cả một thế giới rộng lớn không cùng tận hiện hình ngay trong đôi mắt và hai tai. Qua xúc cảm ấy, tâm hồn của con người được mở rộng để đón tiếp mọi người mọi vật ngay giữa lòng sống động của hiện hữu. Người ta nói tâm hồn Đông phương là một tâm hồn trầm mặc và bao dung, chính là ở chỗ đó.

Tây phương rất kỳ vọng vào tinh thần của Đông phương mà ta có thể diễn tả qua phong thái của sinh hoạt nghệ thuật như vừa kể. Nó là một căn bản mà tất cả những người đối thoại có thể hiểu nhau một cách trực tiếp qua con đường trầm lặng. Người ta có một sáo ngữ về Đông phương, theo đó, Một là Tất cả và Tất cà là Một. Sáo ngữ đó muốn dành cho Đông phương cái thế mạnh của con người không nói, giữa những kẻ nói nhiều trong mọi cuộc đối thoại. Mạnh hay yếu, chưa phải là vấn đề quan trọng nhưng có điều chắc chắn là xưa nay, với gia tài văn hóa đồ sộ, Đông phương chưa hề có thái độ trịch thượng trong bất cứ cuộc đối thoại nào. Đây mới là điều có ý nghĩa.

TRƯỚC MỘT GIA TÀI

Trên những thành quả rải rác qua nhiều thế hệ, một gia tài văn hóa đã được dựng lên, tạo thành một cơ đồ nhất trí cho toàn thể Á châu. Nhưng định luật vô thường đã tàn phá mọi ý nghĩa tốt đẹp nhất, vì những tham vọng cuồng dại của con người. Ngày nay, gia tài văn hóa Đông phương chỉ còn lại trong trí tưởng tượng của chúng ta. Công trình học thuật không đủ để mang lại ý nghĩa nguyên vẹn của nó. Lớn tiếng báo nguy trước một sự sụp đổ nào đó, cũng chỉ là kết quả hợp lý của một công trình học thuật, không hơn không kém. Bi quan hay lạc quan, không thành vấn đề nữa.

Tuy nhiên, có một sự thực không thể chối cãi, là kể từ khi thần tượng Napoléon của một Âu châu thống nhất dưới lý tưởng cộng hòa đã bị sụp đổ, và những cuộc Thế chiến tiếp theo, tất cả các ngành học thuật của Tây phương trên mọi lãnh vực sinh hoạt của văn hóa, trong thế giới hiện đại, đều bày tỏ một tình trạng tan rã toàn diện của thế giới. Do đó, chúng ta có thể nhận thấy rõ rằng Âu tây hữu hạn này lại không cố gắng thiết lập mối dây liên hệ mật thiết trong ý nghĩa tương quan nhân bản cho các cộng đồng thế giới. Theo đó, mối dây tương quan nhân bản, và bình đẳng, giữa các cộng đồng nhân loại trên thế giới là hy vọng trước một viễn tượng hòa bình.

Nếu trước đây, những bậc thầy của triết học Tây phương như Hegel hay Husserl, đã có thái độ trịch thượng đối với Đông phương, thì ngày nay, những thiên tài triết học như Nietzsche, Heidegger, cho chí cả Jaspers và Merleau-Ponty, v,v…, đã tạo nên một trắc diện mới mẻ của Đông phương. Thêm nữa, những tiến bộ đáng kể trong các ngành khảo cứu đã mang lại cho danh từ nhân bản, và bình đẳng, một nội dung khác hẳn trước kia.

Trong khi, triết học Tây phương với những đường hướng mới mẻ và phong phú đã mang lại cho Đông phương một vài khích lệ và sực tỉnh về thế đứng và vai trò của mình trước khát vọng hòa bình và nhân đạo của thế giới, thì ngược lại, những tiến bộ vượt bực của khoa học Tây phương, với vô số tiện nghi mà nó mang lại, đã làm gục ngã tinh thần Đông phương trong tham vọng ngu ngốc của mình. Cuối cùng, hạnh phúc vẫn là một thứ chất lỏng, và là một thứ rắn độc cám dỗ, như Long Thọ đã từng cảnh giác: “Như bắt rắn bằng hai tay không đúng cách, (…), nếu hiểu lầm ý nghĩa cứu cánh của sự sống, tai hại sẽ dành cho kẻ trí năng thấp kém.” 

TUỆ SỸ

[1] Tài liệu của “Philosophy East and West” University of Hawai Press, Vol  XXII, No  1-4, 1967

[2] Zen  Buddhism and Psychoanalysis, Erich From  ấn hành, London, 1960.

[3] The Tibetan Book of the Great  Liberation, Psychological Commentary by C. G. Jung, ed by W. Y. Evans Wenz, Oxford University Press, New York  1968

[4] K N Jayatilleke, Early Buddhist theory of Knowledge, Tựa của Friedman, George Allen, 1963

[5] Phụ lục về “Luduig Wittgenstein” của Norman Malcolm, trong Le Cahier bleu et le Cahier brun, bản Pháp Gallimard 1965  Jayatileeke  op.cit, tr.  476

[6] Phụ lục về “Luduig Wittgenstein” của Norman Malcolm, trong Le Cahier bleu et le Cahier brun, bản Pháp Gallimard  1965  Jayatileeke  opicit, tr,  476

[7] L. Wittgenstein, Le Cahier  bleu, tr. 27

[8] The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy

[9] The Tibetan Book of The Great Liberation, Com. By  C  Jung p. xxx

[10] Ibid  x  x  i  x

[11] Ibid  p x x x I v

[12] Cf Krishnachandra  Bhrattacharyay  “Studies in Vedantism” (Ch  An approach  through  Psychology), Stuides  in philosophy,  Vol I 1926

[13] Ibid,  tr,  18-91

[14] Erich From, Zen  Buddhism  and  psychoanalysis,  tr.77

[15] Ibit.,  tr.122

[16] Ibit..,  tr.86

[17] Ibit..,  tr.128

[18] Ibit.., tr.141

[19] Karl  Jaspers, The Great  philosophers,  bd.  Anh, vol.  I tr.4

[20] Ibit..,  tr.105

[21] Ibit.., tr.105

[22] Ibit., các dẫn ngôn của  Vol. I và II

[23] Ibit..,  vol. I  tr.  32

[24] Ibit.,  tr.97

[25] Op.  Cit,  vol.  II,  tr, 3, 4

[26] Ibit..,  tr,  4

[27] Vol. I,  tr.  50

[28] Ibit..,  tr.  50

[29] The  conception  of  Buddhist  Nirvàna,  1927

[30] ) The  Transformation  of  Nature  in  Art, 1934