RỪNG MẮM - Tâm Nghĩa - Lê Hữu Đàng

Anh Tâm Nghĩa Lê Hữu Đàng (vừa mãn phần), Bác GT Kim Quang Nguyên Chiếu Nguyễn Thanh Minh, anh Phan Văn Gái (đã mất) tại trại Huấn luyện Anoma Ni Liên Tuyết Sơn. 

RỪNG MẮM 

Đất nước Việt-nam cứ mỗi năm dài thêm ra được độ chừng 20 thước vì được bồi bởi đất phù sa của giòng sông Cửu-Long tại vùng Năm Căn, Cà Mau...

Vùng đất mới được bồi thêm vì quá gần Biển Đông nên đất còn chứa nhiều "nước mặn phèn chua" vì vậy không một loại cây nào có thể sống được ngoại trừ cây Mắm.

Cây Mắm làm nhiệm vụ hút hết "nước mặn phèn chua" rồi gục chết và làm phân bón cho một loài cây khác là cây Tràm.

Cây Tràm làm tiếp nhiệm vụ được giao là hút sạch "nước-mặn + phèn-chua còn sót lại" và giữ nước do những cơn mưa mùa và nước ngọt từ giòng sông Cửu-long + biển-hồ Tonlésap chảy ngang qua trước khi xuôi giòng ra biển.

Vài trăm năm sau những người di dân đã đến vùng đất này, thấy đất đã thuần có thể trồng trọt được nên kéo nhau đến định cư và bắt đầu khai-hoang chặt bỏ cây Tràm để trồng trọt sinh sống.

Dân khai hoang lúc đầu lưa thưa, năm ba người, nhưng càng về sau càng đông và những Ruộng Lúa + Vườn Cây ăn trái đã thành Trù-phú như hôm nay chúng ta đã thấy...

Trước năm 1975, khi đi hành quân ngang qua cánh đồng mênh mông lúa chín và xa xa là những vườn cây ăn quả, tôi lặng người sửng sờ trước một cái trũng nước rộng đường kính độ chừng vài chục thước, và thấy còn sót lại năm ba cây Mắm bên cạnh  gần chục cây Tràm dưới đáy trũng nước u buồn, xa xa là vườn cây xanh mát, xung quanh là cánh đồng lúa chín reo vui và tôi ngậm ngùi cất bước ... ./.

Tâm Nghĩa - Lê Hữu Đàng

 

THE FRONTIER FOREST

Viet Nam, our beloved homeland, gets a bit longer every year, about 20 meters or so because of alluvial deposits from the Mekong River in Ca Mau- the Southern most part of the country.

Due to its close proximity to the East Sea, the new land contains high level of "alum salt water" or salinity level and thus is unable to sustain plant life, except for Cây Mắm.

Cây Mắm extracts the “alum salt” or salinity from the water and then dies to become fertilizer for other crops – Cây Tràm.

Cây Tràm then does the remaining task of cleaning up the leftover salty water.  It also holds rain water and stores fresh water from the Mekong River. This fresh water originates from Tibet and runs through Biển Hồ - Tonlesap in Cambodia before flowing out to the sea in Vietnam.

For hundreds of years afterwards, immigrants encountering this land saw that it was tillable, settled there and began chopping down the Cây  Tràm for more profitable farming.

The settlers were few at first being four or five persons but many went later to plant prosperous rice fields and orchards seen today.

Before 1975, when marching through the vast fields of grains and viewing the orchards from a distance, I was stunned to see a still pond that had a few Cây Mắm with a dozen or so Cây Tràm side by side- standing endless in time.  Nowadays, the land is as green as a mat, surrounded by orchards and dancing rice fields. I mournfully walk by- such is the way of life.

Translated by Phe Bach

Khi Einstein Chia Buồn - Nguyên Giác

Vườn Quan Âm, Chùa Quang Nghiêm, Stockton, CA - Photo: Bruce Vo

Khi Einstein Chia Buồn

Nguyên Giác

Chúng ta biết rằng nhà khoa học Albert Einstein có những quan điểm rất gần với nhà Phật. Nhưng rồi cũng sẽ bất ngờ, khi thấy có lúc Einstein nói y hệt, gần như 100% y hệt như giáo lý nhà Phật. Đặc biệt là khi Einstein viết thư chia buồn một người bạn thân năm 1950...

Thí dụ, các pháp là Không. Thí dụ, vạn pháp là thức. Einstein đều nói lên cả hai quan điểm này.

Trong Kinh Tiểu Không MN 121, và Kinh Đại Không MN 122, Đức Phật hướng dẫn cách chú tâm từ một nội dung có nhiều dẫn tới nội dung có ít, và từ có ít sẽ bước vào Không để an trú.

Kinh MN 121 có câu: “Này A-nan! Bởi an trú tánh không nên nay ta được an trú rất nhiều.”

Về thức, nhà Phật có phái Duy Thức chủ trương rằng vạn pháp duy thức, nói đơn giản là tất cả các pháp là biến hiện của thức.

Nghĩa vạn pháp duy thức có phải do phân tích từ Kinh Pháp Cú Kệ 1 khi Đức Phật dạy, “Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ, ý tạo...”?

Hay nghĩa vạn pháp duy thức có phải là từ Kinh SN 35.23 khi Đức Phật dạy rằng thế giới chính là sáu nội xứ và sáu ngoại xứ, tức là mắt tai mũi lưỡi thân ý và sắc thanh hương vị xúc pháp, và ngoài ra không thể có thế giới khác?

Khoa học nói gì về hai quan điểm trên?

Trước tiên, để kể một chuyện về Albert Einstein, một nhà khoa học lớn.

Một người bạn thân của Einstein là Robert S. Marcus, lúc đó đang giữ chức Giám đốc tổ chức Nghị hội Người Do Thái Thế giới. Sau khi con trai của Marcus chết vì bệnh polio (bệnh bại liệt trẻ em), Einstein viết một lá thư đề ngày 12 tháng 2/1950 để an ủi bạn.

Thư Einstein viết, dịch như sau:

“Bạn Marcus thân:

Một người là một phần của cái toàn thể, mà chúng ta gọi là “Vũ Trụ,” một phần bị hạn chế trong thời gian và không gian. Người đó kinh nghiệm chính anh ta, kinh nghiệm thấy các suy nghĩ và cảm thọ của anh như cái gì tách biệt với phần còn lại – một kiểu như là ảo giác quang học của ý thức anh ta. Nỗ lực tự giải thoát ra khỏi ảo giác này là một vấn đề của tôn giáo chân chính…” (A human being is a part of the whole, called by us "Universe", a part limited in time and space. He experiences himself, his thoughts and feelings as something separated from the rest — a kind of optical delusion of his consciousness. The striving to free oneself from this delusion is the one issue of true religion.) (link: http://www.lettersofnote.com/2011/11/delusion.html)

 

Nghĩa là, theo Einstein, khi có ai thấy họ tách biệt với phần còn lại của thế giới, đó chính là “ảo giác quang học của ý thức”… Nghĩa là, chính ý thức tạo ra ảo giác. Như thế, thoát ra khỏi ảo giác chính là yêu cầu của tôn giáo chân thực. Nghe như âm vang của Kinh Kim Cương rằng các pháp như mộng, huyễn, bào, ảnh…

Đoạn văn của Einstein cho thấy có thể hiểu như các pháp là Không, vì ảo giác quang học của ý thức có vẻ như nói về một gương tâm rỗng rang mà người nhìn dễ bị khúc xạ? Và cũng là biến hiện của thức?

Tới đây, chúng ta có thể khảo sát về ý thức…

Trên báo Geekwire ngày 3 tháng 11/2017, có bài viết nhan đề “Where does consciousness come from? Brain scientist closes in on the claustrum” (Ý thức tới từ đâu? Nhà khoa học não bộ ngó gần tới claustrum). (https://www.geekwire.com/2017/consciousness-come-brain-scientist-closes-claustrum/)

Chữ claustrum là danh từ y khoa, tiếng Việt là “nhân trước tường”… là một mảnh dây thần kinh mỏng, nằm giữa não bộ.

Bản tin phức tạp này nói về nhà khoa học thần kinh Christof Koch, người nhiều thập niên khảo sát về trú xứ của ý thức, và rồi dò tìm não bộ loài chuột, và rồi tới gặp Đức Đạt Lai Lạt Ma.

Tiến sĩ Koch là Viện trưởng và là Trưởng nhóm nghiên cứu chính ở viện Allen Institute for Brain Science, bản doanh ở Seattle. Koch và nhà khoa học quá cố Francis Crick, một người đã cùng khám phá ra cấu trúc vòng đôi xoắn (helix) của DNA, chú ý về claustrum từ hơn một thập niên trước.

Koch nói hôm 27/10/2017 tại hội nghị World Conference of Science Journalists ở San Francisco rằng chính mảnh claustrum nối kết vỏ ngoài chất xám để tạo ra ý thức, và claustrum giữ chức năng như người nhạc trưởng trong dàn hòa tấu ý thức.

Christof Koch nói rằng trong các nghiên cứu của viện AIBS, gắn các máy camera và kính hiển vi rất nhỏ trực tiếp vào não bộ các con chuột đã đổi nhiễm sắc thể, theo dõi xem cách nào mà khu vực claustrum và mạng lưới não bộ bật sáng lên trong khi chuột hoạt động. Koch chiếu một băng hình video cho thấy não bộ chuột bật sáng theo các hoạt động.

Koch nói rằng dây thần kinh não bộ chuột bật sáng theo các chuyển động khác nhau.

Có nghĩa là, chuột có ý thức? Koch đáp là có. Và rồi, Koch tự gọi ông là một người “panpsychist,” có thể dịch là chủ-nghĩa-tâm-thức-phổ-quát, ngờ vực rằng ý thức trải rộng theo nhiều mức độ, chứ không có cách biệt minh bạch giữa người và các loài vật khác.

Theo Koch, dị biệt giữa chuột và người y hệt như sự dị biệt giữa máy video    hiệu Atari 2600 thời thập niên 1970s, và một điện thoại iPhone bây giờ. Cả hai máy đều có chức năng tính toán, nhưng máy Atari 2600 không thể nói gì với bạn. Trong khi nhu liệu Siri  của iPhone có thể làm như thế.

Koch nói, các nhà thí nghiệm đang tìm cách bật mở và tắt claustrum nơi loài chuột để xem những gì xảy ra.

Koch ghi nhận một trường hợp khi vô ý kích hoạt nơi claustrum của một bệnh nhân bệnh epilepsy (hỗn loạn não bộ) làm bệnh nhân này rơi vào hệt như tê liệt. Khi điện cực tắt, bệnh nhân không nhớ gì thời gian vừa xảy ra.

Nếu ý thức có thể bật nút tắt và mở, nghĩa là y hệt như một máy điện toán?

Koch trong nhiều năm qua đã tìm tới Đức Đạt Lai Lạt Ma để xin hỗ trợ cho cuộc nghiên cứu.

Koch nói, “Nếu bạn làm được cái mà Phật tử gọi là kinh nghiệm thuần túy, tức là cái biết trần trụi (pure experience or naked awareness), tức lá cái kinh nghiệm mà không có nội dung (content-less experience), bạn chỉ ý thức thôi. Người ngồi thiền ý thức mà không có nội dung cụ thể nào trong ý thức.”

Chỗ này nên ghi chú rằng, không phải Thiền phái nào của nhà Phật cũng “giữ cái biết trần trụi” hay “cái biết không nội dung,” vì trên nguyên tắc, biết phải là “biết gì.” Thí dụ, phổ biến trong niệm thân là pháp niệm hơi thở, có nội dung trong đối tượng của ý thức, tức là biết hơi thở dài hay ngắn, và vân vân.

Trong nhà Phật, các pháp Thiền Tây Tạng và Thiền Tông là tập trung đi dần tới chỗ nhận ra bản tâm, được gọi là Tánh Không của ý thức, tức là “cái biết trần trụi,” nơi tất cả các đối tượng ý thức hiện lên. Đối với nhà Phật, bản tâm ví như gương sáng rỗng lặng, không hề có nghĩa gì tương tự như cái claustrum mà Koch nghiên cứu.

Đức Phật cũng dạy trong Kinh Trung Bộ về cách hướng ý thức từ nội dung nhiều (như ngôi làng, rừng...) tới nội dung ít hơn, và rồi tới không nội dung, tức là an trú Không.

Koch kể về một dị biệt với Đức Đạt Lai Lạt Ma, rằng tại một buổi họp trong đó lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng hỏi nhà khoa học này rằng ngành khoa học não bộ có thể củng cố khái niệm tái sinh hay không (whether neuroscience could lend support to the concept of reincarnation). Koch đáp, “Hễ không có não bộ, là không có tâm.” (‘No brain, never mind.)

Koch nói, phải có phần vật lý rồi ý thức mới vận hành được, nó có thể là cái gì kỳ lạ, thí dụ như vi hạt (quarks: vi hạt lượng tử), nó có thể tự nó chuyển động vi hạt trong không gian hay gì đó, nhưng phải có một cơ chế vận chuyển.

Phóng viên hỏi Koch, vậy rồi ngài Đạt Lai Lạt Ma phản ứng ra sao?

Koch nói, Ngài chỉ mỉm cười thôi.

Trong một bài báo trên Lion’s Roar ngày 8 tháng 1/2017, có nhan đề rất đáng chú ý: “Leading neuroscientists and Buddhists agree: “Consciousness is everywhere”… Nghĩa là, “Các nhà khoa học thần kinh và các Phật tử đồng ý: Ý thức có mặt khắp nơi.” (https://www.lionsroar.com/christof-koch-unites-buddhist-neuroscience-universal-nature-mind/)

Có nghĩa là, nói gần như y hệt với câu, “vạn pháp duy thức,” tất cả các pháp là thức biến hiện.

Các lý thuyết mới trong ngành khoa học não bộ nói rằng ý thức là phẩm tính ẩn tàng trong tất cả, y hệt như trọng lực (New theories in neuroscience suggest consciousness is an intrinsic property of everything, just like gravity).

GS Koch nói, trọng tâm của ý thức là cảm thọ cái gì đấy, vậy thì “làm sao một mảnh vật chất, như não bộ của tôi, có thể cảm thọ bất kỳ thứ gì?”

Năm 2013, Koch đã tới một tu viện ở Ấn Độ, dự hội nghị, thảo luận câu hỏi đó với một nhóm nhà sư: Koch và Đức Đạt Lai Lạt Ma tranh luận về khoa học não bộ và tâm trong suốt một ngày.

Họ có những cách tiếp cận khác nhau. Koch đưa ra các thuyết khoa học đương đại về đề tài, Đức Đạt Lai Lạt Ma đưa ra các giáo lý Phật giáo. Nhưng tới tận cùng cuộc thảo luận, hai người đồng ý trên tất cả các điểm.

Koch nói rằng trong nghiên cứu về ý thức, Koch hợp tác với nhà nghiên cứu có tên Giulio Tononi. Chính Tononi là cha đẻ lý thuyết phổ biến nhất về ý thức, gọi là Integrated Information Theory (IIT), có thể dịch là Thuyết Thông Tin Tích Hợp, viết tắt IIT.

Thuyết này đo lường ý thức theo số đo gọi là phi. Số đo này hiểu là “số lượng ý thức.”

Tononi đã đo số lượng phi trong một não bộ người. Y hệt như rung chuông, khoa học gia gửi một tín hiệu từ trường vào một não người, quan sát độ rung xuyên qua các dây thần kinh neurons, tới và lui, bên này và bên kia, Hễ độ rung chuyển dài hơn và rõ hơn, nghĩa là lượng ý thức nhiều hơn. Dùng thí nghiệm này, Koch và Tononi có thể nhận ra một bệnh nhân đang tỉnh, hay buồn ngủ, hay đã ngấm thuốc mê.

Nhu cầu thực dụng của thí nghiệm ý thức là, các bác sĩ có thể đo phi để biết là một người trong trạng thái thực vật thực sự đã chết hay chưa, và biết mức dộ ý thức một người bệnh lãng trí có, cũng như biết khi nào một bào thai khởi sự có ý thức, biết mức độ loài thú nhận biết, thậm chí biết một máy điện toán có thể cảm thọ hay không.

Thuyết này nói rằng, bất kỳ một vật gì có lượng phi lớn hơn zero là đều có ý thức. Như thế, nghĩa là thú vật, cây cỏ, tế bào, vi trùng và có thể cả các vi hạt protons cũng là một hữu thể ý thức.

Trong một bài đúc kết nghiên cứu hàn lâm, Koch và Tononi viết rằng lý thuyết của họ “xem ý thức như phẩm tính căn bản, nội tại của thực tại.” (make the profound statement that their theory “treats consciousness as an intrinsic, fundamental property of reality.”)

Câu này, có nghĩa là “vạn pháp duy thức.”

Bài báo nhắc rằng ngài Dogen (Thiền sư sáng tổ Tào Động Tông Nhật Bản) viết trong cuốn Shobogenzo rằng, “Tất cả đều là chúng sinh.” Cỏ, cây, mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao đều là tâm. (Dogen, the founder of Soto Zen Buddhism, went so far as to say, “All is sentient being.” Grass, trees, land, sun, moon and stars are all mind, wrote Dogen.)

Koch nói rằng các nghiên cứu của ông đã đồng ý với các giáo lý Phật giáo về vô ngã, vô thường, về không có một thượng đế sáng tạo nào.

Tại tu viện Drepung Monastery, Đức Đạt Lai Lạt Ma nói với Koch rằng Đức Phật dạy rằng chúng sinh ở khắp nơi, tùy mức độ khác nhau, và chúng ta ở cõi người nên từ bi với tất cả hữu tình bất kỳ cõi nào. Koch nói rằng tới lúc đó ông mới thấy sức mạnh nghiêm túc của các nghiên cứu khoa học về ý thức, “Và rồi khi tôi thấy côn trùng sâu kiến trong nhà, tôi không giết chúng nữa.”

Thực sự, ngành học về ý thức vẫn chỉ mới đi những bước đầu, tuy đã có ứng dụng nhiều cho y khoa.

Tới đây, chúng ta có thể nhớ lại lời của Einstein về ảo giác quang học của ý thức ghi trong lá thư nêu trên. Phải chăng Einstein cũng đồng ý rằng thế giới này hiện ra như ảnh hiện ảo giác quang học của ý thức, và thực sự tất cả là vô ngã?

Lá thư chia buồn của Einstein hiển nhiên đã chỉ vào các giáo lý cốt tủy của nhà Phật vậy. Có thể đoán rằng đã có (hoặc sẽ có) nhiều Phật tử hoan hỷ mượn thư này để chia buồn khi thấy bạn bè gặp tang sự.

Nguyên Giác

Tuệ Sỹ: Hốt-Tất-Liệt và Phật Giáo Trung Nguyên

Ảnh: Internet

Truyền thuyết nói Phật giáo du nhập Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế năm Vĩnh Bình thứ 10 (67 Tl) do Thái Hâm gặp Ca-diếp Ma-đằng và Trúc Pháp Lan ở nước Trung Thiên Trúc Đại Nhục Chi (Nguyệt Thị) rước về; Hán đế bèn khiến lập chùa Bạch Mã và ở đó Ma-đằng dịch kinh Tứ thập nhị chương. Năm Vĩnh Bình 14 (70 Tl), tháng Giêng, ngày 11, đạo sĩ Chử Thiện Tín dẫn đầu 690 người từ “năm non tám núi” dâng biểu cầu được tỉ thí cao thấp với Phật đạo Tây vực. Vua chuẩn tấu, cho tổ chức thi đấu tại chùa Bạch Mã. Kinh điển của hai bên được mang ra đốt. Kinh sách Đạo giáo bị cháy thành tro hết. Kinh Phật không những không cháy mà còn phát hào quang rực rỡ. Đạo sĩ Phí Thúc Tài xấu hổ tự vẫn. Sau đó, quan Tư không Dương thành hầu Lưu Tuấn cùng với 260 người, Trương Tử Thượng cùng các sĩ tử ở kinh thành có đến 390 người; Hậu cung Ấm Phu nhân, và cung nhân Vương Tiệp dư cùng với 190 người; Ngũ Nhạc đạo sĩ Lữ Huệ Thông cùng với 620 người; thảy đều tâu vua xin xuất gia. Vua hứa khả, ra lệnh dựng 10 ngôi chùa ở Lạc Dương, và 7 chùa ngoại thành cho tăng ở; 3 chùa thành nội cho ni.

Truyền thuyết hoang đường này được chép lại hầu hết trong các bộ sử Phật giáo Trung Quốc như Quảng hoằng minh tập, Phật Tổ thống kỷ, Tăng sử lược, v.v…

Thế nhưng, những người được kể là đầu tiên xuất gia và thọ giới đúng pháp thức, được ghi nhận trong Tăng sử lược như sau: “Nguyên lai những người được gọi là tăng trong thời Hán-Ngụy, tuy cạo đầu khoác y mà có hình tướng, nhưng giới pháp chưa đủ. Lúc bấy giờ hai chúng (tăng và ni) chỉ thọ Tam quy. Từ Hán Vĩnh Bình cho đến niên hiệu Hoàng Sơ thời Ngụy (220-226 Tl), chưa có sự phân biệt đại tăng với sa-di. Sau đó, có Tam tạng Đàm-ma-ca-la (Dharmakāla), và Trúc Luật-viêm, Duy-kì-nan v.v… mới có sự truyền Luật đúng nghĩa. Đàm-ma-ca-la, trong khoảng niên hiệu Gia Bình – Chính Nguyên (249-256), cùng với Đàm-đế, cho ra Tăng-kì giới tâm, lập pháp yết-ma của đại tăng. Đàn thọ Cụ túc ở Đông thổ bắt đầu từ đây vậy… Người thọ giới đầu tiên là Chu Sỹ Hành vậy.”[1]

Cho đến đời Dao Tần, Hoằng Thỉ 10 (408 Tl), Phật-đà-da-xá (Buddhayasās) đến Trường An, và ngay năm sau tập hợp trên 300 sư tăng khởi sự phiên dịch Tứ phần luật. Dễ thấy rằng sau khi bản dịch lưu hành, Tứ phần luật nhanh chóng gây ảnh hưởng do bởi tác phong đạo đức của Phật-đà-da-xá rất được trọng vọng, có thể trên cả Cưu-ma-la-thập về phương diện này. Cho đến chừng 60 năm sau, sau khi Huệ Quang viết “Tứ phần luật sớ” với quan điểm rằng Luật Tứ phần thuộc về Luật Đại thừa; do xu hướng tư tưởng Đại thừa, nên tăng-già Trung Quốc nhận hệ Tứ phần là luật chính truyền. Cho đến đời Đường, với công trình của Đạo Tuyên, hệ Tứ phần được hình thành có quy củ phù hợp với truyền thống xã hội Trung Quốc. Đây chỉ nói về mặt học thuật và hành trì tự giác tự nguyện. Chính thức mà nói, phải kể từ khi Luật sư Thích Đạo Ngạn du thuyết vua Đường Trung Tông, niên hiệu Cảnh Long thứ 3 (709), bấy giờ có chiếu chỉ xuống lệnh các tự viện trong thiên hạ phải chấp hành duy nhất luật Tứ phần. Từ đó, hệ Luật Tứ phần trở thành độc chiếm tại Trung Quốc.

Chúng ta biết rằng Luật Căn bản Hữu bộ là hệ chính truyền Tây Tạng. Khi người Mông Cổ thống trị Trung Quốc, hệ Luật này suốt trong triều Nguyên có thể nói là hệ chính truyền. Bởi vì người Mông Cổ tiếp thu Phật giáo từ truyền thống Tây Tạng. Chủ xướng lập hệ Luật Căn bản Hữu bộ như là hệ chính thống cho toàn thể tăng-già Trung Quốc được đề xuất bởi Bát-tư-ba và được Nguyên đế Hốt-tất-liệt tán thành.

Trong lịch sử chinh phục và bình định Trung nguyên của Nguyên đế Hốt-tất-liệt, có hai nhà sư trợ giúp ông đắc lực qua chính sách đối với Phật giáo Trung Hoa, là Bát-tư-ba và Lưu Bỉnh Trung.

Bát-tư-ba là dịch âm từ Tạng ngữ ‘Phags-pa: “Thánh giả”, tước hiệu tôn xưng ‘Phags-pa Blo-gros rGyal-mtshan (Thánh giả Huệ Tràng). Bát-tư-ba, sinh năm 1235 và tịch 1280 Tl, là một lạt-ma thuộc phái Śakya (Tát-ca phái), kế thừa Śakya Paṇḍita thành vị Tổ thứ năm của phái này.

Năm 1240, Gödön (Khoát-đoan vương), con thứ hai của Ögödei (Oa-khoát-đài) điều quân chinh phục Tây Tạng. Tướng Dorda Darkhan dẫn 30000 quân tấn công vào Vệ Tạng, khu vực đông và trung bộ Tây Tạng, đốt cháy nhiều tự viện và sát hại các lạt-ma, nhưng chùa Rwa sgreng, tự viện danh tiếng của phái Śakya, thoát nạn. Truyền thuyết nói bấy giờ xảy ra một trận đá lở khiến quân Mông Cổ tin là do pháp thuật của các lạt-ma nên ngưng cuộc tàn phá. Tướng Dorda nghe lời khuyên của Viện trưởng tự viện ‘Bri gung, đề nghị Gödön thương lượng với lãnh đạo của các phái Phật giáo. Năm sau, 1241, quân Mông Cổ rút khỏi Tây Tạng. Cho đến năm 1244, Mông Cổ tiến quân lần thứ hai vào Tây Tạng, và bấy giờ Gödönra lệnh triệu Śakya Paṇḍita đến hội kiến. Śakya Paṇḍita (Śakya Bác học) là biệt hiệu tôn xưng để gọi Kun-dga’ rGyal-mtshan (Hoan Hỷ Tràng), vị tổ thứ tư của phái Śakya.

Bấy giờ Śakya không chỉ đại diện cho phái Śakya mà cho cả toàn Tây Tạng, có nhiệm vụ thương lượng với người Mông Cổ trong điều kiện Tây Tạng thần phục.

Śakya Paṇḍita lên đường, dẫn theo hai người cháu là ‘Phags-pa Blo-grosrgyal-mtshan (Thánh giả Huệ Tràng), bấy giờ mười tuổi và em trai là Phyag-na rDo-rje (Kim Cang Thủ), tám tuổi, lên đường đi hội kiến Gödön. Trên đường đi, khi đến Lhasa, ông làm lễ thọ sa-di cho ‘Phags-pa (Huệ Tràng). Dọc đường đi, Śakya Paṇḍita thuyết pháp nhiều nơi nên mãi đến năm 1247 mới được hội kiến với Gödön ở Lương Châu (Cam Túc).

Trong cuộc hội kiến này, Śakya Paṇḍita nhanh chóng chinh phục Gödön bằng thuyết nhân quả nghiệp báo liên hệ đến cuộc tàn sát của quân Mông Cổ. Cũng có truyền thuyết nói do ông chữa Gödön khỏi bệnh phong cùi. Kết quả, Gödön quy y Phật.

Sau cuộc thương lượng, Gödön cử Śakya làm đại diện lâm thời cho chính quyền Mông Cổ quản lãnh toàn Tạng. Sử sách Tây Tạng nói Śakya được phong “Khri skor bcu gsum” (phong ấp mười ba vạn hộ) thuộc trung bộ Tây Tạng.

Sau đó, Śakya Paṇḍita ở luôn tại Lương Châu và năm 1251 thì tịch tại đây, trao y bát cho ‘Phags-pa thừa kế làm tổ thứ năm của phái Śakya. Bát-tư-ba cùng với em vẫn ở lại trong trại quân Mông Cổ, học tiếng Mông Cổ và y phục theo người Mông Cổ.

Năm 1251, Yügük khan (Quý-do Đại hãn) chết, Möngke (Mông-kha), anh của Kublai (Hốt-tất-liệt) lên ngôi Đại hãn. Yügük có tham vọng tây tiến chinh phục Âu châu; nhưng Möngke có ý đồ khác, tìm cách nam tiến tiêu diệt nhà Nam Tống và thống trị toàn bộ Trung Hoa.

Đế quốc Mông Cổ bắt đầu từ khi Thành-cát-tư Khả-hãn thống nhất Mông Cổ chính thức vào năm 1206, cho đến khi ông mất, năm 1227, lãnh thổ của đế chế này trải rộng trên một phạm vi 24 triệu cây số vuông, rộng gấp bốn lần đế quốc La-mã. Cho đến năm 1230 khi Oa-khoát-đài diệt Kim, Mông Cổ thống trị hoàn toàn bắc Tống, chiếm phân nửa giang san nhà Tống. Oa-khoát-đài chết, Mông-kha lên thay, bắt đầu chiến dịch nam tiến diệt Nam Tống. Trong chiến dịch này, trước tiên cần bình định dân Hán phương bắc. Trong sách lược bình định bấy giờ, Mông-kha phải nhanh chóng giải quyết xung đột Phật và Lão, hai thế lực tôn giáo có ảnh hưởng rất lớn trong quần chúng Trung Quốc.[2]

Xung đột Phật-Lão, như đã chứng kiến, mà truyền thuyết Ma-đằng đấu phép đốt cháy kinh của Đạo giáo, tuy là truyền thuyết hoang đường nhưng đó là ấn tượng lịch sử khá đậm nét trong lịch sử truyền bá đạo Phật tại Trung Quốc. Trong thực tế, vào thời Đông Tấn (317-420) đã xuất hiện tác phẩm Lão Tử hóa Hồ kinh, tác giả là Đạo sĩ Vương Phù, đặt chuyện Lão Tử cưỡi trâu sang Ấn-độ dạy đạo và Thích-ca chỉ là một trong số các đệ tử. Dưới thời Bắc Chu Vũ đế, năm 569 Tl, Chân Loan viết “Tiếu đạo luận”, nêu những điểm gọi là “khá buồn cười” trong Hóa Hồ kinh. Tuy vậy, tác phẩm này vẫn được lưu truyền và cải biến cho đến đời Đường tập thành đến 10 quyển. Sang đời Tống, lưu hành thêm một tư liệu biếm Phật của Đạo gia, với 81 bức tranh miêu tả những lần tái sinh của Lão Tử giáo hóa độ người, trong đó có lần hóa thân làm Thích-ca. Tập chuỗi tranh được gọi là Lão Tử bát thập nhất hóa đồ.

Sự xung đột Phật-Lão dẫn đến các cuộc tranh luận do Möng-kha chỉ định tổ chức được sơ lược nguyên do như sau, dẫn theo Trương Bá Thuần, “Tựa Biện ngụy lục”:
“(Tính cho đến năm Ất mão, 1255) Bọn Đại sỹ Khâu Xử Cơ và Lý Chí Thường phá hủy miếu Phu Tử ở Thiên Thành Tây kinh làm đạo quán Văn Thành. Hủy diệt tượng Phật Thích-ca, tượng Quán Âm bạch ngọc, bảo tháp xá-lợi. Chiếm đoạt 482 ngôi chùa, phổ biến ngụy thư Lão Tử hóa Hồ kinh của Vương Phù, và Lão Tử bát thập nhất hóa đồ…”

Năm 1219, Thành-cát-tư Khả-hãn sau khi diệt triều Khwarazmina người Hồi giáo, rồi đóng quân tại A-phú-hãn (Afghanistan), và cho triệu thỉnh Đạo sĩ Khâu Xử Cơ từ Trung Quốc sang diện kiến.

Mặt khác, Khâu Xử Cơ trước đó cũng đã được vua Tống rồi đến vua Liêu mời nhưng ông thảy đều từ chối. Trong khi Đại hãn từ A-phú-hãn xa xôi kêu gọi, ông lại bất chấp khó nhọc của hành trình mà sẵn sàng lên đường. Quyết định này được giải thích, theo đó, khi thông tin về sự chinh phục của Mông Cổ suốt từ Tây vực cho đến A-phú-hãn, và Đại Tống sẽ là mục tiêu hủy diệt không thể tránh. Để mưu cầu sự tồn tại của Đạo giáo cần có chỗ dựa của triều đình khi Mông Cổ thống trị Trung nguyên, cho nên Khâu Đạo trưởng không ngại thân già và lộ trình hiểm trở. Về phía Phật giáo, có thể cũng với cảm thức tương tợ, Hải Vân cũng đã gặp Đại hãn, và từ Tây Tạng chú cháu Śakya Paṇḍita cũng tìm đến hội kiến với con cháu của Đại hãn. Những sự kiện lịch sử này cho thấy cả Lão và Phật đều ưu tư trước sự thống trị tất nhiên sẽ đến của người Mông Cổ nên tìm chỗ dựa an toàn cho sự tồn tại của mình sau này.

Cũng trong khoảng thời gian này, năm 1219, quân Mông Cổ lại đánh chiếm Lam Thành, Hải Vân được tướng Ma-hoa-lí (Mukhali) chú ý và tâu lên Thành-cát-tư, Đại hãn xuống chiếu khiến đối xử ưu ái hai thầy trò Sư, gọi họ là những người “cáo thiên”. Năm 1237, Hoàng hậu thứ hai của Thái tổ (Thành-cát-tư đại hãn) dâng tặng Sư danh hiệu “Quang thiên trấn quốc đại sỹ.”

Trên đây là những dữ kiện cho thấy người Mông Cổ đã có lưu ý đến Phật giáo Trung Quốc, và có lẽ với mức độ kính phục nào đó.

Có thể nhân được Đại hãn đặc biệt lưu ý mà sau này, vào năm Nhâm dần (1242), Hải Vân được Hộ-tất-liệt (Hốt-tất-liệt, Kublai) mời đến dưới trướng, bấy giờ đang ở tại lãnh địa Hồ Bắc. Trên đường đi ngang Vân Trung, nghe danh Lưu Bỉnh Trung [3], Sư bèn tìm đến và đề nghị Bỉnh Trung cùng đi. Điều này cho thấy Hải Vân xem cuộc hội kiến này rất quan trọng đối với sinh mệnh của Phật giáo trước sự tấn công của Đạo giáo. Ngay sau khi hội kiến, Lưu Bỉnh Trung nhanh chóng trở thành cố vấn quan trọng cho Hốt-tất-liệt trong sách lược bình định Trung nguyên.

Hốt-tất-liệt ban đầu tham khảo Phật giáo Thiền Trung Quốc, có lẽ sau đó chưa hài lòng, nên vào năm 1253, đề nghị Khoát-đoan vương (Gödön) trao Bát-tư-ba cho mình. Bát-tư-ba bấy giờ mới 18 tuổi, chưa được chú ý nhiều. Cho đến năm 1258, Hốt-tất-liệt chính thức trở thành đệ tử của Bát-tư-ba, truyền quy giới và thọ pháp quán đảnh. Đó là năm diễn ra cuộc tranh luận Thích-Lão lần thứ ba, được dứt điểm với vai trò chính là Bát-tư-ba.

Trước đó, như đã biết trước sự hoành hành của các đạo sĩ, các nhà sư phản đối, kiến nghị lên Mông-kha đại hãn (Möngke). Đại hãn cho tổ chức cuộc tranh luận chân giả để giải quyết vào năm 1255. Trong cuộc tranh luận này, bên phía Phật giáo có Na-mo người Kashmir đến từ thời Đại hãn Oa-khoát-đài, và được Mông-kha tôn làm quốc sư. Kết quả, các đạo sĩ thua. Lệnh phải thiêu hủy các ngụy thư của Đạo giáo, và trả lại chùa chiền cho Phật giáo.

Tuy có lệnh như vậy, nhưng tình hình không được cải thiện, các đạo sĩ không nghiêm chỉnh chấp hành. Những người Phật giáo lại đệ thư khiếu tố. Mông-kha lại cho tổ chức cuộc tranh luận thứ hai, năm sau, 1256. Lần này đại diện phía Phật giáo là Karma Pakshi, vị lạt-ma thuộc phái Karmapa Tây Tạng, rất được Mông-kha kính trọng. Kết quả vẫn như lần trước, các đạo sĩ thất bại.

Nhưng cũng như lần trước, tình hình vẫn không cải thiện. Trái lại, còn trở nên căng thẳng hơn. Những người Phật giáo lại kiện cáo, dẫn đầu bởi Phước Dụ Trưởng lão chùa Thiếu Lâm. Lần này Mông-kha giao cho Hốt-tất-liệt giải quyết. Một cuộc tranh luận Phật-Lão lại được tổ chức vào năm 1258. Bên Phật giáo có Bát-tư-ba và Lưu Bỉnh Trung. Hốt-tất-liệt đích thân chủ trì tài phán.

Giao ước thắng bại: nếu Đạo sĩ thắng, các sư tăng phải đội mão khoác Đạo phục, làm đạo sĩ. Nếu bên Phật thắng, sách Đạo giáo ngụy thư phải bị đốt, đạo sĩ phải cạo đầu làm tăng…

Kết quả, các đạo sĩ Lý Chí Thường đuối lý, phải y ước thi hành, lệnh dẫn 17 đạo sĩ sang chùa Long Quang cạo đầu làm tăng, đốt ngụy kinh 45 bộ, trả lại chùa Phật 237 khu.

Năm 1259, Đại hãn Mông-kha (Möngke) chết, Hốt-tất-liệt lên ngôi Đại hãn. Ngay trong năm đó, phong Bát-tư-ba làm Quốc sư với tôn hiệu “Tam giới Pháp vương” (khams gsum chos kyi rgayl po), trao cho ngọc ấn, làm Pháp chủ Trung nguyên, thống lãnh thiên hạ giáo môn, tổng lý sự vụ tôn giáo trong toàn đế quốc Nguyên Mông. Sau đó, trở về Tây Tạng. Chí Nguyên năm thứ 7 (1270), Bát-tư-ba phụng chiếu Hốt-tất liệt chế văn tự cho Đại Nguyên.

Năm 1269, Bát-tư-ba hoàn thành hệ thống văn tự Mông Cổ dâng lên Hốt-tất-liệt, chiếu chỉ ban hành các châu quận áp dụng, các quan lại phải học.

Năm sau, 1270, Bát-tư-ba biên soạn Xuất gia thọ cận viên yết-ma nghi phạm, nghi thức xuất gia thọ giới cụ túc theo hệ Luật Căn bản Hữu bộ, truyền thống chính của tăng-già Tây Tạng. Kèm theo bí-sô học tập lược pháp, tóm tắt 253 điều khoản (học xứ) trích từ Giới kinh của tỳ-kheo theo hệ luật Căn bản. Sau khi dịch thành Hán văn, chiếu chỉ ban hành áp dụng cho toàn thể tăng-già trong các khu vực Hán, Mông, Tây Hạ, Cao Ly, Đại Lý, Hồi Hột. Luật Tứ phần, hệ Luật chính thức của Phật giáo Hán được chính thức thay thế bằng hệ Luật Căn bản Hữu bộ của Phật giáo Tây Tạng.

Triều Nguyên Thế tổ Hốt-tất-liệt, niên hiệu Chí Nguyên thứ 16, Tl 1927, Bát-tư-ba tịch. Sau khi tịch, suốt trong triều đại Nguyên, Bát-tư-ba vẫn rất được tôn sùng. Cho đến khi người Trung Quốc đánh đuổi quân Mông Cổ, triều đại Nguyên thống trị Trung Quốc chấm dứt, Phật giáo trong truyền thống Tây Tạng cũng theo gót quân Nguyên lui về thảo nguyên sa-mạc. Ảnh hưởng Bát-tư-ba trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc ít được biết đến. Hệ Luật truyền thừa của Căn bản Hữu bộ cũng tàn lụi từ đó.

Trong sách lược bình định Trung nguyên của Hốt-tất-liệt, qua những sự kiện chiêu hiền, và xử lý xung đột Phật-Lão một cách mềm dẻo, chúng ta có thể có hai ấn tượng nổi bật, đó là có xu hướng thiên vị Phật giáo trong đó hệ Phật giáo Tây Tạng trở thành chủ đạo, và chế tác văn tự Mông Cổ thay thế Hán tự. Về xu hướng Phật giáo, ông vận dụng cả Phật giáo Hán và Tạng. Mặc dù trong tư tưởng, sự thiên vị Phật giáo có thể do tín ngưỡng nhiều hơn là sách lược chính trị, nhưng trong hai hệ Phật giáo, ông đã nâng cao vai trò của Bát-tư-ba lên tầm mức vĩ đại không chỉ vì lòng sùng kính nhưng không phải không có ý đồ thay thế truyền thống Phật giáo Trung Quốc bằng Phật giáo Tây Tạng. Mặc dù giới Tăng lữ Trung Quốc như sư đồ Hải Vân và Lưu Bỉnh Trung (pháp danh Tử Thông) cũng đóng góp không ít cho sự nghiệp đế vương của Hốt-tất-liệt. Sự kiện quy định hành trì hệ Luật Căn bản Hữu bộ thay cho hệ Luật Tứ phần đáng được nhận thức rằng một khi thay đổi chế độ sinh hoạt của tăng-già, vốn là mạng mạch của Phật pháp, tất cũng thay đổi cả tập quán tư duy, và rồi người Mông Cổ sẽ ngự trị Trung nguyên không phải chỉ bằng vũ lực, mà thống trị cả mặt văn hóa. Văn tự Mông Cổ do Bát-tư-ba sáng chế thay thế văn tự Hán, đó là cơ sở để thiết lập cơ sở cho một nền văn hóa Mông Cổ đối trị văn hóa lâu đời của người Hán. Luật Căn bản Hữu bộ thay thế Luật Tứ phần, là cơ sở cho một ý thức mới: ý thức hệ dân tộc Mông Cổ.

Nhưng ý đồ của Hốt-tất-liệt, dựa trên Phật giáo Tây Tạng để thống trị Trung Quốc không chỉ bằng vũ lực mà còn cả về tư tưởng, tôn giáo, chính trị xã hội; nếu suy luận này của chúng ta không lạc hướng, thế thì lịch sử chứng tỏ ý đồ này đã thất bại. Ý nghĩa của sự thất bại này thuộc phạm vi nghiên cứu của các nhà văn hóa và sử học.

T.S.

nguồn: http://huongtichphatviet.com/HOT-TAT-LIET-VA-PHAT-GIAO-TRUNG-NGUYEN_csppmlm_su-hoc.html

———–
[1] Đại Tống Tăng sử lược, Tán Ninh (919-1001) soạn, T54, No. 2126, tr. 238b3. Cao tăng truyện, Lương Sa-môn Thích Huệ Hạo soạn, quyển 1, truyện Đàm-ma-ca-la. T50n2059, tr.324c15. – Đàm-ma-ca-la (Dharmakāla, Hán dịch: Pháp Thời), gốc Trung Ấn, đến đất Ngụy năm Hoàng sơ thứ 3 (222 TL); đến năm Gia bình 2 (250 TL) dịch Tăng-kì giới tâm, lập pháp yết-ma thọ giới. Trúc Luật-viêm, hoặc gọi là Trúc Tương-viêm, Trúc Trì-viêm (không rõ gốc Phạn), đến đất Ngô dưới thời Tôn Quyền năm Hoàng vũ thứ 3 (225), cùng dịch một số Kinh với Duy-kì-nan. Duy-kì-nan, hoặc âm là Duy-chỉ-nan, Hán dịch là Chướng Ngại (Vighna) đến Đông Ngô cùng lúc với Trúc Luật-viêm. Đàm-đế, ngưới An-tức (Cổ Ba-tư, Ashkāniān), đến đất Tào Ngụy trong khoảng niên hiệu Chính nguyên (254-256). Chu Sỹ Hành, còn có hiệu là Bát Giới, người Dĩnh xuyên; cũng là ngưới Hán đầu tiên Tây du, đi sưu tầm Kinh Phật trong các vùng Tây vực.
[2] Sechin Jagchid: “The Mongol Khans and Chinese Buddhism and Taoism”, The Journal of the International Asociation of Buddhist Studies, vol. 2, 1979; p. 7-28.
[3] Lưu Khản, pháp danh Tử Thông, ngay sau khi lên ngôi Đại hãn, Hốt-tất-liệt khiến đổi tên là Lưu Bỉnh Trung, không dùng pháp danh nữa để tiện việc tham dự triều chính, sung Đồng nghị Xu mật viện, phong Thái bảo Tham dự Trung thư sảnh (phủ Thừa tướng), tước Quang lộc đại phụ. Phật Tổ thống ký, quyển 48, T49n2035, tr. 433c25. Phật tổ lịch đại thông tải, quyển 21, T49n2036, tr 705c27.Cf. In the Service of the Khan: Eminent Personalities of the Early Mongol-Yüan, ed. by Igor de Rachewitz (1993), p. 245-269.

Bài trích trong Nguyệt san HƯƠNG TÍCH PHẬT HỌC LUẬN TẬP, SỐ 3, 2018. You can buy this book buy click here. Bạn có thể mua sách trên hệ thống Amazon.