 |
| Photo from BBC - http://www.bbc.com/vietnamese/indepth/story/2009/01/printable/090112_truc_lam_chicago.shtml |
FROM STUDYING THE CONCEPT OF TIME IN BUDDHISM TOWARDS UNDERSTANDING THE MEANING OF LIFE
Thích Hạnh Tuấn
Introduction
“Impermanence, old age and sickness never make appointment with us. Whenever they arise, they will arise without any invitation. Because life is impermanent, we do not know for sure that we are still alive in the next moment. If an accident happens to us, we will disappear from the world instantly. Our lives could be resembled to a dewdrop sitting on a blade of grass in the morning of a Spring. It disappears as soon as the sun rises. Our thoughts change very fast in every moment. Time is very short. It lasts only in a single moment (kṣaṇa), like a breath. If we inhale but we don’t exhale, we die.” This is the first lesson that I learned from my master more than thirty-nine years ago on the first day after I became a novice monk.
The message I learned from this lesson could tell me that I should practice Buddhism seriously. I should not let time passing by empty without doing any meaningful things. In the past thirty-nine years, I was struggling to fight for the meaning of life. I always ask myself, ‘Do I have life? How long my life is going to last? Does my life last only a short moment or does it lasts in hundred years with the continuation of the flux from this moment to another moment?
‘Life is suffering’. Definitely, there is no doubt about this. Life is suffering because every thing is impermanent. This is the very first notion of Four Noble Truths. Do all sentient beings suffer since the very first day of their lives to their last breaths? Can we get rid of this suffering right now or do we have to wait for another eon till the day we become enlightenment, like the Buddha? During this process of practicing Buddhism, do we have a meaningful life or we just struggle fighting for the meaning of our lives? Does life have a meaning only in mental state or physical body? Can we separate our mental state to our physical bodies to have a meaningful life?
In Buddhism, these questions are not new to us, I believe. In the past, specially, in the dawn of Buddhism, how did Buddha explain time and how his followers understood times? What is the meaning of the life of Buddha after he became enlightenment? Can we imitate the life of the Buddha in this life? In order to find out the meaning of life, I need to go back to study the theories of time that were explained in the early Buddhist literature of Theravāda Buddhism to the highest development period of Mahāyāna Buddhism. I this essay, I am studying the concept of time in Buddhism, in order to find the meaning of life.
Time Understood in Early Buddhism[1]
Since the very date of enlightenment, Śakya Muni Buddha laid down his basic doctrine, the Four Noble Truths. Not need to say, we all know that the first truth of these four is, ‘Life if suffering’. It is so because every thing is impermanence (anitya). Every thing (dharma) is conditioned and they composed of different characters. Vasubandhu describes that these conditions are four basic characters of dharma. They are: arising (jāti), old age (sthiti), duration (jarā), and impermanence (anitya).[2] These four characters give risen to all speculations of early Buddhism.
Time is presented in Theravāda school by the term samaya, meaning both ‘condition’ and ‘time’. Among the many commentaries, the one referring most often to the problem of time is Buddhaghoṣa’s Atthasālinī, the commentary of Dhammasaṅgani, in which samaya is divided into the following five classifications:[3]
1. Kāla (time) represents the continuity of a situation, such as the time of coldness or of an illness, etc. This term is again classified into nine sub-divisions: (a) momentary (mental) time (citta-kara); (b) the dhamma of beings, memory of dhamma, or dhamma in the past, present and future; (c) the orderly process of things (dhammapatti), i.e., the time when seeds sprout; (d) the appearance of things (dhamma-lakkhaṇa),i.e., the time of being born or of old ages; (e) the time of reception or intimation (dhammakicca); (f) the action of human beings (sattakicca),i.e., the time of taking a both or of eating; (g) the postures of movement (iriyāpatha), i.e., walking, standing, sitting and lying; (h) the proceedings of natural phenomena (candimāsuriyādi, parivattana) i.e., the progress of the morning, evening or night and the day’s evolution; and (i) the divisions of time (kālasaṅdaya), i.e., half month, month and year.
2. Samūla (the group). A group in the sense of accumulation (punja) of dhamma such as phassa (touch, feeling), utilized to deny the notion of an individual entity, and the single cause and effect theory since Buddhism maintains everything exists by means of conditions or causes and effects. This classification was directed against the incorrect view that one existence can arise independently of others, therefore it demonstrates mutual interdependence.
3. Hetu (cause) represents the mutual interdependence of existence. For example, in order to see, the eye consciousness is required as a sufficing condition.
4. Khaṇa (momentariness) refers to the connected situation of consciousness from the
past to the present and pertains only to the meritorious mind and not to the non-meritorious. As momentariness is constantly flowing from moment to moment into the past, it is difficult to attempt to catch the moment itself. The mind itself is considered to exist in the manner of momentariness. Just as momentariness is difficult to grasp, so it is difficult for the meritorious mind to arise and remain static. This classification refers to Buddhist morality or practice, because momentariness is considered only in relation to the meritorious mind. The ethical stress is to utilize the moment in the practice of good deeds.
5. Samavāya (combination refers to a concord among the conditions (paccaya-sāmaggī) and is intended to demonstrate that the consciousness have a mutual coordination in the present. In other words, it shows that time is dependent and interrelated (aññamaṇṇ’upekkhā). Time is shown to have no reality and the existence of a Creator is denied.
Whenever we say all things are impermanent because they all are limited duration. This limited duration is presented in early Buddhism as a momentariness, or instant (kṣaṇa). In addition, most schools of Buddhism soon come to explain the change of things as a succession of momentary states (kṣaṇika). This origin of this notion is certainly to be looked for in the axiom accepted by some Buddhist schools and found also outside Buddhism, which holds that two psychic conditions can not co-exist in thought because the field of conscience is unique.[4] Thus most of the early Buddhist sects, the Sarvāstivādin, the Mahīśāsaka, the Kāśyapiva, the Vātsīputria, the Pūrvaśaila and the Apasaśaila, maintained that all things are momentary. As all composite things are impermanent, the Pūrvaśaila declared, they only last a single instant of thought (ekacitakkhaṇika), for being impermanent, what difference is there between a thing which is rapidly destroyed and another which lasts for a long time?[5] Before giving any thought about this question, I would present the definition of the word kṣaṇa of some schools of early Buddhism.
Time Presented in Abhidharmakośa
What is the duration of kṣaṇa? This was already mentioned in the previous paragraph that it is ‘a single instant of thought (ekacitakkhaṇika)’. But how long this single of thought can be measured? We could use the smallest duration of time, the second, to measure the kṣaṇa. In his careful study of this account, Louis de la Vallée Poussin, it is presented as follow:
“In Buddhism, as same as all the world, the word kṣaṇa is understood as it very short period of time if we compare it to the time of day, night or hour. Therefore, in order to have exactly duration of time of kṣaṇa, we need to compare the duration of tit to the duration of a second. According to Sarvāstivādin, 120 kṣaṇa = 1 tatkṣaṇa, 60 tatkṣaṇa= 1 lava; 30 lavas = 1 muhūrta. In all systems, 1 muhūrta is the thirtieth of a day and a night. Thus, kṣaṇa = 0,013333 second.
In addition, kṣaṇa presented in Śārdūlakarṇa slightly different: 16 nimeṣas = 1 kāṣṭhā, 16 kāṣṭhās =1 kalā, 64 kalās = 1 muhūrta. In Manu, 18 nimeṣas = 1 kāṣṭhā, 30 = kāṣṭhās = 1 kalā, 30 kalās = 1 muhūrta. These measures are variant in schools of Purāṇas, Kauṭilīya, and Bhāskara. They have 100 truṭis = 1 tatparas, 30 tatparas = nimeṣa, 18 nimeṣa = 1 kāṣṭhā [6]
According to the Abhidhārmikas, there are sixty-five instants (kṣaṇa) in the time that it takes a healthy man to snap his fingers.[7]
The Dimension of kṣaṇa of Sautrantikas:
Vasubhandu mentions in his Abhidharmakośa: If the right conditions (pratyaya) are present, the time that it takes for a dharma to arise; or rather the time that it takes for a dharma in progress to go from one paramāṇu to another paramāṇu,[8] Vasubhandu gives another definition of kṣaṇa, ‘The kṣaṇa or moment is the time during which the characteristics have achieved their operation.’
The Sarvāstivādin based their theory on yet another consideration which concerned more closely the very doctrine of Buddhism. The same person – they contended – cannot simultaneously accomplish an act (karma) and receive the fruit to which it has given rise (vipākaphala). When an ach is a future thing, and when the agent picks that fruit the act which engendered it is a thing of the past. If therefore things past and future did not exist, past acts, being non-existent, could not engender fruits. It must be confessed that bold as this thought was, in this particular case it was very ingenious, since Buddhism rejected all personal substances which, like the ātman of the Upaniṣads or the jīva of the Jains, might have acted as a support for the mechanism of retribution for deeds committed.[9]
Other school refused to accept the theory of the momentariness of all things. Among others the Theravādin called attention tot the fact that the great earth, the great ocean, the king of mountains Sumeru, water, fire, wind, the grass , the woods, the trees, last much longer that a single instant of thought.[10] Actually, this is the objectively consideration ofTheravādin about the duration of time. They just considered the outside of things but not the substances of the operations of things.
The Sautrāntika and the Dārṣṭāntika, whose doctrine was more elastic, got round these difficulties more adroitly. The Dārṣṭāntika affirmed, on the one hand, that the characteristic features of composites are not substances (dravya) for they are included in the disjointed composites of thought (cittaviprayuktasaṃskạra), e.g., abstractions possessing no intrinsic reality.[11] Moreover, the moment, they said, is devoid of the three characteristics of birth, decline and cessation, for, did it possess them, it would have to be born, decline and cease all at the same time, which is obviously impossible.[12]
On their side, the Sautrāntika did not recognize the characteristic of duration (sthiti) – but like the Theravādin – only of modification (sthiyanythātva).[13] There was in their theories a certain amount of evolutionism, in opposition to the pure instantaneousness of the Sarvāstivādin. This trend is found again in the theory attributed to them by theVijñaptimātratāsiddhi according to which these characteristics may be attributed not only to the moment but also to a certain prolonged condition.[14] It would thus seem that they adopted on this point a compromise between the opinion of the Sarvāstivādin, for whom the characteristics are proper to the instant, and that of the Sammatīya, according to whom they are, on the contrary, proper to a prolonged condition.[15] It seems indeed that the Dārṣṭāntika, who gave to the moment its real value, i.e. the nullity of duration, were also evolutionists. They maintained , in opposition to the Sarvāstivādin, that things arise gradually and not all at once.[16]
Nevertheless, the same source attributes to them a theory which it is rather difficult to interpret, but which seems to contradict the previous one, as tit claims that there is neither a precise moment of production nor a precise moment of cessation, so that, in the case of composites, there are only two times, that in which they have not yet been produced, and that in which they have already been produced; or that in which they have not yet ceased, and that in which they have already ceased.[17]
The only two schools whose speculations on the nature of the moment have come down to us, the Sarvāstivādin and the Dārṣṭāntika, therefore held diametrically opposite opinions. The former, having inconsiderately made of radical momentarism one of the bases of their doctrine, had been led to introduce far too many elements into the moment, swelling, thickening and weighting this atom of time with all the potentialities, the efficiency of duration. As reaction to this the Dārṣṭāntika, laid down a priori the equation (( moment = zero )), and stuck to it stolidly, refusing to see in the moment anything but its nullity, and this drove them back to the evolutionary stand which is more orthodox and more in keeping with common sense.[18]
Time Presented as Past, Present and Future
One of the Indian philosophers who presents time as past, present and future is Buddhadeva. Even though we have access to none of his works in either Sanskrit or Chinese and Tibetan translations of Buddhadeva, we can still learn his explanation of this account mentioned in Vibhāṣā.[19] The following passage quoted from Vibhāṣā will show Buddhadeva’s viess of time.
“A dharma circulating in the three times is named pass, present and future in mutual dependence on the moments before and after. Just as the same woman in called ‘mother’ and ‘daughter’. Thus with reference to before and after, when there is something previous to a dharma but nothing after it, the dharma is future, when there is both a before and after, that is preset, and when there is an after but no before, that is past.”
This views of time of Buddhadeva are presented slightly different in Abhidharmadīpaand Abidharmakośa. In Abihdarmadīpa, we find, ‘A dharma circulating in the three times is said to be one or the other dependent on before and after. This dharma does not undergo change of condition or of essential nature. Just as one women is called mother or daughter in dependence on before and after.’[20] In the commentary of Yaśomitra on the Abhidharmakośa, we find, ‘It is named by mutual dependence on before and after. It is called future in dependence on the fact that present and past are prior. It is called present in dependence on the fact that past is prior or future comes after. And it is called past in dependence on the fact that present or future comes after.’[21]
Lastly, according to Buddhadeva, the past, the future and the present are based on reciprocal relations (anyonya) one and the same thing being past in relation to what will follow it, and future in relation to what has preceded it. As we can see, the past, the present and the future were not considered by the Sarvāstivādin as things in themselves, but as modes of being, states, features, positions, reciprocal relations.[22]
Throughout the history f Indian philosophy, Buddhadeva was cited by fellow Sarvāstivādins only to be refuted in favor of the philosophically far cruder theory of Vasumitra, which obtained its status as the orthodox Sarvāstivādin theory simply because of its being favored by the Vibhāṣā, which, as has already been noted, was probably written by Vasumitra himself.[23]
Time Presented in Mādhyamika of Nāgārjuna
In Mādhyamika, Nāgārjuna does not use he terms: past, present and future to examine three times. Instead, he uses three temporal relations, namely, earlier than, later than and simultaneous with. Indeed, he attempsts to show that the production of particular things is impossible because it cannot occur in any temporal moment and because a temporal relation between events cannot be established. In chapter XI of Mādhyamika, Nāgārjuna states,
‘Again, all things are empty. Why? A cause is neither earlier than, later than, nor at the same time as an effect. As it has been said, “Earlier than”, “later than” and “simultaneous with” such events are impossible. How can events be produced by causes? It cannot be true that a cause is prior to an effect. Why? If a cause exists earlier and from it an effect is produced later, there would be no effect initially, and what would be its cause? If an effect is prior to a cause, than the effect has already been established when there is no cause, and why must it need a cause? If a cause and an effect exist at the same time, there would be no causal production either. For example, the horns of a cow are produced simultaneously; the left and the right do not cause each other. The so-called cause cannot be the effect of the cause, for they are produced at the same time. Therefore the three temporal relationships between cause and effect are unattainable.[24]
Obviously, causal production must be performed in certain temporal relationships: s cause is either earlier than, later than or simultaneous with an effect. But Nāgārjuna wants to show that the temporal moments of priority, posteriority and simultaneity are empty: hence the functioning of causal production cannot be established. Since causality is empty, all things are empty. For all things are causes and effects. Nāgārjuna’s intended to demonstrate that all things are empty. Because all things are lacked of their own self-natures, they depend on each other. This is the doctrine of Dependent Origination (pratīyasamutpāda) presents in Mādhyamika of Nāgārjuna.
Time Presented in Milindapañha
The Milindapañha shows us a clear advance of interest in the question of time. Milinda questions Nāgasena in detail on this point, and is informed that there is past, present, and future time; time which exists and time which does not exists. In his studies of time in Milindapañha, A.B. Keith states,
‘This is explained in the sense that there are dispositions [25](saṃkhāra), which are past in the sense of having ceased to be, or having been dissolved, or altogether changed; to them time is not. But there are also conditions which are now producing effect,, or which will otherwise lead to re-individualization; to them time is. When there are beings who when dead will be reborn, there is time; when there are beings who when dead will not be reborn, there is no time; and, when beings have been altogether set free by the attainment of Nirvaṇa and bodily death; there time is essentially not.’
Further, it is made clear that there is no possibility of finding a beginning to time, or ultimate point in the past; the position is made clear by the analogy of the seed, fruit, seed; egg, hen, egg; and the circle of eye, colors, sight, contact, feeling, longing, action, and, as the outcome of action, an eye in a future birth. Finally, the sage insists as against the suggestion of the king that there may be discontinuity between the present and the past and the future that there is constant continuity. That which has not been becomes, that which has begun to become vanished away; past, that is to say, passed over to the present, and the present passed over to the future.[26]
A.B. Keith believes that the ideas of the Milindapañha appear in a varied from in the Abhidharmakośa. The Sarvāstivādins are there credited with maintaining the existence of everything past, present or future, while the Vibhajyavādins distinguish in their usual mode between: (1) the present elements and those among the past which have not yet produced their fruition, which are existent and (2) future elements and those among the past which have produced their fruition, which are non-existent.[27]
Time Presented in Mahāyāna Texts
Time presented in Mahāyāna texts is considered from the view of the triple times, past, present and future to kalpas of time in one world system. This view is treated special in Chinese Tripitaka (T). Lewis R. Lancaster argues that in the early Mahāyāna sūtras, the discussion of thime (adhvan) does not mention the term in the singular, only in the plural: the three times of past, future and present.
‘The problems of the triple time had occupied Buddhists long before the advent of the Mahāyāna texts and such schools as the Dārṣṭāntikas had proposed that the three times exist and are permanent while the conditioned entities which move through them are impermanent. They described their view by giving the analogy of three houses on beside the other. From the first house a man emerges and goes to the second, that is, he leaves the future and enters the present, then he moves from the second house to the third, thereby going from the present to the past. Man is the impermanent and fleeing one while the three houses of time are fixed and stand always ready to receive the constant flow of impermanent things.’[28]
Obviously, time presented in Mahāyāna texts is much more different in Early Buddhism. The Mahāyāna texts merely state what has been understood and cognized by the Buddha[29], ti is not presented as a matter to be proved or disproved the concepts of tiem in Early Buddhism, but only as a statement of what is. The Buddha as an enlightened one possessed all-knowledge, the supernormal power developed through samādhi or trance and in this special state he was able to penetrate and comprehend the nature and essence of the three times.[30]
When the triple times were viewed in his special way, they appeared to the Buddha as equals, the same, without distinctions or separations. The times did not oppose one another, for there was nothing in the present which was different or distinct from the future. This being the case, the sutras say, the three divisions of time, the three characteristic marks of time, are limited to the mundane world, to those who lack the insights of the all-knowers; but, on the higher level, the transcendent plane, these marks are shown to be an illusion. Therefore, the Buddha taught that the three times only possess one mark, the mark of lacking any distinguishing characteristics. [31]
In Ta Chih Tu Lun (大 智 度 論), commentary of the Prajñāpāramitā compiled y Kumārajīva, states that those who do not have all-knowledge will encounter obstacles when they try to achieve a cognition of the three time.[32] It was beyond the capabilities of ordinary man. In addition, the Avataṃsaka-sūtra mentions that our universe is but one of thousands of universes or world systems. All of these worlds are not on the same scale, and so our own system is encapsulated within another real that in expanse is beyond anything we can comprehend. The sutra says,
‘If we add up all the days and nights of our world systems until they totaled a kalpa, these countless years would be equal to but one day and one night in the realm ofAmitābha. And if one were to stay in Amitābha’s realm for a kalpa of that time, it would be equal to one day and one night in the next realm of Vajrasaṃhata and one kalpa there would equal to one day and one night in Dharmaketu’s realm, and so on through hundreds of millions of Buddha realms.[33]
Therefore, the sutras once again bring us back to the emptiness of time, as well as to the difficulty of its comprehension, and absence of characteristic marks. The sutra further mentions that only and when the Buddha enter a state of samādhi then he sees that the three times are all equal and the same.[34]
Here, time is understood as the durational whole of the reality. It is not a short period of time as kṣaṇa which was presented in Theravāda Buddhism and in Abhidharmakośa. Hence, the concept of time in Mahayana texts can be formed only when change in reality or succession of events representing past, present and future are experienced. In the absence of such change in terms of temporality, etc., there will be no concept of time. Time is in this sense a derived notion. At the level of suchness (tathatā) or ultimate reality, no such change is admitted whether in Kumārajīva’s commentary on the Prajñāpāramitā or in the Uttaratantraof Maitreya. Thus if time lacks any marks, how can we say there is time. When Lancaster says that ‘it is the whole reality, the truly universal’, he takes time as the durational whole of the reality.[35]
Kṣaṇa Relates to the Meaning of Life
Throughout the studies of some main sources dealing with the concept of time in Buddhism, we would come up with some basic understanding of kṣaṇa. In early Buddhism, kṣaṇa is presented as ‘condition’ and ‘time’ or momentariness (khaṇa). This concept of time in early Buddhism reveals that life is very short. Therefore, the practitioners should always be aware of every kṣaṇa for their moral conducts. They need to devote their times to practice dhamma for the benefits of themselves and for all sentient beings. In addition, though kṣaṇaonly lasts in a single instant of thought (ekacitakkhaṇitka), our moral conducts will turn to good results in the near future if we keep practicing the dhamma continuously form this single moment to another single moment.
In Abhidharmakośa, a ksana equal to 0,01333 second. And, according to Abhidhārmika, sixty-five instants (kṣaṇa) take a healthy man to snap his fingers. This is the necessarily minimum duration of time for its characteristics to achieve their operations. Without this necessarily minimum duration of time, things (dharma) can never be formed. From Buddhadeva’s point of views, times are presented as pas, present and future for a dharma to circle. To Nāgārjuna, time is regarded as a dharma or a thing. Because all things, which depend on each other, are lacked of their own self-natures, they are empty. Time is also empty. Because of this, we cannot find its beginning or its termination. Moreover, in Mahayana texts, time cannot be recognized because it is beyond the capacity of our faculty of thoughts. Because of the mark of lacking any distinguishing characteristics, three time cannot be penetrated and comprehended by us but only by the Buddha who possessed all-knowledge, the supernormal power developed through samādhi.
Finally, from our own experiences and the understanding through studying the concept of time in Buddhist literatures, we understand that kṣaṇa is very short duration of time; it is even shorter than a single moment of thought, but it is a necessarily duration of time for thing to operate. Obviously, our life, even short or long, are composed of every single moment. Because the only present moment is real, we do not need to worry about our past or future, but only dwelling on this present moment with mindfulness. The the future will full of wonderful promised things will be there for us.
References
- Leo M. Pruden, trans., Abhidharmakośabhāṣyam, Asian Humanities Press, Berkeley, California, 1988
- Sasaki, Genjun H., ‘The Time Concept in Abhidharma’ Proceedings of the 26th International Congress of Orientalists, New Delhi, 1964.
- Bareau, André, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’, East and West 7, 1957.
- Louis de la Vallée Poussin, ‘Documents d’Abhidharma: la controverse du temps’ Mélanges chinois bouddhiques 5, 1937.
- Mahavibhaṣā, T.1545
- Paul Villiams, ‘Buddhadeva and Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977.
- P.S. Jaini, ed., Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛitti, Kashi Jayaswal Research Institute, Patna, 1959
- U. Wogihara, ed., Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, Part 2.
- Hsueh-li Cheng, trans., Nāgārjuna’s Twelve Gate Treaties, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht: Holland / Boston: U.S.A. / London: England, 1982.
- A. B. Keith, ‘The Doctrine of Reality (The Nature of Time)’, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford University Press, 1923.
- Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of Time in Mahāyāna Texts’ Philosophy East and West 24, 1974.
- H. D. Prasad, Essays on Time in Buddhism, First Edition, Mehra Offset Press, Darya Ganji, Delhi, 1991.
- Taisho Buddhist Tripitaka (T), 100 volumes
[1] By using the term ‘Early Buddhism’, I am trying to avoid using another term, Hināyāna Buddhism’. Because the term, ‘Hināyāna’ became sensitive now whenever we use it, we may turn into humiliate people who are following this Buddhist tradition.
[2] Leo M. Pruden, trans. Abhidharmakośabhāṣyam, p.238
[3] Sasaki, Genjun H., ‘The Time Concept in Abhidharma’ Proceeding of the 26th International Congress of Orientalists, pp.471-472.
[4] Bareau, André, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’ East and West 7, p.353
[5] Ibid., p.353
[6] Louis de la Vallée Poussin, ‘Documents d’Abbhidharma: la controverse du temps’ Melanges chinois bouddhiques 5, p.140
[7] Leo M. Pruden, trans., Abhidharmakośabhāṣyam, p. 474
[8] Ibid., p.474
[9] Andre Bareau, ‘The Notion of time in Early Buddhism’, East and West 7, p.358
[12] Ibid., p.200a
[13] La Vallée-Poussin, Abhidharmakośa, II, pp.223-224
[15] Ibid., p.67
[17] Ibid; p.141b and 919b
[18] Andre Bareau, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’, East and West 7, p.354
[19] Paul Williams, ‘Buddhadeva and Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.279
[20] P.S. Jaini, ed., Abihdarmadīpa with Vibhāshāprabhāṛitti, p.260 (dharmo’dhavasu pravartamānasyā (-mānaḥ) pūrvāparamavekṣyānyathā coyate / naivāsya bhāvānyanthātvaṃ bhavati drāyānyathātvaṃ vā / yathaikā strī pūrvāparamapekṣya mātā coyate duhitā ca)
[21] U. Wogihara, ed., Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, Part 2, p.470. (pūrvāparam apekṣānyonya ucyata iti / pūrvām aparaṃ cāpekṣyātītā’nagatavartamānā ucyaṃta ity arthaḥ / pūrvam evātītaṃ vartamānaṃ vā’pekṣyānāgata iti / pūrvaṃ vā’tītam aparaṃ vā’nāgatam apekṣya vartamāna iti / aparam eva vartamānam anāgataṃ vā’pekṣyātīta iti /
[22] Andre Bareau, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’ East and West 7, p.356
[23] Paul M. Williams, ‘Buddhadeva and Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.291
[24] Hsueh-li Cheng, trans., Nāgārjuna’s Twelve Gate Treaties, p.101
[25] A. B. Keith, ‘The Doctrine of Reality (The Nature of Time)’, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, pp.163-164
[26] Ibid; p.164
[27] Ibid; p.165
[28] Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of time in Mahāyāna Texts’ Philosophy East and West 24, p.209
[29] T.228, p.630c; T.234, p747c; T.1509, p.225a; and T.310, p.291b
[30] T.234, p.747c; T.225, p.507c; T.279, p.648b; and T.657, p.166b.
[31] Lewis R. Lancaster, Ibid., p.209
[32] T.1509, p.255a
[33] T.279, p.241a
[34] T.1059, p.306c; T.225, p.507a and T.279, p.684b.
[35] H.D. Prasad, Essays on time in Buddhism, pp.xviii-xix
Source:
NGUYỆT SAN GIÁC NGỘ SỐ 188
KHÁI NIỆM THỜI GIAN TRONG PHẬT GIÁO
Khái niệm thời gian
trong Phật giáo
(Nguyên tác Anh ngữ:
“From studying the concept of time in Buddhism
toward understanding the meaning of life” )
Thích Hạnh Tuấn
KHÁI NIỆM THỜI GIAN TRONG PHẬT GIÁO
Khái niệm thời gian
trong Phật giáo
(Nguyên tác Anh ngữ:
“From studying the concept of time in Buddhism
toward understanding the meaning of life” )
Thích Hạnh Tuấn
Dẫn nhập
“Sự vô thường, tuổi già và bệnh tật không bao giờ hứa hẹn với chúng ta. Chúng có thể đến bất cứ lúc nào mà không một lời báo trước. Bởi vì cuộc sống là vô thường, nên chúng ta không biết chắc rằng chúng ta có còn sống ở sát-na kế tiếp hay không. Nếu một tai nạn xảy đến, chúng ta sẽ biến mất khỏi thế giới này ngay tức khắc. Mạng sống của chúng ta ví như hạt sương đọng lại trên đầu ngọn cỏ trong buổi sáng mùa xuân. Nó sẽ bị tan biến ngay khi ánh mặt trời ló dạng. Những ý niệm của chúng ta thay đổi rất nhanh trong từng sát-na. Thời gian rất ngắn ngủi. Nó chỉ kéo dài trong một sát-na (kṣaṇa), giống như hơi thở. Nếu chúng ta thở vào mà không thở ra, chúng ta sẽ chết”. Đấy là bài học học đầu tiên mà tôi học được từ thầy của mình cách đây 39 năm, vào cái ngày đầu tiên sau khi tôi trở thành một chú tiểu.
Những thông điệp mà tôi học được từ bài học này nhắc nhở rằng, tôi phải thực tập lời Phật dạy một cách nghiêm túc. Tôi không nên để thời gian trôi qua một cách vô ích mà không làm điều gì có ý nghĩa. Suốt 39 năm qua, tôi đã nhọc công đi tìm ý nghĩa của cuộc sống của chính tôi. Tôi luôn luôn tự hỏi: “Phải chăng tôi có sự sống?”, “Mạng sống của tôi sẽ kéo dài được bao lâu?”, “Phải chăng mạng sống của tôi chỉ kéo dài trong một sát-na ngắn ngủi, hay là kéo dài hàng trăm năm với sự tiếp nối của một dòng chảy từ sát-na này đến sát-na khác?”.
Cuộc đời là đau khổ. Chắc chắn vậy, không còn nghi ngờ gì về điều này. Sự sống là đau khổ vì mọi thứ đều vô thường. Đây là sự thật đầu tiên trong Tứ diệu đế. Phải chăng tất cả chúng sanh đều khổ đau kể từ ngày đầu tiên của cuộc đời cho đến những hơi thở cuối cùng? Chúng ta có thể thoát khỏi sự khổ đau này ngay bây giờ được không, hay phải đợi đến kiếp khác, hoặc đợi đến ngày chúng ta trở thành bậc Giác ngộ như Đức Phật? Trong quá trình tu tập theo đạo Phật, chúng ta có thể có được một đời sống ý nghĩa hay không, hay chỉ là sự vật lộn để tìm kiếm ý nghĩa của cuộc sống? Phải chăng cuộc sống chỉ có ý nghĩa trong trạng thái tâm thức hoặc ở cơ thể vật lý mà thôi? Chúng ta có thể tách biệt trạng thái tâm thức và cơ thể vật lý của mình để có được một đời sống hạnh phúc hay không?
Trong đạo Phật, tôi tin là những câu hỏi như thế không có gì mới. Trong quá khứ, đặc biệt là trong buổi bình minh của đạo Phật, Đức Phật đã giải thích khái niệm thời gian như thế nào, và các vị đệ tử của Ngài đã hiểu thời gian ra sao? Sau khi Ngài giác ngộ, ý nghĩa cuộc sống của Đức Phật là gì? Chúng ta có thể noi gương Đức Phật trong đời này hay không? Để tìm ra ý nghĩa của cuộc sống, tôi cần phải quay lại tìm hiểu những học thuyết về thời gian đã được giải thích trong kinh điển thời kỳ đầu của Phật giáo Nguyên thủy cho đến giai đoạn phát triển mạnh nhất của Phật giáo Đại thừa. Trong bài viết này, tôi khảo sát về khái niệm thời gian trong đạo Phật, để từ đó tìm ra ý nghĩa của cuộc sống.
“Thời gian” trong Phật giáo Nguyên thủy(1)
Ngay sau khi giác ngộ, giáo lý đầu tiên mà Đức Phật Thích Ca thuyết giảng là giáo lý Tứ diệu đế. Khỏi cần phải nói, tất cả chúng ta đều biết chân lý đầu tiên trong bốn chân lý này là “Cuộc sống là khổ đau”. Sở dĩ như thế là vì tất cả mọi thứ đều vô thường (anitya). Mọi pháp (dharma) đều do duyên mà sinh khởi, chúng được kết hợp bởi các yếu tố khác nhau. Tất cả các pháp đều có bốn đặc tính, đó là: thành (jāti), trụ (sthiti), hoại (jarā), vô thường (anitya). Theo ngài Thế Thân thì bốn đặc tính này là những đặc tính cơ bản của vạn pháp. Bốn đặc tính này đã đưa đến sự phát sinh tất cả các luận thuyết của Phật giáo Nguyên thủy.
Khái niệm thời gian được diễn tả trong trường phái Phật giáo Nguyên thủy bằng thuật ngữ ‘samaya’, bao hàm cả ý nghĩa về ‘điều kiện’ và ‘thời gian’. Trong số nhiều luận giải, luận giải đề cập thường xuyên nhất đến vấn đề thời gian là quyển chú giải về bộ Pháp tụ (Dhammasaṅgani) của ngài Buddhaghosa (Phật Đà Da Xá). Ở đấy, khái niệm ‘samaya’ được chia làm 5 loại(2) như sau:
1. Kāla (thời gian): Miêu tả sự tiếp nối của một hoàn cảnh, như thể là thời gian của sự lạnh lẽo hay sự đau ốm… Từ này lại được phân ra làm 9 loại: a. Sát-na tâm (citta-kara); b. Pháp (dhamma) của các sinh vật, ký ức của pháp, còn có thể hiểu là pháp ở trong quá khứ, hiện tại và vị lai; c. Quá trình thứ lớp (dhammapatti) của mọi sự vật hiện tượng, ví dụ như thời gian khi những hạt giống nảy mầm; d. Sự xuất hiện của mọi thứ (dhamma-lakkhaṇa), ví dụ như thời gian được sinh ra hay là thời gian của tuổi già; e. Thời gian của sự nhận lãnh (dhammakicca); f. Hành động của con người (sattakicca), ví dụ như thời gian tắm rửa hoặc ăn cơm; g. Những hình thái của sự vận động (iriyāpatha), ví dụ như đi, đứng, nằm, ngồi; h. Những diễn tiến của các hiện tượng tự nhiên (candimāsuriyādi, parivattana), ví dụ như diễn tiến của buổi sáng, buổi chiều hay là buổi tối và sự tiến triển của một ngày; i. Những sự phân chia thời gian (kālasaṅdaya), ví dụ như nửa tháng, một tháng, một năm.
2. Samūla (nhóm): Một nhóm trong ý nghĩa của sự tích tụ của pháp (dhamma-puñja), chẳng hạn như cảm giác, được dùng để từ chối ý niệm của một thực thể cá nhân. Học thuyết nhân quả trong Phật giáo cho rằng mọi sự vật, hiện tượng đều tồn tại nhờ vào nhân, duyên, quả. Loại này được hướng đến việc chống lại quan điểm sai lầm rằng, một thứ có thể sinh khởi độc lập với những thứ khác, vì thế nó chứng minh cho sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các pháp.
3. Hetu (nguyên nhân): Nói lên sự phụ thuộc lẫn nhau của mọi hiện hữu, ví dụ như để nhìn được thì nhãn thức phải hội đủ điều kiện.
4. Khaṇa (tính nhất thời): Đề cập đến sự kết nối tâm thức từ quá khứ đến hiện tại và chỉ nói đến tâm thiện chứ không nói đến tâm bất thiện. Khi tính nhất thời đang trôi chảy liên tục từ sát-na này đến sát-na khác trong quá khứ, rất khó để nắm bắt sát-na ấy. Chính tâm của con người được xem là tồn tại mang tính nhất thời. Tính nhất thời rất khó nắm bắt, cho nên để cho cái tâm nhất thời ấy khởi lên và giữ được sự tĩnh tại thì không phải dễ. Loại ‘khaṇa’ này nói đến đạo đức của Phật giáo, bởi vì tính nhất thời được xem là chỉ liên hệ với tâm thiện. Nguyên tắc đạo đức là dùng sát-na trong việc thực hành những hạt giống thiện.
5. Samavāya (sự kết hợp): Đề cập đến sự hòa hợp trong các duyên (paccaya-sāmaggī) và có chủ đích là để chứng minh rằng tâm thức có sự kết hợp lẫn nhau trong hiện tại. Nói cách khác, nó chỉ ra rằng thời gian là phụ thuộc và liên hệ lẫn nhau (aññamaṇṇ‘upekkhā). Thời gian được chỉ cho thấy không có thực thể và không có sự hiện hữu của Đấng Tạo hóa.
Chúng ta nên biết rằng, mọi thứ đều vô thường vì chúng đều tồn tại trong thời gian hạn cuộc. Sự tồn tại giới hạn này được đề cập đến trong Phật giáo Nguyên thủy như là một sát-na (kṣaṇa). Hơn nữa, hầu hết các trường phái của đạo Phật đã sớm giải thích sự thay đổi của mọi thứ như là sự tiếp nối của những trạng thái nhất thời (kṣaṇika). Nguồn gốc của khái niệm này dĩ nhiên được tìm thấy chân lý mà nó đã được chấp nhận bởi một số trường phái Phật giáo và cũng được tìm thấy bên ngoài đạo Phật, chân lý này cho rằng hai điều kiện tâm lý không thể cùng tồn tại trong một ý niệm, bởi vì phạm vi của ý thức là duy nhất(3). Vì thế mà hầu hết những trường phái Phật giáo ở thời kỳ đầu, chẳng hạn như phái Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), Kinh lượng bộ (Kāśyapiva), Độc tử bộ (Vāsīputria), Tây sơn trụ bộ (Pūrvaśaila) và Đông sơn trụ bộ (Apasaśaila) luôn cho rằng tất cả mọi thứ đều giả tạm. Khi tất cả mọi thứ hợp lại đều là vô thường, Đông sơn trụ bộ cho rằng, tất cả mọi thứ đều chỉ kéo dài trong một sát-na của ý niệm (ekacitakkahaṇika), bởi vì chúng đều vô thường. Có gì khác nhau giữa một thứ nhanh chóng bị phá hủy và một thứ khác tồn tại trong thời gian dài?(4)Trước khi đưa ra bất kỳ ý niệm nào về câu hỏi này, tôi đưa ra một định nghĩa về từ ‘sát-na’ của một vài trường phái Phật giáo thời kỳ đầu.
“Thời gian”
trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa)
trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa)
Khoảng thời gian của sát-na là gì? Điều này đã đề cập đến trong đoạn trước rằng, sát-na là một chốc lát đơn lẻ của ý niệm (ekacitakkahaṇika). Nhưng ý niệm đơn lẻ này có thể được đo lường là bao lâu? Chúng ta có thể dùng một khoảng thời gian rất nhỏ là ‘giây’ để đo lường sát-na. Ông Louis de la Vallée Poussin, khi nghiên cứu kỹ lưỡng về vấn đề này, đã diễn tả rằng: “Trong Phật giáo, cũng giống như trong tất cả thế giới, từ sát-na được hiểu như là một khoảng thời gian rất ngắn, nếu chúng ta so sánh với thời gian của ngày, đêm, hoặc giờ. Vì thế, để có được khoảng thời gian chính xác của một sát-na, chúng ta cần so sánh khoảng thời gian của nó với khoảng thời gian của một giây. Theo Thuyết nhất thiết hữu bộ thì 120 kṣaṇa (sát-na) = 1 tatkṣaṇa, 60 tatkṣaṇa = 1 lava, 30 lava = 1 muhūrta. Vì thế, 1 kṣaṇa = 0,013333 giây.(5)
Hơn nữa, sát-na (kṣaṇa) được trình bày trong Śārdūlakarṇa có hơi khác: 16 mimeṣas = 1 kāṣthā, 16 kāṣthās = 1 kalā, 64 kalās = 1 muhūrta. Trong Manu, 18 mimeṣa = 1 kāṣthā, 30 kāṣthās = 1 kala, 30 kalas = 1 muhūrta. Những sự đo lường này có một vài khác biệt trong một số trường phái như Puranas, Kautiliya và Bhasakara. Họ đưa ra: 100 truṭis = 1 tatpara, 30 tatparas = 1 nimeṣa, 18 nimeṣas = 1 kāṣthā. Theo Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, có 65 sát-na (kṣaṇa) trong khoảng thời gian một người lực sĩ khỏe mạnh khảy ngón tay.(6)
Sự đo lường của sát-na
theo kinh Lượng bộ
theo kinh Lượng bộ
Ngài Thế Thân đã đề cập đến trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá rằng: Nếu các duyên hội đủ (pratyaya) thời gian cần thiết để một pháp (dharma) sinh khởi, hay nói đúng hơn, thời gian để cho một pháp (dharma) diễn tiến từ một nguyên tử này (paramāṇu) đến một nguyên tử khác (paramāṇu) (7), ngài Thế Thân đã đưa ra một định nghĩa khác về sát-na, đó là: “Sát-na, hay là chốc lát, là khoảng thời gian mà những đặc tính đạt được sự hoạt dụng của nó”(8).
Tuy nhiên, Thuyết nhất thiết hữu bộ xây dựng học thuyết của họ dựa trên một sự khảo xét khác, và sự khảo xét ấy được xem là gần với giáo lý của đạo Phật hơn. Họ cho rằng, cùng một người không thể nào trong cùng một lúc mà vừa hoàn thành một hành động (karma-nghiệp) vừa nhận kết quả mà hành động ấy đưa đến (vipākaphala), khi một hành động là một thứ thuộc về tương lai, và khi đương sự nhận lấy kết quả từ một hành động gây ra trong quá khứ. Vì thế, nếu những thứ thuộc quá khứ và tương lai không tồn tại, những hành động trong quá khứ cũng không hiện hữu, không thể tạo ra quả. Có lẽ phải thú nhận sự táo bạo của tư tưởng này, trong trường hợp này họ đã rất khéo léo. Bởi vì đạo Phật không chấp nhận tất cả những thực thể cá nhân, giống như “ātman” (ngã) ở trong Áo nghĩa thư (Upaniṣads) và “jīva” (linh hồn bất tử) của đạo Ni Kiền Tử, có thể hoạt động như là sự hỗ trợ cho cấu trúc của sự đáp trả về những hành vi đã tạo.(9)
Những trường phái khác không chấp nhận học thuyết về tính giả tạm của mọi sự vật, hiện tượng. Trong số đó, phái Thượng tọa bộ (Theravādin) chú ý đến sự thật rằng đại địa, đại dương, vua của tất cả những ngọn núi, nước, lửa, gió, cỏ, rừng núi, cây cối kéo dài lâu hơn một sát-na đơn lẻ của ý niệm.(10) Thật ra đây là một sự khảo xét khách quan của Thượng tọa bộ về khoảng cách của thời gian. Họ chỉ xem xét đến khía cạnh bên ngoài của sự vật mà không chú ý đến những thuộc tính bên trong sự vận hành của các sự vật.
Đối với kinh Lượng bộ (Sautrāntika) và Thí dụ bộ (Dārṣṭānika), học thuyết của họ mềm dẻo hơn, họ đã tiếp cận những điều khó khăn này một cách khéo léo. Về phía Thí dụ bộ thì khẳng định chắc chắn rằng, những nét đặc trưng của những phức hợp không phải là những thực thể (dravya) vì chúng được bao gồm ở trong những phức hợp bị tách rời ra của ý thức (cittaviprayuktasaṃskāra), ví dụ như những khái niệm trừu tượng không có thực chất bên trong.(11) Hơn nữa, theo họ thì sát-na là sự trống rỗng của ba thuộc tính: sinh khởi, hủy hoại và chấm dứt, bởi vì nó sở hữu chúng, nó phải được sinh ra, bị hủy hoại và chấm dứt tất cả cùng một lúc, điều này rõ ràng là không thể được.(12)
Kinh lượng bộ (Sautrāntika) thì nhận ra đặc tính về khoảng thời gian (sthiti), nhưng cũng như Thượng tọa bộ, chỉ là sự cải biến về điều đó mà thôi (sthityanythātva).(13) Trong những học thuyết của họ có một lượng nhất định về thuyết tiến hóa, đối nghịch với tính cấp thời thuần túy của phái Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Xu hướng này lại được tìm thấy trong Thành duy thức luận (Vijñaptimātratāsiddhi), theo đó thì những đặc tính ấy có thể không chỉ là một sát-na mà còn là một duyên kéo dài nhất định.(14) Vì thế, dường như họ đã điều chỉnh quan điểm này từ sự kết hợp giữa ý tưởng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), những người cho rằng những đặc tính là tương ứng với sát-na, và ý tưởng đối nghịch của Chánh lượng bộ (Sammatīya), cho rằng những đặc tính ấy tương ứng với một duyên kéo dài(15). Thật ra thì dường như Thí dụ bộ (Dārṣṭānika),trường phái đã đem lại giá trị thật cho sát-na, ví dụ như sự thật của khoảng thời gian, cũng là những người thuộc thuyết tiến hóa. Họ giữ quan điểm đối lập với Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), rằng những sự vật sinh khởi dần dần chứ không phải cùng một lúc(16).
Tuy nhiên, những học thuyết của các trường phái ấy đều có chung một đặc điểm, đó là khó hiểu, nhưng lại có vẻ mâu thuẫn với học thuyết trước đây, khi nó cho rằng không có một sát-na chính xác của sự sinh khởi, cũng không có sát-na chính xác của sự chấm dứt; vì thế, trong trường hợp của những phức hợp, chỉ có hai lần mà ở đấy chúng chưa được sinh ra, và ở đấy chúng đã được sinh ra, hoặc là ở đấy chúng chưa chấm dứt, và ở đấy chúng đã được chấm dứt(17).
Chỉ có hai trường phái mà sự phán đoán của họ về bản chất của sát-na làm cho chúng tôi yên tâm, đấy là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) và Thí dụ bộ (Dārṣṭānika), vì họ giữ những quan điểm hoàn toàn đối lập nhau. Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) thì thiếu thận trọng khi lấy chủ nghĩa sát-na triệt để làm một trong những nền tảng cho học thuyết của họ, điều này đã đưa đến việc giới thiệu quá nhiều yếu tố trong sát-na, sự nâng lên, sự dày lên, sự nặng lên của một nguyên tử của thời gian với tất cả những tiềm năng của nó, tính hiệu quả của khoảng thời gian. Như là một sự phản ứng đối với điều này, Thí dụ bộ (Dārṣṭānika) đưa ra vế trước của một phương trình (sát-na = 0), rồi bị kẹt cứng vào nó, không chịu nhìn thấy thứ gì khác ở trong sát-na, ngoại trừ sự vô dụng của nó, và điều này đã kéo họ trở lại với quan điểm tiến hóa, một quan điểm có tính chính thống hơn và phổ thông hơn.(18)
“Thời gian”
được diễn tả như là: Quá khứ, hiện tại và tương lai
được diễn tả như là: Quá khứ, hiện tại và tương lai
Một trong những triết gia Ấn Độ đã diễn tả khái niệm thời gian qua quá khứ, hiện tại và tương lai là Buddhadeva. Mặc dù vậy, chúng ta không thể tiếp cận với những công trình nghiên cứu của ông qua ngôn ngữ Sanskrit hoặc tiếng Hoa, hay những bản dịch tiếng Tây Tạng, mà chỉ có thể tham khảo trong Luận Tỳ bà sa (Vibhāṣā)(19). Đoạn văn sau được trích từ Luận Tỳ bà sa (Vibhāṣā) sẽ cho chúng ta thấy quan điểm thời gian của Buddhadeva: “Một pháp (dharma) lưu chuyển trong ba thời gian, đó là quá khứ, hiện tại và tương lai, và nó phụ thuộc lẫn nhau từ những sát-na trước đến sát-na sau. Giống như cùng một người phụ nữ mà khi thì được gọi là “mẹ”, khi thì gọi là “con gái”. Do vậy, với sự liên hệ đến trước và sau, khi có thứ gì đó là trước so với một pháp (dharma) nhưng không có gì phía sau nó thì đấy là pháp (dharma) thuộc về tương lai, khi có cả trước và sau, thì đấy là pháp thuộc hiện tại, và khi có một thứ gì đó đằng sau nhưng không có ở trước thì pháp đó thuộc về quá khứ”.
Những quan điểm về thời gian của Buddhadeva ở đây được trình bày hơi khác so với trong A-tỳ-đạt-ma Đăng luận (Abhidharmadīpa) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa). A-tỳ-đạt-ma Đăng luận cho rằng, một pháp lưu chuyển trong ba thời gian, gọi là một pháp hoặc một pháp khác phụ thuộc vào trước hoặc sau. Pháp này không tùy thuộc vào sự thay đổi của duyên hoặc của bản chất cốt yếu. Cũng giống như một người phụ nữ được gọi là mẹ hay con gái là tùy thuộc vào trước và sau.(20) Trong lời luận bàn của Yośamitra về Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa) thì ghi rằng, thời gian được gọi tên bởi sự phụ thuộc lẫn nhau vào trước và sau. Điều này có nghĩa là thời gian được gọi là hiện tại, tương lai và quá khứ như là kết quả của sự phụ thuộc vào trước và sau. Nó được gọi là tương lai trong sự phụ thuộc vào sự thật rằng hiện tại và quá khứ ở trước nó. Nó được gọi là hiện tại vì phụ thuộc vào sự thật rằng quá khứ ở phía trước và tương lai ở phía sau. Và nó được gọi là quá khứ vì phụ thuộc vào sự thật rằng hiện tại hay tương lai đều đến sau(21).
Cuối cùng, theo Buddhadeva, quá khứ, tương lai và hiện tại là dựa vào các mối liên hệ (anyonya) với cả hai phía, cùng một thứ là quá khứ trong mối liên hệ với những gì đi theo sau nó, và tương lai trong mối liên hệ với những gì đã diễn ra trước nó. Như chúng ta có thể thấy, bản thân quá khứ, hiện tại và tương lai không được Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) xem như là những vật, mà là những phương thức của sự tồn tại, là những trạng thái, những thuộc tính, vị thế, những mối liên hệ tương hỗ(22).
Xuyên suốt lịch sử triết học Ấn Độ, Buddhadeva được những người theo Thuyết nhất thiết hữu bộ trích dẫn chỉ để bác bỏ học thuyết thô thiển của Vasumitra(23).
“Thời gian” được diễn tả trong Trung luận của ngài Long Thọ
Trong Trung luận (Mādhy-amika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) không dùng các thuật ngữ quá khứ, hiện tại, tương lai để khảo xét về ba thời. Thay vì vậy, Ngài dùng 3 mối liên hệ thời gian, đó là ‘sớm hơn’, ‘muộn hơn’ và ‘cùng lúc với’. Quả thực Ngài cố gắng diễn tả rằng, sản phẩm của những thứ cụ thể là không thể có, bởi vì nó không thể xuất hiện trong bất cứ phút chốc nào cả và tại vì mối liên hệ thời gian giữa những sự kiện không thể nào thiết lập được. Trong chương 11 của Trung luận (Mādhyamika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) phát biểu: “Tất cả các pháp đều là không. Tại sao? Tại vì chúng không sớm hơn, không muộn hơn, cũng không phải cùng lúc như một hiệu ứng. Khi nó được gọi là ‘sớm hơn’, ‘muộn hơn’ và ‘cùng lúc với’, những sự kiện như thế là không thể có. Làm sao các sự kiện có thể được tạo ra bởi các nguyên nhân? Cho rằng một nguyên nhân có trước một kết quả là không đúng. Tại sao? Nếu một nguyên nhân tồn tại sớm hơn và từ đó mà một kết quả được tạo ra muộn hơn, ở đó ngay từ đầu đã không có kết quả thì cái gì là nguyên nhân của nó? Nếu một kết quả có trước một nguyên nhân, thế thì kết quả vốn đã được thiết lập ngay khi không có nguyên nhân, vậy thì tại sao nó cần đến một nguyên nhân? Nếu một nguyên nhân và một kết quả tồn tại cùng lúc, ở đó sẽ không có sản phẩm thuộc về nhân quả. Ví dụ, những cái sừng của con bò được mọc ra cùng lúc; sừng bên trái và sừng bên phải không phải là nguyên nhân của nhau. Cho nên cái gọi là nguyên nhân không thể là kết quả của nguyên nhân, bởi vì chúng được tạo ra cùng một lúc. Vì thế, ba mối quan hệ thời gian giữa nguyên nhân và kết quả là không có thể đạt được”(24).
Rõ ràng là sản phẩm thuộc về nhân quả phải được thể hiện trong những mối liên hệ thời gian nhất định: một nguyên nhân sẽ là sớm hơn, muộn hơn, hoặc là cùng lúc với một kết quả. Nhưng ngài Long Thọ muốn chỉ ra rằng, thuộc tính trước, sau và cùng lúc của những khoảnh khắc thời gian đều là không, cho nên chức năng của sản phẩm nhân quả không thể được thiết lập. Bởi vì nhân quả là không, tất cả mọi pháp đều không. Bởi vì tất cả mọi thứ đều là những nguyên nhân và kết quả. Ngài Long Thọ nhắm đến việc chứng minh rằng tất cả mọi pháp đều không. Bởi vì tất cả đều bị thiếu những bản chất của chính nó, chúng phụ thuộc lẫn nhau. Đây chính là học thuyết Duyên Khởi (pratītyasamutpāda) được trình bày trong Trung luận (Mādhyamika) của ngài Long Thọ.
“Thời gian” được diễn tả trong “Vua Milinda vấn đạo”
Vua Milinda vấn đạo (Milinda-pañha) cho chúng ta thấy có sự tiến bộ rõ rệt về mối quan tâm đến vấn đề thời gian. Vua Milinda hỏi Tỳ kheo Na Tiên khá chi tiết về vấn đề này, và được trả lời rằng, có thời gian thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai. Khi nghiên cứu về khái niệm thời gian trong Vua Milinda vấn đạo, ông A.B. Keith phát biểu: “Điều này được giải thích trong ý nghĩa có những sự sắp đặt (saṃkhāra), là quá khứ trong ý nghĩa đang bị chấm dứt sự tồn tại hoặc là đang bị tan rã, hoặc là hoàn toàn đã thay đổi; đối với chúng thời gian là không. Nhưng cũng có những duyên mà bây giờ đang tạo ra kết quả; hoặc ngược lại, những duyên ấy sẽ dẫn đến sự tái lập cá thể, đối với những duyên ấy thì thời gian là có. Đối với những người chết đi rồi sau đó tái sanh thì có thời gian, còn đối với những người chết đi mà không còn tái sanh nữa thì không có thời gian; và với những người hoàn toàn được giải thoát nhờ đạt đến Niết-bàn (Nirvaṇa) và chỉ có thân thể của họ bị chết đi thì ở đó thời gian tuyệt nhiên không có”(25).
Hơn nữa, rõ ràng là không có khả năng tìm ra điểm khởi đầu của thời gian, hoặc là điểm tột cùng trong quá khứ; điều này được làm rõ thông qua phép loại suy về hạt giống, trái cây, hạt giống; quả trứng, con gà mái, quả trứng; và cái vòng của mắt, màu sắc, sự nhìn, sự tiếp xúc, cảm giác, sự mong muốn, hành động và những kết quả của hành động, và một con mắt trong sự sinh ra ở tương lai. Cuối cùng, Tỳ kheo Na Tiên nhấn mạnh khi phản đối ý kiến của vua cho rằng, có thể có sự gián đoạn giữa hiện tại và quá khứ, và tương lai thì tiếp diễn không ngừng. Điều đó không thể có được, quá khứ đã chuyển tiếp đến hiện tại và hiện tại chuyển tiếp đến tương lai(26).
A.B. Keith tin rằng, những ý tưởng trong Vua Milinda vấn đạo xuất hiện dưới một hình thức khác ở trong luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa). Những người theo Nhất thiết hữu bộ vẫn vững tin với việc duy trì sự tồn tại của mọi thứ trong quá khứ, hiện tại và tương lai, trong khi những người theo Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādins) thì phân biệt phương thức bình thường của chúng giữa: 1. Những yếu tố hiện tại và những gì trong quá khứ chưa tạo ra quả, những thứ đó là hiện hữu; và 2. Những yếu tố tương lai và những thứ trong quá khứ đã tạo ra quả, những thứ đó là không hiện hữu.(27)
“Thời gian”
được diễn tả trong kinh điển Đại thừa
được diễn tả trong kinh điển Đại thừa
Thời gian được diễn tả trong kinh điển Đại thừa (Mahāyana) có thể xem xét từ quan điểm về ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai đối với những kiếp của thời gian trong một hệ thế giới. Quan điểm này được xem là đặc biệt trong Tam tạng kinh điển bằng chữ Hán. Lewis R. Lancaster cho rằng, trong những kinh điển Đại thừa ở thời kỳ đầu, khi bàn về thời gian (adhvan) người ta không đề cập đến khái niệm này ở dạng số ít mà chỉ ở dạng số nhiều (ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai): “Vấn đề ba thời đã khiến nhiều học giả Phật giáo bế tắc một thời gian dài trước khi có sự thăng tiến trong kinh điển Đại thừa và những trường phái Đại thừa, như những người theo thuyết Thí dụ bộ (Dārṣṭānika) đã phát biểu: “Ba thời hiện hữu và thường còn trong khi những thực thể do duyên sinh và biến chuyển qua ba thời thì vô thường”. Họ đã diễn tả quan điểm của họ bằng cách đưa ra phép loại suy về ba căn nhà liền kề nhau. Từ căn nhà thứ nhất một người xuất hiện và đi qua căn nhà thứ hai, có nghĩa là người đó đã từ bỏ tương lai và đi vào hiện tại, rồi người đó đi từ căn nhà thứ hai sang căn nhà thứ ba, có nghĩa là anh ta đã đi từ hiện tại đến quá khứ. Người ấy là vô thường và là nhân tố chuyển đổi, trong khi ba căn nhà thời gian thì cố định và luôn sẵn sàng đón nhận dòng chảy liên tục của những thứ vô thường(28).
Rõ ràng thời gian được trình bày trong kinh điển Đại thừa khó hiểu hơn trong Phật giáo Nguyên thủy. Kinh điển Đại thừa chỉ đơn thuần phát biểu về những gì đã được hiểu và được Đức Phật thừa nhận(29), mà không trình bày như một vấn đề để được xác chứng hay là bác bỏ những khái niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên thủy, chỉ là lời phát biểu về thời gian là gì. Đức Phật, một đấng Giác ngộ, Ngài biết tất cả mọi vấn đề, với năng lực siêu nhiên đã được phát triển thông qua thiền định (samādhi), đối với vấn đề này Ngài có thể nhìn xuyên suốt và hiểu rõ bản chất cũng như cốt tủy của ba thời(30).
Khi khái niệm ba thời được nhìn theo cách đặc biệt này, chúng được xem như là bình đẳng, không phân biệt, không chia cắt. Những thời gian ấy không đối chọi với nhau, bởi vì ở đó không có thứ gì trong hiện tại là khác hay tách biệt với tương lai. Đây là trường hợp mà trong các kinh thường diễn tả, đối với những người thiếu sự hiểu biết, ba sự phân chia về thời gian, ba dấu hiệu đặc trưng của thời gian đều bị giới hạn trong trần thế này; nhưng ở một mức độ cao hơn, mức độ siêu việt, những dấu hiệu ấy tỏ ra là một sự ảo tưởng. Vì thế, Đức Phật dạy rằng, ba thời chỉ sở hữu một dấu hiệu, dấu hiệu của sự thiếu các đặc tính để phân biệt.(31)
Trong Đại trí độ luận, luận về Bát-nhã Ba-la-mật-đa (prajñā-pāramitā) do Ngài Cưu Ma La Thập biên soạn, phát biểu rằng, những ai không có Chánh biến tri sẽ gặp chướng ngại khi họ cố gắng có được sự nhận thức về ba thời.(32) Nó vượt ra ngoài khả năng của người bình thường. Hơn nữa, trong kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka-sūtra) chỉ ra rằng, vũ trụ của chúng ta là một trong số hàng ngàn vũ trụ của các hệ thế giới. Tất cả những thế giới này không có chung một cấp độ, cho nên thế giới mà chúng ta đang sống được bao trùm bên trong một cảnh giới khác, nếu nó mở rộng ra thì vượt ra ngoài những gì chúng ta có thể hiểu được. Kinh Hoa Nghiêmdiễn tả: “Nếu chúng ta thêm vào tất cả những ngày và đêm của những hệ thế giới cho đến tổng số là một kiếp (kalpa), vô số năm này bằng một ngày một đêm ở thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà. Và nếu người nào sống ở cảnh giới của Phật A Di Đà (Amitābha) một kiếp thì bằng một ngày một đêm ở cõi Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasaṃhata), và một kiếp (kalpa) ở cõi Kim Cang Tát Đỏa thì bằng một ngày một đêm ở cõi Pháp Tướng (Dharmaketu), và cứ như vậy cho đến hàng trăm, hàng triệu cảnh giới chư Phật”(33).
Và thế là các kinh lại một lần nữa đưa chúng ta trở về với sự trống rỗng của thời gian, cũng như là sự khó hiểu của nó, sự vắng mặt những dấu hiệu nhận dạng. Kinh Hoa Nghiêm còn chỉ ra rằng, khi Đức Phật nhập vào chánh định (samādhi) thì Ngài thấy tất cả ba thời đều bằng nhau và như nhau(34).
Ở đây, thời gian được hiểu như là toàn bộ sự kéo dài của thực tại. Nó không phải là một khoảng thời gian ngắn như là sát-na (kṣaṇa) đã được diễn tả trong Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Vì thế, khái niệm thời gian ở trong kinh điển Đại thừa có thể được định hình chỉ khi sự thay đổi trong thực tế hay là sự tiếp nối của những sự kiện được diễn ra trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nếu vắng mặt sự thay đổi trong ý nghĩa về tính tạm thời thì ở đó sẽ không có khái niệm thời gian. Thời gian trong ý nghĩa này là một khái niệm phát sinh. Ở cấp độ thực tại tuyệt đối (tathatā), không có sự thay đổi nào được thừa nhận, dù là trong Đại trí độ luận, luận về Bát-nhã Ba-la-mật-đa của ngài Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) hay là trong Cứu cánh nhất thừa luận (Uttaratantra) của ngài Di Lặc (Maitreya). Do vậy, nếu thời gian thiếu những dấu hiệu nhận dạng, làm sao chúng ta có thể nói có thời gian? Khi Lancaster nói rằng: “Nó là thực tại toàn thể, là vũ trụ đích thực”, ông ấy xem thời gian như là toàn bộ sự kéo dài của thực tại(35).
Sát-na liên quan đến ý nghĩa của cuộc sống
Thông qua những nghiên cứu về một vài nguồn tư liệu chính yếu bàn về khái niệm thời gian trong Phật giáo, chúng ta có thể có được sự hiểu biết căn bản về khái niệm sát-na (kṣaṇa). Trong Phật giáo Nguyên thủy, sát-na được diễn tả như là ‘duyên’ và ‘thời gian’ hay là ‘tính nhất thời (khaṇa)’. Như thế, khái niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên thủy chỉ ra rằng, mạng sống rất là ngắn ngủi. Vì vậy, hành giả phải luôn ý thức về mỗi sát-na để thực hành những hạnh lành. Hành giả cần phải dành nhiều thời gian cho việc thực tập giáo pháp để có được lợi ích cho tự thân và tha nhân. Hơn nữa, mặc dù sát-na (kṣaṇa) chỉ kéo dài trong phút chốc (ekacitakkhaṇitka),nhưng những thiện nghiệp mà chúng ta đã tạo sẽ đem đến những quả lành trong tương lai gần, nếu chúng ta thực hành giáo pháp (dhamma) liên tục từ sát-na này đến sát-na khác.
Theo như trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa) thì một sát-na là bằng 0,01333 giây, còn trong Luận A-tỳ-đàm (Abhidhārmika) thì khoảng thời gian mà một lực sĩ khảy ngón tay là bằng 65 sát-na (kṣaṇa). Đây là khoảng thời gian tối thiểu cần thiết đối với những đặc điểm của sát-na để có thể đạt đến những hoạt dụng của nó. Nếu không có khoảng thời gian tối thiểu cần thiết này thì các pháp (dharmas) không bao giờ được hình thành. Từ những quan điểm của Buddhadeva, thời gian được diễn tả thông qua quá khứ, hiện tại và tương lai đối với một pháp, tạo thành một vòng tròn. Đến ngài Long Thọ (Nāgājuna) thì thời gian được xem như là một pháp (dharma). Bởi vì tất cả các pháp, chúng phụ thuộc lẫn nhau, đều không có tự tánh, chúng là không, cho nên thời gian cũng là không. Chính vì lẽ này, chúng ta không thể tìm thấy điểm khởi đầu hay là điểm kết thúc của nó. Hơn nữa, trong kinh điển Đại thừa, chúng ta không thể nào nhận ra được thời gian vì nó vượt lên trên khả năng nhận biết thuộc ý thức của chúng ta. Do nó thiếu những đặc tính để phân biệt nên chúng ta không thể nào thông suốt và thấu hiểu về ba thời, chỉ có Đức Phật, đấng Chánh biến tri, người có được năng lực siêu phàm thông qua thiền định (samādhi) mới thấu hiểu được.
Cuối cùng, từ chính những kinh nghiệm cá nhân của chúng tôi và sự hiểu biết thông qua việc tìm hiểu về khái niệm thời gian trong kinh điển Phật giáo, chúng tôi hiểu ra rằng, sát-na (kṣaṇa) là một khoảng thời gian rất ngắn, thậm chí ngắn hơn cả khoảng thời gian mà một ý niệm sinh khởi. Tuy nhiên, nó là khoảng thời gian cần thiết để cho các pháp vận hành. Rõ ràng là dù cho mạng sống của chúng ta thọ hay yểu thì đều được cấu thành bởi những sát-na đơn lẻ. Bởi vì chỉ có sát-na hiện tại là có thực, cho nên chúng ta không nên lo lắng về quá khứ hay tương lai, hãy sống trọn vẹn với giây phút hiện tại với tâm chánh niệm. Làm được như thế thì trong tương lai, nhiều điều tuyệt vời, đầy hứa hẹn sẽ đến với chúng ta. n
Quảng Trí dịch
(1) Bằng cách sử dụng thuật ngữ “Phật giáo Nguyên thủy”, tôi cố gắng tránh dùng thuật ngữ “Phật giáo Tiểu thừa - Hināyāna”. Bởi vì danh từ “Phật giáo Tiểu thừa - Hināyāna” hiện nay là từ dùng khá nhạy cảm, có thể làm khó chịu cho những người đang thực tập theo truyền thống này.
(2) Sasaki, Genjun H., ‘The time concept in Abhidarma’ Proceedings of the 26th International Congress of Orientalists, pp.471-472.
(3) Bareau André, “The notion of time in early Buddhism’, East and West 7, p.353.
(4) Ibid, tr.353.
(5) Louis de la Vallee Poussin, ‘Documents d’Abhidharma : la controverse du temps’, Melanges chonois bouddhiques 5, p.140.
(6) Leo M. Pruden trans., Abhidharmakośabhāṣyam, p.474.
(7) Ibid, tr.474.
(8) Ibid, tr. 245 (Kāryaparisamāptilakṣaṇa eṣa naḥ kṣanaḥ).
(9) Andre Bareau, “The notion of time in early Buddhism’, East and West 7, p.353.
(10) Kathavatthu, XXII. 8.
(11 Mahavibhasa, T.1545, tr.198a-977b.
(12) Ibid, tr.200a.
(13) La Vallee-Poussin, Abhidharmakosa, II, tr.223-224.
(14) La Vallee-Poussin, Vijnaptimatratasidhi, tr.67.
(15) Ibid, tr.67.
(16) Mahavibhasa, T.1545, tr.270a-463a.
(17) Ibid, tr.141b và 919b.
(18) Andre Bareau, “The notion of time in early Buddhism”, East and West 7, p.354.
(19) Paul Williams, ‘Buddhadeva Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.279.
(20) P.S. Jaini, ed., Abhidharmadipa with Vibhashaprabharitti, p.260.
(21) U. Wogihara, ed., Sphutariha Abhidharmakosavyakhya by Yosamitra, Part 2, p.470.
(22) Andre Bareau, “The notion of time in early Buddhism”, East and West 7, p.356.
(23) Paul Williams, ‘Buddhadeva Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.291.
(24) Hsueh-li Cheng, trans, Nagajiurna’s Twelve Gate Treatise, p.101.
(25) A.B. Keith, ‘The doctrine of reality (The nature of time)’, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, pp.163-164.
(26) Ibid; p.164.
(27) Ibid; p.165.
(28) Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of time in Mahayana Texts’, Philosophy East and West 24, p.209.
(29) T.228, p.630c; T.234, p.747c; T.1509, p.255a; and T.310, p.291b.
(30) T.234, p.747c; T.225, p.507c; T279, p.648b; and T657, p.166b.
(31) Lewis R. Lancaster, idib., p.209.
(32) T.1509, p.255a.
(33) T.279, p.242a.
(34) T.1509, p.306c; T.225, p.507a; and T.279, p.648b.
(35) H.D. Prasad, Essays on Time in Buddhism, pp.xviii-xix.
Tài liệu tham khảo
- Leo M. Pruden trans., Abhidharmakośabhāṣyam, Asian Humanities Press, Berkeley, California, 1988.
- Sasaki, Genjun H., ‘The time concept in Adhidarma’ Proceedings of the 26th International Congress of Orientalists, New Delhi, 1964.
- Andre Bareau, “The notion of time in early Buddhism’, East and West 7, 1957.
- Louis de la Vallee Poussin, ‘Documents d’Abhidharma: la controverse du temps’, Melanges chonois bouddhiqué 5, 1937.
- Mahavibhaṣā, T.1545
- Paul Williams, ‘Buddhadeva Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977.
- P.S. Jaini, ed., Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛitti, Kashi Prasad Jayaswal Research Institute, Patna, 1959.
- U. Wogihara, ed., Sphutariha Abhidharmakośavyākhyā by Yośamitra, Part 2.
- Hsueh-li Cheng, trans, Nāgājurna’s Twelve Gate Treatise, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht: Holland./ Boston: USA. / London: England, 1982.
- A.B. Keith, ‘The doctrine of reality (The nature of time)’, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford University Press, 1923.
- Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of time in Mahayana Texts’, Philosophy East and West 24, 1974.
- H.D. Prasad, Essays on Time in Buddhism, 1st Edition, Mehra Offset Press, Darya Ganj, Delhi, 1991.
- Taisho Buddhist Tripitaka (T), 100 volumes.Source: http://thuvienhoasen.org/a13504/khai-niem-thoi-gian-trong-phat-giao-thich-hanh-tuan
