Phật Giáo Đối Diện Với Thế Giới Hiện Đại - Tuệ Sỹ/Tư Tưởng

trích Tư Tưởng, số 3, 03-07-1970.
Chuyên đề về: PHẬT GIÁO ĐỐI MẶT VỚI THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI

(I)

Ekãsanam ekaseyyam
eko caram atandito
eko damayam attãnani
vanante ramito siyã
(Dhammapada, 306)

Người ngồi một mình, nằm một mình, đi một mình không buồn chán: người ấy ưa tìm sự vui thú trong những rừng sâu.

Qua tác động của những nhu cầu, đời sống công hay tư hướng đến một nhu cầu nền tảng: một trật tự vững chãi. Trật tự không phải là hiệu quả của một quá trình tích lũy, không phải là sản phẩm đáp ứng cho khát vọng thúc bách; trật tự như một hiện thân của hư vô. Nỗ lực cho một trật tự vững chãi để mọi cái xuất hiện và biến mất đều đ ược phối trí trong một nhất quán mạch lạc; tức là nỗ lực cho một lý tính căn nguyên. Có phải đó là nỗ lực trước sức thu hút của hư vô? Sự thành tựu ở phía trước, sự hủy diệt ở phía sau; ám ảnh của một vận hành liên tục lôi cuốn mọi hoạt động hướng đến thiết lập một trật tự vững chãi. Quay ngược trở lại: cũng trong ám ảnh của một vận hành liên tục, công trình đã thành tựu tích lũy ở phía sau và sự hủy diệt đang chờ đợi ở phía trước, lại cũng phải nỗ lực cho một trật tự vững chãi. Như vậy, cần phải có trong tay một định luật nào đó như là lý tính căn nguyên và chi phối tất cả. Trước hết, người ta nghĩ  đến định luật phối hợp và thứ đến là định luật tham dự. Nếu diễn theo lối luận lý học nhân minh, bằng định luật phối hợp, — do căn cứ trên tương quan nhân quả của những cái xuất hiện và biến mất—, người ta có thể thiết lập chứng cứ cho một tiền đề nhân minh; bằng định luật tham dự, người ta có thể xác định hiệu năng thực tế của tiền đề này. Tiến đến định luật phối hợp bằng phân loại; đây là phương pháp đặc trưng của các hệ phái Phật giáo trực thuộc truyền thống Abhidharmika. Bởi vì, theo họ bản tính của trí tuệ là phân biệt ; do bản tính ấy, người ta có thể nhận ra xu hướng của các vận chuyển tâm thức. Những vận chuyển này trông giống như chịu sự chi phối của một bản ngã ; đó là khả tính của truy ức quá khứ và khát vọng tương lai. Quan hệ nhân và quả được trực nhận bằng kinh nghiệm sống động của các vận chuyển tâm thức. Nhưng, kinh nghiệm sống thực chỉ là những mảnh vụn rời rạc, mà bản ngã lại cũng chỉ làmột hư ảo; người ta phải cố mà hiểu tại sao những mảnh vụn kinh nghiệm có thể tu tập khi không có một căn bản nào dung chứa chúng cả. Một thí dụ có thể hiểu nhưng hình như không thể giải thích nổi: con người là một gánh nặng, chất đầy những mảnh vụn của kinh nghiệm quá khứ, lang thang đây đó để tìm nơi yên nghỉ; chính người là gánh nặng hay chỉ là kẻ gánh gánh nặng? Vậy nếu khám phá ra định luật phối hợp, có lẽ người ta sẽ giải thích được. Định luật phối hợp nói rằng, do tự tính tương tự, các mảnh vụn được xếp loại tùy theo đó, và chúng được thống nhất mà không cần có căn nguyên. Gián đoạn nhưng liên tục; biến động nhưng thường hằng; đó là những kết luận của định luật phối hợp. Như vậy, dù tất cả chỉ là tồn tại gián đoạn vì biến động trong từng khoảnh khắc, nhưng nếu phối trí được chúng trong một thường hằng liên tục, thì có thể lấy những kinh nghiệm quá khứ để minh chứng giá trị xác thực của một tiền đề luân lý. Nếu nối kết được nó trong dòng vận chuyển mạch lạc của tâm thức thì có thể xác định hiệu năng của nó; tức là có thể tìm thấy kết luận của định luật tham dự. Bây giờ người ta hy vọng đạt được một trật tự vữngc hãi; một trật tự trông giống như được thiết lập trên hiện hữu đích thực, nhưng lại là một trật tự không căn nguyên. Trật tự như một hiện thân của hư vô.

Không ai gõ cửa hư vô; tự hư vô lên tiếng. Trong những khu rừng sâu thẳm của Ấn Độ, ở đó ban đêm chỉ có tiếng gào thét của những bóng ma, từng thế kỷ này qua thế kỷ khác, biết bao nhiêu người khước từ tất cả để thử sức với hư vô. Họ muốn đạt đến sự trầm lặng bất động của hư không. Bởi vì, “Trong hư không, không dấu vết”; và “phàm phu ưa thích những hư vọng, mà Như Lai làm gì còn hư vọng.” (Dham. 254). Một khi đức Như Lai đến thành phố Rãgagriha thì tất cả đàn bà con gái của thành phố này kéo nhau ra đường phản đối. Vì sa môn Gautama này mà từng đoàn đàn ông và con trai rủ nhau đi vào núi sâu. Gia nghiệp ai thừa kế và ai trông chừng? Sau lưng là công trình tích lũy; trước mặt là cái hố hủy diệt; không ai gõ cửa hư vô, nhưng tự hư vô lên tiếng. Trước sức thu hút của hư vô, mọi người đều tự động lên đường. Mỗi người đi về một hướng.

Trong rừng sâu là những ai? Là những người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; họ là những người lấy hư vô làm trật tự để hủy diệt thế giới. Ta phải tìm họ, và phải bắt gặp tất cả sự cô liêu ở họ, để thương nghị những điều cần thiết; những điều cần thiết cho sự sinh tồn và tiến bộ của nhân loại.

(II)

Yathãpi rahado gambhĩro
vippassano anãvilo
evam dhammãni sutvãna
vippasĩdanti panhitã
(Dham. 82)

Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ trí sau khi nghe pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.

Mỗi thời đại được biểu trưng bằng một số nhu cầu. Truyền thống là một cái gánh chất chứa những mảnh vụn lưu truyền mà người ta phải cố phối hợp chúng trong những kết luận mới để đưa chúng tham dự và thích ứng với những điều kiện của thời đại. Vì thích ứng, tất cả những gì chúng ta thâu lượm được trong đôi tay đều trở thành phương tiện hết. Chúng ta có rất nhiều phương tiện, nhưng chưa rõ phải dùng chúng để thực hiện một cứu cánh nào. Nhiều thế kỷ đã trôi qua như những giấc mộng. Rồi một lúc, tất cả mộng tưởng đều biến thành sự thực. Tất cả sự thực đều trở thành phương tiện, hứa hẹn một giấc mộng khác. Giấc mộng này đuổi theo sau những giấc mộng kia. Không có một mảnh đất để Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại, chỉ có những môi trường, những lãnh vực, trong đó Phật giáo làm được gì cho thời đại, và trong đó thời đại mang đến cho Phật giáo một thể diện mới mẻ nào. Nếu Phật giáo có những điều đáng cho thời đại học hỏi; người ta chỉ có thể học để mà hiểu chúng như là tìm tòi những công thức mới hay cũ để chế tạo các vật dụng, các nhu yếu; và người ta cũng chỉ học hiểu chúng như là học cách tiêu thụ hợp lý. Đối với thời đại, không có gì mà không được xem như là phương tiện. Người ta có thể tạo nên một cứu cánh nào đó – một cứu cánh không tưởng – để thống nhất mọi phương tiện trng một chiều hướng. Nhưng đối với thời đại, thì không tưởng cũng là một thực tế; những gì nhân loại nghĩ ra đều là thực tế hết. Nhưng, tất cả những thực tế đều chỉ là phương tiện. Người ta không nghĩ ra được một cứu cánh. Công trình tích lũy của truyền thống bất quá chỉ là những mảnh vụn rời rạc; vì chúng không nói lên một ý nghĩa cứu cánh nào cả. Thời đại chúng ta có cần học cách suy tưởng về một cái gì đó tận cùng trong tuyệt đối vô ngôn, cho nhân loại trực nhận mình có một ý nghĩa cứu cánh để mà đeo đuổi?

“Này các thầy, các thầy hãy lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người… Đừng đi hai người cùng chung một con đường.” Như Lai nói như vậy khi Chánh pháp có người thấu hiểu và chứng ngộ, sau khi ngài vừa giác ngộ.

“Này Ananda, Như Lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo”, hay “chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của ta” thời, này Ananda, làm sao Như Lai có lời di giáo cho chúng Tỳ kheo… Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính minh, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một gì khác.” Như Lai nói như vậy, khi Chánh pháp đã có ngưòi thấu hiểu và chứng ngộ; trước khi Ngài tịch diệt.

Qua chủ đề “Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại” chúng ta bắt gặp lại những tranh luận dai dẳng hằng bao thế kỷ của lịch sử tư tưởng Phật giáo. Thế giới hiện đại là tất cả những vấn đề đang đối diện với chúng ta hay phải kể cả những gì đã đi vào quá khứ và những gì chờ đợi ở tương lai? Đối mặt với thế giới hiện đại là nhận chịu sự đè nặng của truy bức quá khứ và chịu sức thu hút của khát vọng tương lai, hay là gì? Người ta hiểu hiện đại như là cập nhật; những gì ta có trong sự đè nặng của truy bức quá khứ và sức thu hút của khát vọng tương lai, ta phải thích ứng chúng với điều kiện hoàn cảnh để sinh tồn và tiến bộ. Ngày nay, người ta hiểu như thế nào về những câu: “vì sự giải thoát của mọi người”, “vì hạnh phúc của mọi người”? Chúng chỉ là những khẩu hiệu, nghĩa là phương tiện. Nhưng là phương tiện cho cứu cánh nào, cả đến người sử dụng nó cũng không hiểu rõ. Không có tiếng nói của thời đại, chỉ có tiếng nói của gió, của ma quái. Đối mặt với thế giới hiện đại giống như đối mặt với những tiếng gào thét rầm rộ; gào thét trong sự im lặng của bóng tối không tài nào chọc thủng nổi. Chính chúng ta không ngớt phải đối mặt với những âm thanh cuồng loạn của những con ó biển; chúng đủ sức biến thiên đường thành địa ngục, biến không tưởng thành thực tại, gây ác mộng ngay trong lúc tỉnh. Nhưng chúng không biết nghe và nói tiếng loài người. Chúng ta không thể hiểu rõ, qua những âm thanh cuồng loạn ấy, chúng muốn nói lên một ẩn nghĩa nào của thế giới. Nhưng, đức Như Lai, trong đêm Giác ngộ, Ngài đã nghe ra những tiếng gào thét ấy, và Ngài hiểu rõ chúng nói lên những ẩn nghĩa nào. Như Lai đi như hư không và đến như hư không; trong hư không làm gì có dấu vết, Ngài còn để lại cho chúng ta những khuyến cáo, những di giáo nào không? Dù vậy, nhiều thế hệ tiếp nối nhau, biết bao người đã lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người.

Người ta tin tưởng rằng giáo lý của Phật giáo có những nguyên lý căn bản của nó. Chúng là những tinh thể bất biến, là cốt tủy của Phật giáo. Thiếu chúng, Phật giáo không còn là Phật giáo nữa. Nhưng, để thích ứng, người ta phải giải thích nó trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới. Muốn thực hiện điều này, chắc chắn phải học hỏi xem trong quá khứ chúng đã trải qua bao nhiêu lần được giải thích và giải thích như thế nào. Thí dụ, tại sao Phật dạy đời sống của một tăng sĩ tuyệt đối không tham dự bất cứ hoạt động nào của thế sự, nhưng hầu hết ở Á châu, Phật giáo như một thế lực chính trị đã từng đủ sức thiết lập và củng cố vương triều? Trong lĩnh vực của tư tưởng chúng ta cũng có nhiều nghi vấn tương tự. Với những giải thích theo chiều hướng nào mà Sũnya của nguyên thủy — như trong các kinh Culla-Sunna và Mahàsunna — lại trở thành Sũnyatà như là Biện chứng pháp ở các nhà Đại thừa? Rồi ở Trung hoa, Đại sư Đỗ Thuận của Hoa nghiêm, với câu: Sắc bất tức không dĩ tức không cố trong Pháp giới quán môn của ông, ông đã giải thích Sũnyatà của tư tưởng Bát nhã ở Ấn như thế nào để cho tánh không thành tánh khởi của Hoa nghiêm? Trí Khải của Thiên thai tông đã hiểu như thế nào về một đoạn văn của Nàgàrjuna trong Madliyamika-kàrika chương XXIV mà thành lập nhất tâm tam quán? Và ngay cả Thiền tông, khi Phật nói ngài không có gì để di giáo, lời nói ấy được giải thích ngay thành bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền? Nhưng, những giải thích ấy lại là thế lực sinh động ảnh hưởng không ít trong đời sống gằn phân nửa Á châu. Chúng ta phải học cách giải thích những nguyên lý sai nhưng hợp lý. Vì để thích ứng thời đại, trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới, những nguyên lý được mang ra giải thích không liên hệ gì với căn nguyên của nó. Chúng ta không hy vọng có trong tay một số nguyên lý căn bản đích thực của Phật giáo để mang ra đối diện với thế giới hiện đại, và trả lời cho mọi người biết rằng Phật giáo sẽ làm được những gì cho thời đại. Nhưng, chúng ta sẽ học được cách biến đổi tất cả sai lầm thành chân lý, và biến chân lý ấy thành thế lực sinh động. Lịch sử tư tưởng Phật giáo cung cấp cho chúng ta những kinh nghiệm này. Như vậy, chân lý — nếu chúng ta thành tựu được từ những sai lầm — sẽ là thế lực duy trì đời sống; chúng ta khỏi phải tìm cách bảo vệ chân lý. Chân lý không có đó như một ngai vàng cần phải được bảo vệ với bất cứ bằng giá nào. Tranh chấp tư tưởng là tranh chấp trong không tưởng. Tranh chấp thực tế là tranh chấp cho không tưởng. Thời đại đủ khả năng biến tất cả mọi thứ không tưởng thành sự thực. Còn cái gì mà không trở thành khẩu hiệu, phương tiện?

Tuệ Sỹ