Giới Thiệu Tác Phẩm "Để Ngộ Tông Chỉ Phật"

Giới Thiệu Tác Phẩm

"Để Ngộ Tông Chỉ Phật"

  

Nhà xuất bản Ananda Viet Foundation - Tâm Diệu

--- Lời tòa soạn Việt Báo: Tuyển tập nhan đề "Để Ngộ Tông Chỉ Phật" gồm nhiều bài nghiên cứu Phật học trong hai năm gần đây của Cư sĩ Nguyên Giác vừa ấn hành trên mạng Amazon. Lời Giới Thiệu do Cư sĩ Tâm Diệu, thay mặt Nhà xuất bản Ananda Viet Foundation, viết nơi đầu tác phẩm.

Được biết, Cư sĩ Nguyên Giác, tức nhà văn Phan Tấn Hải, cho biết trong hai ngày qua ông đã đích thân cầm một số ấn bản tới dâng cúng các bậc tu hành tôn quý tại Quận Cam, trong đó có chư Ni sư Thiền Viện Sùng Nghiêm (11561 Magnolia St, Garden Grove, CA 92841 - Phone: (714) 636-0118) và Hòa Thượng Thích Tâm Thành, viện chủ Phật Quan Âm Thiền Tự (7922 Santa Catalina Ave, Stanton, CA 90680 Phone: (714) 488-1178).

Tác phẩm này có thể đọc bản PDF miễn phí trên mạng Thư Viện Hoa Sen. Sau đây là Lời Giới Thiệu của Cư sĩ Tâm Diệu. ---

HT Thích Tâm Thành nhận sách "Để Ngộ Tông Chỉ Phật" do tác giả Nguyên Giác dâng cúng hôm 17/1/2020. (Photo: PTH)

   

LỜI GIỚI THIỆU

  

Trong Phật giáo, chúng ta thường nghe nói có tới 84 ngàn pháp môn (*) để chỉ các truyền thống tu tập, các phương tiện khác nhau trong đạo Phật, và cho rằng bất kỳ pháp môn nào, bất kỳ truyền thống nào hay bất kỳ phương tiện nào cũng đưa đến mục đích cuối cùng là giác ngộ giải thoát. Có thể nói tám mươi tư ngàn pháp môn, thích ứng với tất cả nghiệp lực của chúng sanh từ địa ngục A tỳ đến các địa Bồ-tát, ai tu cũng được và tu hình thức nào đầy đủ công đức đều được giải thoát thành Phật, không thể thành gì khác ngoài Phật.

Cư sĩ Nguyên Giác đã dày công đọc nhiều kinh, nhiều sách cả tiếng Việt lẫn tiếng Anh của các truyền thống tu tập gom góp lại thành 26 bài, rút ra từ những đoạn văn về giáo pháp ngắn và dài của Đức Phật dạy khi ngài còn tại thế đến những lời giảng ngắn gọn của Chư Tổ thời xưa và cận đại. Tác giả đã khéo léo lấy kinh chứng kinh nhằm chỉ bày giáo nghĩa giải thoát của Đức Thế Tôn xuyên qua thời gian và không gian luôn luôn xuyên suốt.

Tập sách dày 276 trang, được viết bằng ngôn ngữ đời thường nhằm giúp độc giả có được hiểu biết một cách tương đối đầy đủ và chính xác về các pháp tu của Đức Phật và của chư Tổ nằm rải rác ở các kinh sách Nam Truyền (Pali), Bắc Truyền (Sanskrit), và Tạng Truyền để có thể ứng dụng trong đời sống hàng ngày.

Lật giở từng trang sách, ngoài những bài học về Thiền tập và niệm Phật độc giả có thể cùng chiêm nghiệm nhiều vấn đề mà tác giả trình bày như: “beyond the gods” nói về chư thiên, về thượng đế sáng tạo; về vong linh; sống, chết, tái sinh, trung ấm; về nghiệp và giải nghiệp; về xây chùa và xây đạo tràng; về Phật giáo dân gian và về một câu hỏi khá lý thú là làm sao để ngộ, liệu chỉ có tuệ, không có định có thể giải thoát thành Phật được không?...

Quan trọng hơn hết vẫn là các pháp hành đề cập đến trong tập sách này mà chúng ta có thể dễ dàng thực hành và có thể giải thoát ngay trong kiếp sống hiện tại (theo như kinh nói). Đó là phương cách đoạn trừ phiền não trong tâm (tức diệt các lậu hoặc – thuật ngữ nhà Phật) mà không cần tu Tứ niệm xứ hay Tứ thiền bát định. Phương cách đó được Đức Phật đưa ra là phải thấy các pháp là “vô thường, hữu vi, do duyên sanh” – (Kinh SN 22.81 Kinh Tất Cả Lậu Hoặc).

Đoạn trừ các phiền não trong tâm để tâm không còn dính mắc, bám víu vào bất cứ cái gì, tâm không còn trụ vào bất kỳ pháp nào, cụ thể là không trụ vào sắc thọ tưởng hành thức, điều mà kinh Kim Cang nói: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” là hoàn toàn giải thoát khỏi các lậu hoặc.

Ngay nơi bài đầu tiên, tác giả đã đưa chúng ta về thời bình minh của đạo Phật với những câu kinh ngắn mà chư tăng thời đó dùng làm nhật tụng trong việc tu tập hàng ngày. Đó là: Hãy giữ tâm “vô sở trụ” hãy “như giọt nước trên lá sen, như nước không dính vào bông sen; những gì được thấy, nghe, nhận biết không dính mắc gì vào người trí.”

Tác giả cho rằng đây cũng là pháp tu “Đối cảnh vô tâm” của Thiền Tông Việt Nam. Bởi vì “không khởi niệm”. Ngài Trần Nhân Tông gọi đó là “Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền”. Ngài Lục Tổ Huệ Năng cũng gọi đó là Thiền Vô niệm, và Kinh Kim Cang gọi đó là “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Giống hệt như Kinh Bahiya khi đối cảnh, thì chỉ có cái được thấy và cái được nghe, và không hề có ai thấy, không hề có ai nghe. “Đối cảnh vô tâm” cũng có nghĩa là sống với cái hiện tiền, tức là sống với dòng vô thường lưu chảy qua thân tâm mình, cũng là buông hết cả quá khứ (cái đã qua), không mơ tưởng gì tương lai (cái chưa tới) và không níu giữ gì hiện tại (vì cái hiện tại tức khắc liền trở thành quá khứ) -- nơi đó dứt bặt tất cả các lao xao suy nghĩ, vì các lao xao suy nghĩ chỉ là sản phẩm của ngũ uẩn quá khứ.” tác giả giải thích thêm.  [2]

Nơi bài khác, cũng trong thời kỳ đầu hoằng pháp, “Đức Phật đã dạy về pháp Niết Bàn tức khắc ngay trong hiện tại, giải thoát ngay ở đây và bây giờ. Đức Phật dạy rằng theo thứ tự trước tiên là tâm phải ly tham, rồi phải ly sân, rồi phải tập hơi thở để ly niệm, và tận cùng là quán vô thường. Tuy bài pháp này nói riêng cho ngài thị giả Meghayi, nhưng sẽ thích nghi với nhiều người chúng ta. Rằng không nhất thiết phải tu tứ thiền bát định. Rằng niệm hơi thở không cần phức tạp, chỉ cần niệm hơi thở ra và vào để tới mức ly niệm (không nên hiểu là xóa sổ niệm, chỉ nên hiểu tương đối là khi thở, để tâm phẳng lặng như mặt hồ là đủ). Và quán vô thường là sẽ thấy vô ngã, là Niết bàn tức khắc.” (Bài Đức Phật dạy pháp Niết Bàn tức khắc).

Cũng cần chú thích thêm ở đây ly niệm là giữ tâm trong chánh niệm như những nhà khoa học, nhìn sự vật như nó là, mà không phán xét (see things as they are).

Chưa hết, tác giả còn đưa chúng ta về với chư Tổ xưa của Việt Nam để tham học các ngài về đường đi giới-định-tuệ để giải thoát… trong đó, chìa khóa là chánh niệm tỉnh giác, vì trí tuệ là “chiếc gương bằng đồng trước phải nhờ mài giũa, sau mới trong sạch soi sáng.” (Khóa Hư Lục). Tất cả các ngài đều dạy Thiền tập để xa lìa tham sân si. 

Và còn nhiều bài khác nữa, mỗi bài là một pháp tu, mỗi bài là một đóa thanh lương để chờ quý độc giả ngắm nhìn, thưởng thức và đem về nhà ôm ấp, tưới tẩm, thực hành.

Nếu quý độc giả ưa thích đọc kinh Phật mà không có nhiều thì giờ, ưa thích những đối chiếu về giáo điển bằng các ngôn ngữ khác nhau, tiếng Anh, tiếng Việt hay muốn tìm kiếm một phương pháp tu tập thích hợp với sở thích và hoàn cảnh riêng của mình; hiển nhiên đây là một tác phẩm không thể bỏ qua, gần như tất cả những gì Cư sĩ Nguyên Giác viết xuống đều rất mực trân trọng, có sức thuyết phục cao qua việc lấy kinh chứng kinh và sử dụng nhiều nguồn tư liệu khả tín khác nhau.

Trân trọng kính giới thiệu.

Nhà xuất bản Ananda Viet Foundation | Tâm Diệu

___________________________

Chú thích:

[*] Tám vạn bốn ngàn pháp môn cũng có nghĩa là 84 ngàn đoạn văn về giáo pháp, 84 ngàn phương tiện đối trị 84 ngàn phiền não (trần lao).

[2] Kinh Tập, với Kinh Sn 4.15, trong đó có bài Kệ 949: Hãy để lụi tàn những gì đã qua, hãy để mặc kệ những gì chưa tới, không dính mắc tới những gì hiện tại, ngươi sẽ sống trong an tĩnh hòa bình. 

Mong muốn pháp được lưu truyền rộng rãi, tác giả và nhà xuất bản không giữ bản quyền sách. Giá bán khi độc giả đặt mua là giá thành tối thiểu của Amazon nhằm trang trải chi phí in ấn cho một quyển theo hình thức POD (Print on Demand).

Bản online và bản PDF đọc miễn phí nơi đây: https://thuvienhoasen.org/a33244/de-ngo-tong-chi-phat 

Quý độc giả có thể tiếp cận được sách qua ba nguồn sau: (1) Đọc online, cột bên tay phải bên link trên, (2) Download phiên bản PDF về máy nhà và (3) Đặt mua sách trên mạng Amazon:  https://www.amzn.com/1651368856

Nguồn: Việt Báo

  

CÂU CHUYỆN THẦY TRÒ - Đạo Sinh

CÂU CHUYỆN THẦY TRÒ 
(NGOẠI TRUYỆN)

Đạo Sinh

Tu Viện Lộc Uyển - BXK

Hôm trước chúng ta có bàn sơ qua về 3 trạng thái tâm Niệm-Định-Tuệ. Hôm nay, dựa vào các khái niệm có được đó, chúng ta tìm hiểu thêm về 3 môn học Giới-Định-Tuệ để tránh sự hiểu lầm không nên có giữa 2 nhóm thuật ngữ này.

Như quý vị đã biết, khi giảng về Đạo đế, đức Phật có đề cập đến một pháp hành, nhằm hỗ trợ cho Phật tử chúng ta trên con đường dẫn tới giác ngộ. Pháp hành đó có tên là "Thánh Đạo Tám Nhánh". "Thánh đạo" là con đường của bậc Thánh; có nghĩa rằng khi một phàm phu đã phát tâm chọn Pháp làm nơi "trú ẩn", thì xem như đã đặt bước chân đầu tiên vào Thánh Đạo.

"Tôi đi đến Pháp, Pháp là nơi trú ẩn, là nơi nương tựa của cả cuộc đời tôi". Đó là nội hàm của phát biểu "dharmaṃ śaraṇaṃ gacchāmi", được tự thân chúng ta nói ra trước sự chứng minh của chư Tăng Ni và Phật tử. Chúng ta đã tự mình phát tâm và phát ngôn như thế; bây giờ nếu vì lý do nào đó mà tự phủ nhận con đường của Pháp, chẳng lẽ chúng ta lại chọn con đường của ma quỷ sao!

Trong luận Câu-xá, Bồ-tát Thế Thân đã dạy: (1) "Quy y Phật là quy y các Pháp làm thành một bậc Giác Ngộ; đó là Tận trí, Vô sinh trí, Chánh Kiến, Tịnh ngũ uẩn, v.v. Phật tử không quy y sắc thân Phật vì mặc dù đã đạt ngộ, nhưng Ngài vẫn mang sắc thân của một bồ-tát." Về sau các Thiền sư còn dạy thêm: Không quy y Tượng Phật; vì tượng gỗ nếu đốt sẽ cháy, tượng đá qua sông sẽ chìm; tượng đất nếu rơi sẽ vỡ; tượng sáp nắng nóng sẽ tan; v.v. (2) Quy y Pháp là quy y Pháp Niết-bàn. Niết-bàn là lối thoát duy nhất của chúng sinh trước vô lượng vô biên phiền não và vô minh do chính con người tạo ra trong vô số kiếp. Đức Phật minh chứng không bao giờ có cái gọi là hạnh phúc thật sự dành cho loài người trừ khi con người quyết tâm bước đi theo con đường của Pháp. (3) Quy y Tăng là quy y các pháp Hữu học và Vô học--các pháp giúp hình thành một nhân cách siêu việt có khả năng mang lại một cuộc sống an vui cho chính mình cũng như người khác.

Với một nội hàm như thế, nếu xét trên bình diện học thuật thế gian, thì khi phát tâm quy y Tam Bảo là chúng ta quyết định GHI DANH vào một trường học dạy LÀM NGƯỜI, làm một con người hoàn chỉnh với tất cả ý nghĩa tốt đẹp và cao quý nhất của nó. Đức Phật xuất hiện chỉ vì con người; và toàn bộ "giáo trình" ngài để lại cho chúng ta cũng chỉ có mục đích duy nhất là PHỤC VỤ CON NGƯỜI. Sau khi ghi danh vào một trường như thế, chúng ta sẽ được học 3 môn: Giới học, Định học, và Tuệ học.

(1) GIỚI HỌC: bao gồm 4 chủ đề Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, và Chánh Tinh Tấn.

Một sinh viên tốt nghiệp từ một trường như thế, khi vào đời sẽ trở thành một công dân góp phần vào sự chấn hưng ngôn ngữ đang trên đà phá sản của xã hội loài người, góp phần vào sự phát triển cộng động bằng những hoạt động chân chính từ nhận thức cho đến hành động , góp phần triệt tiêu các phương cách làm giàu bất chính bằng buôn bán vũ khí, ma túy, hóa chất độc hại, sức lao động của con người, v.v.; biết những nỗ lực nào mang lại an vui cho thế giới, và những nỗ lực nào dẫn con người đến chỗ diệt vong, v.v.

(2) ĐỊNH HỌC: Với Chánh Niệm và Chánh Định, sinh viên trở thành những người làm chủ chính bản thân mình ngay giữa đời sống cộng đồng, là những con người luôn luôn tỉnh táo, thông minh, không bị cuốn theo bất kỳ loại hình sinh hoạt sa đọa nào, cũng như không tiếp tay hay chịu làm nô lệ cho bất cứ loại tà thuyết nào hay bất cứ hình thức định chế xã hội nào đi ngược lại khát vọng tự do và hạnh phúc muôn thưở của con người.

(3) TUỆ HỌC: Hai chủ đề Chánh Kiến và Chánh Tư Duy hình thành môn học quan trọng nhất của một người Phật tử. Với sự hiểu biết uyên bác, mênh mông về sự sống và trật tự vận hành của con người cũng như thế giới tự nhiên; cộng với một tư duy tích cực lành mạnh, luôn luôn ý thức tồn tại của chính mình không thể tách rời với tồn tại của tất cả công dân của đất nước, ý thức rằng sự sống chết của toàn thể loài người trên trái đất cũng chính là sự sống chết của bản thân mình, người sinh viên có thừa bản lãnh để trở thành một nhà lãnh đạo chân chính của loài người và cho loài người.

Lịch sử Việt Nam đã chứng kiến sự đóng góp to lớn của không biết bao nhiêu sinh viên đã tốt nghiệp từ một trường như thế. Điển hình là "sinh viên thiền sư" Vạn Hạnh, là vị cố vấn quốc gia tối cao dưới thời vua Lý Thái Tổ, và chính bản thân nhà vua cũng đã được đào tạo từ một trường như thế để trở thành một trong những nhà lãnh đạo tài ba nhất của đất nước; sinh viên bồ-tát Trần Nhân Tông, một chiến binh điển hình của Bồ-tát đạo, dũng mãnh mang khôi giáp Đại thừa đánh đuổi quân cướp nước để mang lại đời sống ấm no cho dân lành; v.v.

Một thư sinh yếu ớt "trói gà không chặt" của Nho gia còn biết hổ thẹn khi tiếng tăm của dòng tộc bị điếm nhục ngay trong chính đời mình, chẳng lẽ mang danh "đệ tử Phật gia" với tinh thần "bỉ ký trượng phu ngã diệc nhĩ", lại có thể hèn nhát ngồi nhìn mạng mạch của Phật Pháp bị đứt đoạn trong chính tay mình. Tôi chỉ mạo muội nhắc lại đôi lời của chư Phật chư Tổ. Quyết định vươn lên trên con đường đầy ánh sáng hay cam chịu chôn mình trong bóng tối hoàn toàn tùy vào mỗi người trong quý vị.

CÂU CHUYỆN THẦY TRÒ 

(NGOẠI TRUYỆN)

Chúng ta đã bàn về TƯỚNG, về TƯỞNG, và về TU. Sau khi học xong, chúng ta có được một số kiến thức nhất định nào đó về 3 pháp này. Những kiến thức này gọi là "khái niệm". Chiếu theo công thức về tiến trình tu học Văn-Tư-Tu, thì chúng ta tạm thời xem như đã xong được 2 bước đầu là Văn&Tư. Khi nào ứng dụng được các kiến thức đó vào cuộc sống thực tế thì mới gọi là Tu, tức "trở thành". Tôi sẽ công thức hóa bước thứ 3 này. Các vị xem như 1 slogan, dán ở đâu đó để có thể ghi nhớ hàng ngày:

KHÁI NIỆM TRỞ THÀNH KINH NGHIỆM

Minh họa:

(1) Chúng ta nghe/đọc một bài giảng về cách làm bánh. Sau khi nghe/đọc, chúng ta có một số khái niệm. Các điều kiện cần và đủ là bột, đường, nước, hương liệu, thông số nhiệt độ lò hấp, thông số nhiệt độ lò nướng, kiến thức & kinh nghiệm của người làm.

Quý vị lưu ý: Không có một cái Tôi (ego) nào làm ra cái bánh cả. "Kiến thức & kỹ thuật của người làm" chỉ là một trong các điều kiện cần và đủ thôi. Có điều kiện này mà không có "bột","đường", v.v. các thứ thì cũng sẽ không có cái bánh nào đâu. Trong Phật học, sự kiện này gọi là Vô Ngã. Hay nói một cách văn chương là "Không có người làm bánh (doer of action) mà chỉ có việc làm bánh (action)"; hoặc "Không có người đau răng mà chỉ có cái răng đau". Vì thế nếu làm xong mà quý vị cao rao là "TÔI đã làm một cái bánh rất ngon. TÔI là một NGƯỜI làm bánh tuyệt vời" là các vị rơi vào tà kiến đấy. Tuy nhiên chúng ta đang sống trong thế giới quy ước cho nên quý vị cứ thoải mái, thích nói gì thì nói, miễn sao luôn luôn biết rằng đó là "giả" thì không gọi là "thất niệm" (quên Pháp).

(2) Sau khi có được các khái niệm như thế rồi, quý vị mới bắt đầu tính toán: trong nhà mình đã có sẵn những thứ nào rồi; cần phải mua thêm gì; mua ở siêu thị nào cho có chất lượng, v.v.

Cả 2 bước này cũng chỉ là khái niệm thôi, tức mới chỉ là những IDEAS trong đầu quý vị thôi.

(3) Bây giớ quý vị bắt đầu thực hành bước thứ 3: kiểm lại các thứ trong nhà bếp xem có đúng là mình đã có sẵn không; ra siêu thị mua các thứ còn thiếu; về nhà, xăn tay áo vào bếp. Nhớ là quý vị không được sai con cái, hoặc ai đó làm thế. Phải tự tay quý vị làm thì mới gọi là kinh nghiệm. Vì làm lần đầu nên chắc chắn cái bánh sẽ không giống như "cái bánh" trong khái niệm. Nhưng quý vị đừng sợ. Ở chỗ này tôi nhắc quý vị một sự thật: "Trong lần bắn trúng của mũi tên thứ 100 có sự hiện hữu của 99 lần bắn trật trước đó."

Khi quý vị lấy cái bánh ra khỏi lò rồi thì lúc đó quý vị mới có thể nói là "TU" một cách không hổ thẹn, vì sự thật là các thứ "bột, đường, v.v." đã TRỞ THÀNH cái bánh ăn được.

CÂU CHUYỆN THẦY TRÒ 2

Vì Tướng (nimitta) là một trong những Cảnh được Tưởng nắm bắt nên sau khi đã biết được Tướng là gì rồi thì ta học luôn về Tưởng.

(1) Tưởng là từ Hán-Việt của 想, được dùng trong Hán tạng để dịch nghĩa chữ Phạn saṃjñā (P. saññā; T. ’du shes). Nó là một trạng thái tâm (state of mind), có chức năng nắm bắt Tướng, chứ không phải Thể của một cảnh, vì thế nó vừa có tính tích cực, vừa tiêu cực.

Ví dụ: Khi Tưởng nhận ra chữ "SUGAR" được in trên nhãn một chiếc lọ nào đó thì nó "biết" cái được đựng trong đó là đường chứ không phải muối, chẳng hạn. Tuy nhiên, nó sẽ sai lầm nếu trong đó là muối, hoặc không có gì cả.

(2) Hôm trước chúng ta đã có khái niệm sơ qua về 5 Uẩn. Nếu xét về Thể thì lẽ ra chỉ có 3 "đống": Sắc uẩn - Hành uẩn - Thức uẩn. Tuy nhiên, 2 trạng thái tâm Thọ & Tưởng có đặc điểm riêng nên Phật tách ra làm 2 "đống" để chúng ta dễ khảo sát:

- Thọ là một trong các nhân của tái sinh, tức là một trong các điều kiện khiến cho chúng sinh trôi lăn trong vòng luân hồi.

- Tưởng là một trong các nhân của sự tranh chấp, chiến tranh. Ví dụ những người cho rằng chủ nghĩa tư bản "có tính chất xấu" đánh nhau với những người cho rằng chủ nghĩa tư bản "có tính chất tốt".

(3) Vì tính chất tiêu cực của Tưởng trong tiến trình nhận thức nên tôi sẽ trình bày vắn tắt ở đây 3 loại nhận thức điển hình trong Nhân Minh Học, một môn học về lý luận, trong PG.

(3.1) Hiện lượng: là khả năng nhận biết trực tiếp một cảnh vào đúng thực tại điểm mà cảnh đó đang vận hành. Ví dụ, khi nhãn căn tiếp xúc với một "đống lửa" thì nhãn thức sinh khởi và nhận biết Cảnh của nó là một sắc pháp, tức hình&màu, như thế như thế. Đến khi Tưởng sinh khởi thì nó nắm bắt Tướng của sắc pháp đó để đặt tên là "đống lửa", "nóng", v.v. Nếu đó là lần đầu trong đời nhìn thấy thì nó sẽ đặt tên là "cái đó", "nó", "chúng", v.v. Theo văn học Abhidharma thì chỉ có 5 thức thân là mắt-tai-mũi-lưỡi-thân là có khả năng này.

(3.2) Tỷ lượng: là khả năng nhận biết gián tiếp, bằng suy đoán. Ví dụ, nhãn thức không trực tiếp nắm bắt đống lửa đốt ở phía sau ngọn núi, mà chỉ nhìn thấy hình&màu của khói bốc lên. Và Tưởng cho rằng có một đống lửa ở phía sau. Trường hợp sai lầm là khi đó là khói của mặt nước hồ bốc lên. Cũng theo văn học Abhidharma thì Tỷ lượng là khả năng nhận biết của Ý thức.

(3.3) Thánh giáo lượng: Khi hoàn toàn không nhìn thấy trực tiếp, và vì không có kinh nghiệm của một sự nhìn thấy như thế trước đó, nên không có cơ sở để suy diễn; nhưng "biết" được nhờ dựa vào lời Phật dạy. Ví dụ, chưa đến được "thành phố" Niết-bàn, nhưng nhờ "tấm bản đồ" do Phật vẽ ra nên "biết được" Niết-bàn là như thế như thế.

CÂU CHUYỆN THẦY TRÒ 3

Hôm nay chúng ta học về TUỆ. Tuệ cũng thuộc phạm trù "biết". Chữ "biết" trong tiếng Việt có nghĩa rất rộng. Nhưng chính cái rộng này lại làm khó cho người học, bởi vì trong Phật học có rất nhiều loại "biết" khác nhau. Đây cũng là một trong những lý do khiến người Việt học Pháp thường hay bị nhầm hoặc cãi nhau. Chúng ta thường dùng chữ "biết" để dịch các chữ Hán như 識 (thức), 想 (tưởng), 知 (tri), 智 (trí), 覺 (giác), 悟 (ngộ), 了 (liễu), 達 (đạt), v.v., trong khi các chữ này lại có nội hàm không hoàn toàn giống nhau. Sở dĩ thỉnh thoảng tôi phải chú thêm các từ Hán, Phạn, v.v. kèm theo là vì thế.

"Tuệ" hay "bát-nhã" là từ Hán-Việt, được Hán tạng dịch từ chữ Phạn prajñā (P. paññā; T. shes rab; C. 般若/慧). Trong Luận Câu-xá, ngài Huyền Trang chuyển ngữ thành "trạch pháp" (慧謂擇法). Sự sinh khởi của Tuệ vẫn thuộc về lý Duyên Khởi; vì thế, để cho dễ hiểu, chúng ta tìm hiểu thêm các pháp làm điều kiện cho sự sinh khởi của nó là Niệm & Định. Như vậy, chúng ta có 1 chuỗi các trạng thái tâm nối tiếp nhau là "niệm-định-tuệ". Quý vị đừng nhầm với "giới-định-tuệ" là 3 môn học chứ không phải tâm sở.

(1) NIỆM (smṛti) có nghĩa là "nhớ" (remember), là nhận ra (recognize) một dữ liệu nào đó đã được "nạp vào bộ nhớ" trước đó. Vì thế, trong loại trạng thái này của tâm luôn luôn có yếu tố quá khứ. Ví dụ: Chúng ta được dạy về lịch sử đức Phật, và vì thế chúng ta có những ngôn ngữ và hình ảnh nào đó về Ngài ở trong tâm. Khi tâm, nhờ những điều kiện nào đó, mà nhận ra những ngôn ngữ & hình ảnh này, thì hoạt động này gọi là "niệm".

Như vậy, chúng ta có Niệm Phật là "nhớ Phật", Niệm Pháp là "nhớ Pháp". Tuy nhiên, khi được truyền vào Trung Hoa và Việt Nam thì "smṛti" có thêm nghĩa là "đọc, tụng" (recite). Ví dụ như "niệm Phật" là đọc thành tiếng danh hiệu Phật; "niệm kinh" là đọc kinh.

(2) ĐỊNH (samādhi) có nghĩa là tập trung (concentration). Khi tâm tập trung vào một Cảnh ở ngoài, như tượng Phật chẳng hạn, hoặc một Cảnh ở trong, như hình ảnh về tượng Phật chẳng hạn, và kéo dài trong một thời gian nào đó, thì trạng thái này gọi là Định.

Quý vị lưu ý: Khi nói "kéo dài trong một thời gian nào đó", chúng ta phải hiểu rằng đó là một chuỗi tương tục các trạng thái tâm có tên là "định", sinh khởi, rồi diệt, rồi sinh, v.v., nối tiếp nhau. Trong Phật pháp, ngoài niết-bàn, giác ngộ (bodhi) ra, không có một pháp nào tồn tại qua 2 sát-na. Khi chúng ta nói rằng vị đó có Chánh Kiến, có nghĩa rằng trạng thái tâm có tên là "chánh kiến" sinh diệt nối tiếp nhau, tương tục trong tâm vị đó. Không có cái gọi là "chánh kiến" thường xuyên tồn tại trong tâm vị đó. Nếu cho rằng có một tồn tại như thế thì chúng ta bị rơi vào loại tà kiến có tên là Thường Kiến. Ví dụ, khi một hành giả niệm danh hiệu Phật A-di-đà phát biểu "Tôi luôn luôn niệm Phật" hoặc "Lúc nào tôi cũng niệm Phật" thì vị đó đã rơi vào Thường kiến, tức sự thật là tiến trình niệm Phật của vị đó đã bị câu nói trên làm cho đứt đoạn, nhưng vị đó cứ "tưởng" là tương tục.

(3) TUỆ: Sau khi đã nhận ra một Cảnh và tập trung tâm vào Cảnh đó, thì hành giả bắt đầu khảo sát thể-tướng-dụng của Cảnh. Tiến trình khảo sát này gọi là Tuệ.

(4) Minh họa:

(4.1) Chúng ta vào siêu thị. Ở trên một tầng cao của gian hàng bán sữa là một dãy dài các hộp sữa có thương hiệu (trade marks) khác nhau. Khi nhãn thức nắm bắt một thương hiệu nào đó, thì Tưởng sẽ xuất hiện liền theo để "đọc" hàng chữ in trên nhãn của thương hiệu đó là ENTRUST chẳng hạn. Nhờ Tưởng đã "xác định" được đó là chữ gì rồi, nên tâm nó "nhớ" ra đó là một thương hiệu mà Tưởng thường nắm bắt trên các biển quảng cáo hoặc vô tuyến truyền hình, v.v. Ở đây quý vị bắt đầu hiểu được tại sao trong kinh doanh người ta đầu tư rất nhiều vào quảng cáo. Khi quý vị nhận ra đó là loại sữa mình thường dùng hoặc thường thấy trên quảng cáo, thì trạng thái tâm đó gọi là NIỆM.

(4.2) Sau khi nhớ ra thì quý vị sẽ đưa tay lấy hộp sữa ENTRUST xuống, và tâm bắt đầu tập trung vào hộp sữa. Trong quá trình tập trung này, nếu tâm quý vị, dù sinh diệt tương tục, nhưng luôn luôn lấy hộp sữa làm Cảnh, thì trạng thái đó gọi là ĐỊNH.

(4.3) Nhờ luôn luôn tập trung vào Cảnh, nên tâm có thời gian khảo sát Cảnh ở điều kiện "tĩnh". Thật ra thì chẳng có Cảnh nào gọi là tĩnh cả, vì "everything constantly changes"; nhưng vì nhờ định lực, nên tâm dù sinh diệt tương tục vẫn có thể "bám sát" Cảnh từ sát-na này qua sát-na khác. Khi tâm đã có thể bám sát Cảnh như thế thì nó có đủ "thời gian" để khảo sát tường tận từng chi tiết một của hộp sữa qua 3 phạm trù thể - tướng - dụng. Ví dụ, "à, sữa này làm từ thực vật chứ không phải động vật, Entrust là thương hiệu đáng tin cậy, dùng cho những người bị tiểu đường”. Một quá trình khảo sát như thế gọi là "tuệ quán"; và kết quả của nó, tức sự hiểu biết chính xác, tường tận về Cảnh như thế gọi là "Tuệ". Nếu khảo sát như thế mà vẫn bị sai lầm thì đó cũng chỉ là Tưởng, chứ không phải Tuệ.

CÂU CHUYỆN THẦY TRÒ 4

Hôm nay chúng ta học tiếp về tâm sở TƯ. "Tâm sở" là từ rút gọn của nhóm từ "tâm sở hữu pháp" (các pháp thuộc về tâm). Trong văn học Abhidharma, 6 Thức được xem như "ông vua" nên còn có tên là Tâm vương. Khi một Thức, hay Tâm vương, sinh khởi nhờ vào điều kiện "căn tiếp xúc cảnh" thì luôn luôn có những trạng thái tâm nào đó kèm theo; giống như quần thần có mặt trong một buổi thiết triều khi có nhà vua xuất hiện. Vì thế, các trạng thái tâm còn có tên là "tâm sở", tức các pháp thuộc về Tâm vương. Tiếng Anh chuyển ngữ thành "states of mind" hoặc "mental factors".

"Tư" hay "cetana" là tâm sở quan trọng nhất trong Hành uẩn, vì nó chính là nguồn gốc của 3 loại hoạt động thuộc về Ý (ý nghiệp), Ngôn ngữ (ngữ nghiệp) và Hành vi (thân nghiệp). Vì các trạng thái tâm hiện hữu trong một con người cũng như tiến trình vận hành của chúng không được trình bày thống nhất trong các "giỏ" Kinh điển khác nhau, nên ở đây tôi sẽ mượn các kiến giải của Du-già Hành Tông để trình bày.

- Tướng của Tư là tâm sở, chứ không phải tâm vương.

- Thể của Tư là thẩm quyết, tức thẩm lự và quyết định.

- Dụng của Tư là phát động ý nghiệp, ngữ nghiệp, và thân nghiệp.

(1) Với các thông tin trên, chúng ta tiếp tục tìm hiểu thêm qua các minh họa cụ thể.

(1.1) Chúng ta tưởng tượng một anh chàng "hai lúa" nào đó, một hôm đi từ quê lên tỉnh. Khi đang đi bộ trên hè phố thì tình cờ anh dẫm phải một "viên bi", suýt ngã. Khi nhìn xuống thấy đó chỉ là một "viên bi" thì anh càu nhàu tí rồi đi tiếp.

(1.2) Cũng cùng một "viên bi" đó, một phụ nữ kinh doanh vàng bạc đá quý đã đi cùng chuyến xe lên tỉnh với anh, khi dẫm phải, đã không vội bỏ đi, mà dừng lại nhìn. Với kinh nghiệm nghề nghiệp của mình, người phụ nữ này nhận ra độ sáng của "viên bi", dù có bụi bám, là loại ánh sáng tương tợ với kim cương. Vì nhận ra như thế nên bà đã cúi lượm lên và lau sạch bụi. Cuối cùng, đó đúng là một viên kim cương chứ không phải viên bi; vì thế bà bỏ vào túi rồi đi tiếp.

(1.3) Cũng cùng viên kim cương đó, khi bị một nhà sư dẫm phải, ngài cũng đứng lại quan sát. Sau khi quan sát, nhờ năng lực Tuệ quán thường xuyên được tu tập mỗi ngày, ngài biết thừa đó là kim cương chứ không phải viện bi. Nhưng ngài không cúi xuống lượm lên mà lại bỏ đi.

(2) Bây giờ tôi sẽ trình bày tiến trình vận hành của tâm trong 3 trường hợp trên, dựa vào các thông tin nhận được từ văn học Abhidharma. Trong mô tả, để quý vị bước đầu nắm được nguyên lý vận hành cơ bản của dòng tâm, tôi sẽ lược bớt một số trạng thái tâm. Chúng ta sẽ từ từ học sau.

(2.1) Khi nhãn căn (tức công năng nhìn thấy) tiếp xúc với Cảnh (tức viên bi) thì Tâm vương (tức nhãn thức) xuất hiện. Khi tâm vương xuất hiện thì một số tâm sở sau đây lần lượt xuất hiện:

- Tưởng: vì anh chàng hai lúa hoàn toàn không có khái niệm, cũng như kinh nghiệm quá khứ về cái gọi là 'kim cương", mà chỉ có khái niệm & kinh nghiệm về "viên bi" do quá trình thường hay đánh bi, đánh đáo với trẻ con hàng xóm, vì thế anh vội vàng "đặt tên" cho viên kim cương là "bi".

- Tư: loại Tưởng trên không làm điều kiện cho một tâm sở Tham xuất hiện, mà chỉ làm điều kiện cho tâm sở TƯ:

* Thẩm lự: tưởng gì hóa ra viên bi;

* Quyết định: đi tiếp

Với suy nghĩ và quyết định như thế, Tư làm điều kiện phát khởi một hoạt động của Ý (ý nghiệp): "Mẹ kiếp, tưởng gì hóa ra hòn bi, suýt làm ta ngã". Và tiếp theo là "đôi chân" của anh lại bước đi tiếp. "Đường dẫn" từ Tư sang Ý nghiệp rồi Thân nghiệp có tên là "nghiệp đạo".

(2.3) Khi nhà sư nhìn thấy "viên bi", thì các tâm sở cũng lần lượt xuất hiện:

- Tưởng: nhờ công phu tu tập nên nhà sư không vội vàng gán lên bất cứ "dấu hiệu" (nimitta) nào cho Cảnh được nhìn thấy, mà chỉ đặt tên cho nó là "cái đó".

- Định & Tuệ: một loại tưởng như thế sẽ kích khởi Định, tức sự chú tâm của nhà sư vào "cái đó". Nhờ chú tâm như thế, nhà sư biết chắc chắn rằng đó đúng là kim cương.

- Tư: Tuy nhiên, cũng nhờ vào lực của Tuệ trong công phu quán sát hàng ngày về giá trị thực của sắc pháp, mà tâm sở Tham không thể khởi. Thay vào đó là:

* Thẩm lự: "Mô Phật, tưởng cái gai, hóa ra là kim cương."

* Quyết định: đi tiếp.

(2.2) Tôi mô tả tạm trường hợp (1) & (3). Trường hợp (2) để dành cho quý vị. Lần sau tới lượt quý vị trình bày.

(3) Bây giờ dựa trên các Pháp đã học, chúng ta rút ra một số hệ luận:

- Tiến trình trên bắt đầu bằng sự tiếp xúc giữa Căn-Cảnh, và kết thúc bằng Thân nghiệp "đi tiếp". Trong tiến trình này, tất cả các pháp đều khởi và diệt theo nguyên lý Duyên Khởi, không hề có bóng dáng của một cái "Tôi" như ngôn ngữ chúng ta thường dùng. Nói cách khác, chỉ có hành động chứ không có người hành động. Đó là nguyên lý Vô Ngã.

- Tiến trình khởi đầu bằng Căn. Trừ Ý căn là tâm pháp ra, tất cả 5 căn còn lại đều thuộc về sắc pháp. Như vậy, tiến trình nhận thức khởi đầu có vai trò của "thân". Trong Phật học, không có sự tồn tại tách rời giữa thân và tâm. Vì thế, chủ trương PG là "duy tâm" hay "duy vật" đều thuộc loại tà kiến.

- Từ mô tả trên, vai trò của GIỚI cực kỳ quan trọng trong tiến trình tu tập của một Phật tử. Giới thanh tịnh có nghĩa là các Căn thanh tịnh. Các Căn thanh tịnh sẽ dẫn đến Thức, và các tâm sở khác thanh tịnh, v.v. Cái này quý vị có thể nhận biết trong thế giới thường nghiệm. Một hành giả có sắc thân thanh tịnh chắc chắn sẽ có "thị lực", "thính lực", v.v. mạnh mẽ. Chúng ta còn nhớ trong bài sám Khể Thủ: "Chư CĂN duyệt dự, chánh niệm phân minh, xả báo an tường, như nhập thiền định."

Phật Giáo Đối Diện Với Thế Giới Hiện Đại - Tuệ Sỹ/Tư Tưởng

trích Tư Tưởng, số 3, 03-07-1970.
Chuyên đề về: PHẬT GIÁO ĐỐI MẶT VỚI THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI

(I)

Ekãsanam ekaseyyam
eko caram atandito
eko damayam attãnani
vanante ramito siyã
(Dhammapada, 306)

Người ngồi một mình, nằm một mình, đi một mình không buồn chán: người ấy ưa tìm sự vui thú trong những rừng sâu.

Qua tác động của những nhu cầu, đời sống công hay tư hướng đến một nhu cầu nền tảng: một trật tự vững chãi. Trật tự không phải là hiệu quả của một quá trình tích lũy, không phải là sản phẩm đáp ứng cho khát vọng thúc bách; trật tự như một hiện thân của hư vô. Nỗ lực cho một trật tự vững chãi để mọi cái xuất hiện và biến mất đều đ ược phối trí trong một nhất quán mạch lạc; tức là nỗ lực cho một lý tính căn nguyên. Có phải đó là nỗ lực trước sức thu hút của hư vô? Sự thành tựu ở phía trước, sự hủy diệt ở phía sau; ám ảnh của một vận hành liên tục lôi cuốn mọi hoạt động hướng đến thiết lập một trật tự vững chãi. Quay ngược trở lại: cũng trong ám ảnh của một vận hành liên tục, công trình đã thành tựu tích lũy ở phía sau và sự hủy diệt đang chờ đợi ở phía trước, lại cũng phải nỗ lực cho một trật tự vững chãi. Như vậy, cần phải có trong tay một định luật nào đó như là lý tính căn nguyên và chi phối tất cả. Trước hết, người ta nghĩ  đến định luật phối hợp và thứ đến là định luật tham dự. Nếu diễn theo lối luận lý học nhân minh, bằng định luật phối hợp, — do căn cứ trên tương quan nhân quả của những cái xuất hiện và biến mất—, người ta có thể thiết lập chứng cứ cho một tiền đề nhân minh; bằng định luật tham dự, người ta có thể xác định hiệu năng thực tế của tiền đề này. Tiến đến định luật phối hợp bằng phân loại; đây là phương pháp đặc trưng của các hệ phái Phật giáo trực thuộc truyền thống Abhidharmika. Bởi vì, theo họ bản tính của trí tuệ là phân biệt ; do bản tính ấy, người ta có thể nhận ra xu hướng của các vận chuyển tâm thức. Những vận chuyển này trông giống như chịu sự chi phối của một bản ngã ; đó là khả tính của truy ức quá khứ và khát vọng tương lai. Quan hệ nhân và quả được trực nhận bằng kinh nghiệm sống động của các vận chuyển tâm thức. Nhưng, kinh nghiệm sống thực chỉ là những mảnh vụn rời rạc, mà bản ngã lại cũng chỉ làmột hư ảo; người ta phải cố mà hiểu tại sao những mảnh vụn kinh nghiệm có thể tu tập khi không có một căn bản nào dung chứa chúng cả. Một thí dụ có thể hiểu nhưng hình như không thể giải thích nổi: con người là một gánh nặng, chất đầy những mảnh vụn của kinh nghiệm quá khứ, lang thang đây đó để tìm nơi yên nghỉ; chính người là gánh nặng hay chỉ là kẻ gánh gánh nặng? Vậy nếu khám phá ra định luật phối hợp, có lẽ người ta sẽ giải thích được. Định luật phối hợp nói rằng, do tự tính tương tự, các mảnh vụn được xếp loại tùy theo đó, và chúng được thống nhất mà không cần có căn nguyên. Gián đoạn nhưng liên tục; biến động nhưng thường hằng; đó là những kết luận của định luật phối hợp. Như vậy, dù tất cả chỉ là tồn tại gián đoạn vì biến động trong từng khoảnh khắc, nhưng nếu phối trí được chúng trong một thường hằng liên tục, thì có thể lấy những kinh nghiệm quá khứ để minh chứng giá trị xác thực của một tiền đề luân lý. Nếu nối kết được nó trong dòng vận chuyển mạch lạc của tâm thức thì có thể xác định hiệu năng của nó; tức là có thể tìm thấy kết luận của định luật tham dự. Bây giờ người ta hy vọng đạt được một trật tự vữngc hãi; một trật tự trông giống như được thiết lập trên hiện hữu đích thực, nhưng lại là một trật tự không căn nguyên. Trật tự như một hiện thân của hư vô.

Không ai gõ cửa hư vô; tự hư vô lên tiếng. Trong những khu rừng sâu thẳm của Ấn Độ, ở đó ban đêm chỉ có tiếng gào thét của những bóng ma, từng thế kỷ này qua thế kỷ khác, biết bao nhiêu người khước từ tất cả để thử sức với hư vô. Họ muốn đạt đến sự trầm lặng bất động của hư không. Bởi vì, “Trong hư không, không dấu vết”; và “phàm phu ưa thích những hư vọng, mà Như Lai làm gì còn hư vọng.” (Dham. 254). Một khi đức Như Lai đến thành phố Rãgagriha thì tất cả đàn bà con gái của thành phố này kéo nhau ra đường phản đối. Vì sa môn Gautama này mà từng đoàn đàn ông và con trai rủ nhau đi vào núi sâu. Gia nghiệp ai thừa kế và ai trông chừng? Sau lưng là công trình tích lũy; trước mặt là cái hố hủy diệt; không ai gõ cửa hư vô, nhưng tự hư vô lên tiếng. Trước sức thu hút của hư vô, mọi người đều tự động lên đường. Mỗi người đi về một hướng.

Trong rừng sâu là những ai? Là những người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; họ là những người lấy hư vô làm trật tự để hủy diệt thế giới. Ta phải tìm họ, và phải bắt gặp tất cả sự cô liêu ở họ, để thương nghị những điều cần thiết; những điều cần thiết cho sự sinh tồn và tiến bộ của nhân loại.

(II)

Yathãpi rahado gambhĩro
vippassano anãvilo
evam dhammãni sutvãna
vippasĩdanti panhitã
(Dham. 82)

Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ trí sau khi nghe pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.

Mỗi thời đại được biểu trưng bằng một số nhu cầu. Truyền thống là một cái gánh chất chứa những mảnh vụn lưu truyền mà người ta phải cố phối hợp chúng trong những kết luận mới để đưa chúng tham dự và thích ứng với những điều kiện của thời đại. Vì thích ứng, tất cả những gì chúng ta thâu lượm được trong đôi tay đều trở thành phương tiện hết. Chúng ta có rất nhiều phương tiện, nhưng chưa rõ phải dùng chúng để thực hiện một cứu cánh nào. Nhiều thế kỷ đã trôi qua như những giấc mộng. Rồi một lúc, tất cả mộng tưởng đều biến thành sự thực. Tất cả sự thực đều trở thành phương tiện, hứa hẹn một giấc mộng khác. Giấc mộng này đuổi theo sau những giấc mộng kia. Không có một mảnh đất để Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại, chỉ có những môi trường, những lãnh vực, trong đó Phật giáo làm được gì cho thời đại, và trong đó thời đại mang đến cho Phật giáo một thể diện mới mẻ nào. Nếu Phật giáo có những điều đáng cho thời đại học hỏi; người ta chỉ có thể học để mà hiểu chúng như là tìm tòi những công thức mới hay cũ để chế tạo các vật dụng, các nhu yếu; và người ta cũng chỉ học hiểu chúng như là học cách tiêu thụ hợp lý. Đối với thời đại, không có gì mà không được xem như là phương tiện. Người ta có thể tạo nên một cứu cánh nào đó – một cứu cánh không tưởng – để thống nhất mọi phương tiện trng một chiều hướng. Nhưng đối với thời đại, thì không tưởng cũng là một thực tế; những gì nhân loại nghĩ ra đều là thực tế hết. Nhưng, tất cả những thực tế đều chỉ là phương tiện. Người ta không nghĩ ra được một cứu cánh. Công trình tích lũy của truyền thống bất quá chỉ là những mảnh vụn rời rạc; vì chúng không nói lên một ý nghĩa cứu cánh nào cả. Thời đại chúng ta có cần học cách suy tưởng về một cái gì đó tận cùng trong tuyệt đối vô ngôn, cho nhân loại trực nhận mình có một ý nghĩa cứu cánh để mà đeo đuổi?

“Này các thầy, các thầy hãy lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người… Đừng đi hai người cùng chung một con đường.” Như Lai nói như vậy khi Chánh pháp có người thấu hiểu và chứng ngộ, sau khi ngài vừa giác ngộ.

“Này Ananda, Như Lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo”, hay “chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của ta” thời, này Ananda, làm sao Như Lai có lời di giáo cho chúng Tỳ kheo… Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính minh, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một gì khác.” Như Lai nói như vậy, khi Chánh pháp đã có ngưòi thấu hiểu và chứng ngộ; trước khi Ngài tịch diệt.

Qua chủ đề “Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại” chúng ta bắt gặp lại những tranh luận dai dẳng hằng bao thế kỷ của lịch sử tư tưởng Phật giáo. Thế giới hiện đại là tất cả những vấn đề đang đối diện với chúng ta hay phải kể cả những gì đã đi vào quá khứ và những gì chờ đợi ở tương lai? Đối mặt với thế giới hiện đại là nhận chịu sự đè nặng của truy bức quá khứ và chịu sức thu hút của khát vọng tương lai, hay là gì? Người ta hiểu hiện đại như là cập nhật; những gì ta có trong sự đè nặng của truy bức quá khứ và sức thu hút của khát vọng tương lai, ta phải thích ứng chúng với điều kiện hoàn cảnh để sinh tồn và tiến bộ. Ngày nay, người ta hiểu như thế nào về những câu: “vì sự giải thoát của mọi người”, “vì hạnh phúc của mọi người”? Chúng chỉ là những khẩu hiệu, nghĩa là phương tiện. Nhưng là phương tiện cho cứu cánh nào, cả đến người sử dụng nó cũng không hiểu rõ. Không có tiếng nói của thời đại, chỉ có tiếng nói của gió, của ma quái. Đối mặt với thế giới hiện đại giống như đối mặt với những tiếng gào thét rầm rộ; gào thét trong sự im lặng của bóng tối không tài nào chọc thủng nổi. Chính chúng ta không ngớt phải đối mặt với những âm thanh cuồng loạn của những con ó biển; chúng đủ sức biến thiên đường thành địa ngục, biến không tưởng thành thực tại, gây ác mộng ngay trong lúc tỉnh. Nhưng chúng không biết nghe và nói tiếng loài người. Chúng ta không thể hiểu rõ, qua những âm thanh cuồng loạn ấy, chúng muốn nói lên một ẩn nghĩa nào của thế giới. Nhưng, đức Như Lai, trong đêm Giác ngộ, Ngài đã nghe ra những tiếng gào thét ấy, và Ngài hiểu rõ chúng nói lên những ẩn nghĩa nào. Như Lai đi như hư không và đến như hư không; trong hư không làm gì có dấu vết, Ngài còn để lại cho chúng ta những khuyến cáo, những di giáo nào không? Dù vậy, nhiều thế hệ tiếp nối nhau, biết bao người đã lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người.

Người ta tin tưởng rằng giáo lý của Phật giáo có những nguyên lý căn bản của nó. Chúng là những tinh thể bất biến, là cốt tủy của Phật giáo. Thiếu chúng, Phật giáo không còn là Phật giáo nữa. Nhưng, để thích ứng, người ta phải giải thích nó trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới. Muốn thực hiện điều này, chắc chắn phải học hỏi xem trong quá khứ chúng đã trải qua bao nhiêu lần được giải thích và giải thích như thế nào. Thí dụ, tại sao Phật dạy đời sống của một tăng sĩ tuyệt đối không tham dự bất cứ hoạt động nào của thế sự, nhưng hầu hết ở Á châu, Phật giáo như một thế lực chính trị đã từng đủ sức thiết lập và củng cố vương triều? Trong lĩnh vực của tư tưởng chúng ta cũng có nhiều nghi vấn tương tự. Với những giải thích theo chiều hướng nào mà Sũnya của nguyên thủy — như trong các kinh Culla-Sunna và Mahàsunna — lại trở thành Sũnyatà như là Biện chứng pháp ở các nhà Đại thừa? Rồi ở Trung hoa, Đại sư Đỗ Thuận của Hoa nghiêm, với câu: Sắc bất tức không dĩ tức không cố trong Pháp giới quán môn của ông, ông đã giải thích Sũnyatà của tư tưởng Bát nhã ở Ấn như thế nào để cho tánh không thành tánh khởi của Hoa nghiêm? Trí Khải của Thiên thai tông đã hiểu như thế nào về một đoạn văn của Nàgàrjuna trong Madliyamika-kàrika chương XXIV mà thành lập nhất tâm tam quán? Và ngay cả Thiền tông, khi Phật nói ngài không có gì để di giáo, lời nói ấy được giải thích ngay thành bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền? Nhưng, những giải thích ấy lại là thế lực sinh động ảnh hưởng không ít trong đời sống gằn phân nửa Á châu. Chúng ta phải học cách giải thích những nguyên lý sai nhưng hợp lý. Vì để thích ứng thời đại, trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới, những nguyên lý được mang ra giải thích không liên hệ gì với căn nguyên của nó. Chúng ta không hy vọng có trong tay một số nguyên lý căn bản đích thực của Phật giáo để mang ra đối diện với thế giới hiện đại, và trả lời cho mọi người biết rằng Phật giáo sẽ làm được những gì cho thời đại. Nhưng, chúng ta sẽ học được cách biến đổi tất cả sai lầm thành chân lý, và biến chân lý ấy thành thế lực sinh động. Lịch sử tư tưởng Phật giáo cung cấp cho chúng ta những kinh nghiệm này. Như vậy, chân lý — nếu chúng ta thành tựu được từ những sai lầm — sẽ là thế lực duy trì đời sống; chúng ta khỏi phải tìm cách bảo vệ chân lý. Chân lý không có đó như một ngai vàng cần phải được bảo vệ với bất cứ bằng giá nào. Tranh chấp tư tưởng là tranh chấp trong không tưởng. Tranh chấp thực tế là tranh chấp cho không tưởng. Thời đại đủ khả năng biến tất cả mọi thứ không tưởng thành sự thực. Còn cái gì mà không trở thành khẩu hiệu, phương tiện?

Tuệ Sỹ