Friday, February 15, 2019

Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống - Lê Mạnh Thát

Lê Mạnh Thát: Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống (1)


Zen Master Trí Siêu Lê Mạnh Thát (Ảnh: Uyên Nguyên)
The Thủy Nguyệt Tòng Sao (1) is an anthology by Zen Master Chân Đạo Chánh Thống (2). The Master was born at Trung Kiên village in Triệu Phong district of Quảng Trị province on the 30th of the 12th month of the year Canh Tý, i.e., February 18th, 1901. His father was named Nguyễn Thuyên, his mother Nguyễn Thị Chợ. In his own words his family has piously followed Buddhism for generations and taken Confucianism to be an indispensable factor in a Buddhist’s way of life. The relation between Buddhism and Confucianism was described by him as follows:
I am a native of Trung Kiên in Quảng Trị province. My family follows Zen Buddhism; my grandfather and father possess great knowledge of Confucianism. My family regulations are very strict. Those who fail to observe moral rules are severely blamed. … [My father ever said,] “Fortunately, in the five successive generations of our family Buddhism has been taken as a ‘castle’ and Confucianism as its ‘foundation.’ If you fail to study [how to revive Confucianism] properly, you will hardly escape blames for being a ‘vehicle of gold and silver,’ an ‘old water crane.’ …”
Traditionally, such a view of the interdependent roles of Buddhism and Confucianism may be traced back to Buddhists in Nguyễn Phúc Chu’s time. According to it Buddhists venerated the Buddha but kept their everyday living in the social patterns of Confucianism; that is, “living in Confucianist patterns, aspiring for Buddhist ideals.” Therefore, though he was described as being “often sick and too unhealthy to put on clothes by himself” in his childhood, Zen Master Chân Đạo began his studies at a Confucian school. In 1914 seeing that “the modernist movement was growing strongly whereas Confucian schools were getting deserted,” his father sent him to the Kim Quang Temple in Huế to study Buddhist teachings under Zen Master Ngộ Tánh Phước Huệ (1875-1963) so that he “might not shatter his forefathers’ great expectations.”
In 1919 he was transmitted precepts for Śramaṇera and given dharma-name Chân Đạo, dharma-title Chánh Thống, thus pertaining to the fortieth generation of the Lin-chi lineage in the Thập Tháp Zen sect. Two years later he was officially ordained to be Bhikṣu. After that, he went on to serve his master in Huế, from whom he received a dharma-transmitting gātha together with the further title Bích Phong. Also in this period he began reading The Song of a Warrior’s Wife (3) and wrote two folksongs (4) in the styles of Nam ai and Nam bình respectively in 1924. It may be said that these are among his first works extant in his anthology.
At the age of twenty-five he went to Bình Định to study under Zen Master Phước Huệ (1869-1945) at the Thập Tháp Temple, and returned to Huế in 1929. Thereafter, he joined the movement for reviving Buddhism so that in 1932, when the Annam Buddhist Studies Association was founded, he worked as a lecturer of the Association and was at the same time a “Buddhist college student” of the earliest university course in Buddhist Teachings of the twentieth century run by Zen Master Giác Tiên (1880-1936) and Doctor Tâm Minh Lê Đình Thám (1897-1969) at the Tây Thiên Monastery.
He was known to be a lecturer of the Annam Buddhist Studies Association in around the years 1932-1933; for in 1935 the periodical Viên Âm (5) published his “lecture at the Buddhist Studies Association at the Từ Quang Temple in Huế on the 15th day of the 10th month.” (6) At the beginning of the lecture, which is entitled Tứ Niệm Xứ or The Four Foundations of Mindfulness, he said, “Last year the lecture on ‘The Noble Truth of the Way Leading to Nirvāṇa’ dealt with the thirty-seven prerequisites for the attainment of enlightenment (7); that is, the Four Foundations of Mindfulness, the Four Perfect Efforts, the Four Roads to Power, the Five Faculties, the Five Powers, the Seven Factors of Enlightenment, the Eightfold Path.”
In those words it is evident that in 1934 he was invited by the association above to deliver a lecture on the Fourth Noble Truth at the Từ Quang Temple. Accordingly, he must have been in Huế by the beginning of 1934, if not of 1929. The date “1929” is drawn by us from his preface to the two-part version of the Thủy Nguyệt Tòng Sao (8): “In the autumn of the year Kỷ Tỵ (1929) I returned to the imperial capital to found the Buddhist College at the Tây Thiên Temple. The number of students from the four directions became larger and larger.” The character 己, Kỷ in 己巳, Kỷ Tỵ of the version just mentioned is rather faded, so it is easily mistaken for the character 乙, Ất in 乙巳, Ất Tỵ. The latter is, of course, not in accordance with the date of founding the college because it refers either to 1905 or to 1965; so in the three-part version it was replaced with 乙亥, Ất Hợi. Yet, had Ất Hợi (1935) been the year he returned to Huế, he could not have delivered the lecture in the previous year, i.e., 1934, as confirmed by himself in the lecture of 1935. For that reason we are agreed on the year Kỷ Tỵ as recorded in the two-part version.
Otherwise stated, five years after he had received full ordination, he went to the Thập Tháp Temple in Bình Định to study under Zen Master Phước Huệ in 1927. Two years later he returned to Huế, where together with Zen Master Giác Tiên he started some courses in Buddhist teachings, of which was the Advanced Buddhist Course at the Tây Thiên Monastery as recorded in the Preface of his work. This was the preparatory stage for him so that, when the Annam Buddhist Studies Association came into being, he became “the Buddhist College Student” of the first Buddhist University Course run also by Zen Master Giác Tiên at the Tây Thiên Monastery, and at the same time, the official lecturer of the Association, delivering lectures at the Từ Quang Temple in Huế, one of which was published in the Viên Âm in 1935.
Thus, Zen Master Chân Đạo was at the age of thirty-six when he was invited to be lecturer at the Tây Thiên Buddhist College. Also in the words of the Thủy Nguyệt Tòng Sao, in the winter of 1937 when he was thirty-eight years of age, “by Queen-Mother Khôn Nghi’s order the chief patron of the Quy Thiện Temple, His Excellency the Baron Thái (9) with his lady invited me [that is, Master Chân Đạo] to undertake Abbot of that temple and appointed me Tăng Cang (10) with monthly emoluments to lead the abbots and head-monks of other temples.”
As to those positions and emoluments he made a remark, “I would rather remain to be a pine in the cold than enjoy such a little warmth of spring. Then I had a cottage built on the left of the temple, naming it Thủy Nguyệt Hiên, (11) where I could concentrate on studying Buddhist and non-Buddhist literature. Furthermore, my noble and graceful friends, who did not consider my cottage to be a poor, humble place, occasionally visited it during their mountain sightseeing at leisure.”
It was at the Thủy Nguyệt Hiên that many literary and philosophical discussions took place and numerous works were created; hence, the birth of the anthology entitled Thủy Nguyệt Tòng Sao. Based upon the definitely dated writings in both verse and prose collected in the anthology, a chronological list of Zen Master Chân Đạo’s works may be temporarily made as follows:
– 1924 (Giáp Tý) 中 秋 夜 讀 征 婦 吟, Trung Thu Dạ Độc Chinh Phụ Ngâm, “Reading The Song of a Warrior’s Wife in a Mid-Autumn Night”
– 1934 (Giáp Tuất) 道 諦, Đạo Đế, “The Fourth Noble Truth”
– 1935 (Ất Hợi) 四 念 處, Tứ Niệm Xứ, “The Four Foundations of Mindfulness”
– 1937 (Đinh Sửu) 送 正 信 禪 兄 歸 北, Tống Chánh Tín Thiền Huynh Quy Bắc, “At the Departure of Zen Brother Chánh Tín for the North”
送 素 蓮 禪 兄 歸 北, Tống Tố Liên Thiền Huynh Quy Bắc,“At the Departure of Zen Brother Tố Liên for the North”
– 1938 (Mậu Dần) 智 首 法 契 新 任 波 羅 寺 主, Trí Thủ Pháp Khế Tân Nhậm Ba-La Tự Chủ, “Trí Thủ Undertaking Abbot of the Ba-La Temple”
– 1941 (Tân Tỵ) 中 秋 夜 同 吳 澤 之, Trung Thu Dạ Đồng Ngô Trạch Chi, “Meeting with Ngô Trạch Chi in a Mid-Autumn Night”
– 1946 (Bính Tuất) 訪 敦 后 師 新 任 天 姥, Phỏng Đôn Hậu Sư Tân Nhiệm Thiên Mụ, “A Visit to Master Đôn Hậu on His Undertaking Abbot of the Thiên Mụ”
桃 源 夢 記, Đào Nguyên Mộng Ký, “Record of the Dreams in a Secluded Life”
– 1947 (Đinh Hợi) 次 叔 壄 氏 避 兵 火 韻, Thứ Thúc Giạ Thị Tỵ Binh Hỏa Vận, “A Verse in Reply to Thúc Giạ Thị’s ‘Tỵ Binh Hỏa’”
臘 月 廿 五 寄 覺 本 上 人, Lạp Nguyệt Trấp Ngũ Ký Giác Bổn Thượng Nhân, “Sent to Superior Man Giác Bổn on the Twenty-fifth of the Twelfth Month”
– 1948 (Mậu Tý) 謁 慈 孝 祖 廷 賦, Yết Từ Hiếu Tổ Đình Phú, “A Visit to the Từ Hiếu Patriarchal Temple”
冬 日 詠 梅, Đông Nhật Vịnh Mai, “About a Plum on a Winter Day”
春 日 謁 國 恩 祖 廷, Xuân Nhật Yết Quốc Ân Tổ Đình, “A Visit to the Quốc Ân Patriarchal Temple on a Spring Day”
和 艸 池 先 生 中 秋 韻, Họa Thảo Trì Tiên Sinh Trung Thu Vận, “A Verse in Reply to Mister Thảo Trì’s ‘Trung Thu’”
– 1949 (Kỷ Sửu) 七 夕 疉 去 年 叔 壄 氏 韻, Thất Tịch Điệp Khứ Niên Thúc Giạ Thị Vận, “A Verse Written on the Seventh Night of the Seventh Month in Reply to Thúc Giạ Thị’s Verse of the Previous Year”
初 春 追 悼 覺 本 大 德, Sơ Xuân Truy Điệu Giác Bổn Đại Đức, “In Memory of Bhadanta Giác Bổn Early in the Spring”
– 1951 (Tân Mão) 春 日 訪 圓 通 座 主, Xuân Nhật Phỏng Viên Thông Tọa Chủ, “A Visit to the Abbot of the Viên Thông Temple on a Spring Day”
全 國 佛 教 統 一 大 會, Toàn Quốc Phật Giáo Thống Nhất Đại Hội, “The Great Congress of the National Buddhist Unification”
贈 北 越 素 蓮 法 侶, Tặng Bắc Việt Tố Liên Pháp Lữ, “Dedicated to Dharma-Friend Tố Liên in North Vietnam”
– 1952 (Nhâm Thìn) 留 贈 慧 藏 和 尚, Lưu Tặng Tuệ Tạng Hòa Thượng, “Dedicated to Most Venerable Tuệ Tạng”
– 1953 (Quý Tỵ) 八 月 大 潦 後 賜 薦 難 亡 意 Bát Nguyệt Đại Lạo Hậu Tứ Tiến Nạn Vong Ý, “Offerings to the Victims of the Great Flood in the Eighth Month”
– 1954 (Giáp Ngọ) 承 天 山 門 夏 日 安 居 之 紀, Thừa Thiên Sơn Môn Hạ Nhật An Cư Chi Kỷ, “Record of the Summer-Retreat at Zen Monasteries in Thừa Thiên”
– 1956 (Bính Thân) 智 首 大 師 賜 白 米, Trí Thủ Đại Sư Tứ Bạch Mễ, “Great Master Trí Thủ Giving White Rice”
– 1957 (Đinh Dậu) 秋 月 慈 恩 寺 晚 眺, Thu Nguyệt Từ Ân Tự Vãn Thiếu, “Watching the Từ Ân Temple in an Autumn Evening”
下 山 觀 展 覽, Hạ Sơn Quan Triển Lãm, “Leaving the Temple for an Exhibition”
– 1958 (Mậu Tuất) 十 塔 寺 開 講 日 訓 示, Thập Tháp Tự Khai Giảng Nhật Huấn Thị, “Instructions on the First Day of the School Year at the Thập Tháp Temple”
– 1959 (Kỷ Hợi) 中 秋 月 夜 六 十 自 詠, Trung Thu Nguyệt Dạ Lục Thập Tự Vịnh, “A Poem Written on Myself at the Age of Sixty in a Mid-Autumn Night”
釋 尊 寶 誕 恭 紀, Thích Tôn Bảo Đản Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the Sacred Anniversary of Śākyamuni’s Birthday”
贈 明 齋 陳 君, Tặng Minh Trai Trần Quân, “Dedicated to Sir Minh Trai Trần”
– 1960 (Canh Tý) 自 恣 日 恭 紀, Tự Tứ Nhật Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the End of a Summer-Retreat”
– 1962 (Nhâm Dần) 釋 尊 誕 日 恭 紀, Thích Tôn Đản Nhật Cung Kỷ, “In Respectful Memory of the Sacred Anniversary of Śākyamuni’s Birthday”
– 1963 (Tân Mão) 釋 尊 誕 頌, Thích Tôn Đản Tụng, “A Gātha on Śākyamuni’s Birthday”
弔 逍 遙 禪 師, Điếu Tiêu Diêu Thiền Sư, lit. “Attending Zen Master Tiêu Diêu’s Funeral”
While he was teaching at the Tây Thiên Buddhist College, he received a visit paid by Zen Master Tố Liên from the North in 1937. No doubt, these two masters discussed the unification of Buddhism after the three major parts – North, Central, and South – of the country had founded their own Buddhist Studies Associations; and they also severely criticized the view that some discussion about Buddhist unification might be pure nonsense, as mentioned in the last two lines of a seven-character regulated verse by Zen Master Tố Liên, which was later cited by Zen Master Chân Đạo in his anthology,
法 軌 將 來 君 得 志
三 圻 合 徹 妄 談 耶
How satisfied you are with the view of Buddha-dharma in the future!
That the three parts may be totally unified is hardly nonsense.
Also in this period he went on to teach at the Từ Quang Temple of the Buddhist Studies Association. The temple was then under the charge of Zen Master Giác Bổn, whom he had very close relations with and dedicated several poems to in his anthology. From 1937 on it was evident that he might go to the North, where he met with Zen Master Trung Thứ so that he could write a poem in reply to this renowned Zen master’s.
In 1941 at the invitation of District Chief Ngô Đình Nhuận he attended a musical performance. At that time the World War II broke out, and the movement to struggle for freedom and independence of our country was going on strongly. With regard to this gloomy circumstance Zen Master Chân Đạo expressed his feeling in the following lines:
相 將 握 手 上 江 樓
聽 曲 無 端 為 氐 愁
清 似 啼 鵑 懷 故 國
細 如 嫠 婦 泣 孤 舟
Walking up the river pavilion hand in hand together,
I spontaneously felt deeply sorrowful at the melody,
Which sounded clearly like the cry of a homesick bird,
And softly like a widow’s weeping in a lonely boat.
In the years that followed 1941 he might write some poems to present his view and emotions about contemporary political events; yet, probably on account of their political content they were not written down in his anthology. Not until 1946, when Zen Master Đôn Hậu began undertaking Abbot of the Linh Mụ Temple, he wrote a poem to record his visit to him.
Having been evacuated from Huế, he returned in 1948 and visited some temples, of which only the Quốc Ân Patriarchal Temple and the Từ Hiếu Patriarchal Temple were mentioned in the Thủy Nguyệt Tòng Sao. In 1949 at the passing away of Zen Master Giác Bổn he wrote a poem in memory of him; and in a great ordination organized at the Báo Quốc Temple for the purpose of stabilizing the Buddhist Order he, in his service as a secretary, composed a writing in the style of phú to celebrate this great event.
In 1951 a great congress was held to discuss the unification of the individual Buddhist Studies Associations across the country, of which the result was the birth of the General Association of Vietnam Buddhism. Zen Master Chân Đạo had participated in and written poems to congratulate the congress on its success. A year later during a congress held in the North to discuss the unification of the Buddhist Monastic Order, he wrote a poem to congratulate Zen Master Tuệ Tạng on his appointment as Head of the Saṃgha. After that he went on with his teaching. In 1958 he was invited to the Thập Tháp Temple in Bình Định to teach at a course in Buddhist teachings, whose students were, later, Zen Master Khế Châu, Zen Master Mật Hạnh, and so on.
On the 22nd of the 12th month of Đinh Mùi, i.e., January 21st, 1968 he passed away. His śarīra was enshrined in a stūpa just in the grounds of the Quy Thiện Temple. A student of his wrote a ‘couplet in parallelism’:
Thầy đã đi rồi, bể Thích rừng Nho trông vắng vẻ;
Con còn ở lại, kẻ tăng người tục thấy bơ vơ.
You have passed away, Master. How deserted the Buddhist ocean and the Confucian forest appear!
Your students, both monks and laymen, are gathering here. How desolate we feel!
And another one by Zen Master Tâm Như Đạo Giám Trí Thủ is cited below as a conclusion of our writing about Zen Master Chân Đạo’s life – a life that was totally devoted to the cause of education and literature for both Buddhism and nation.
昔 年 法 乳 同 沾 誓海 者 曾 盟 鐵 石
今 日 曇 花 先 落 禪 林 誰 是 耐 風 霜
Of old we drank Dharma-milk together, arousing firm resolutions in the ocean of vow.
At your passing away as the first fallen udumbara (12) flower, who in the Zen forest is now able to suffer ‘fog and wind’?
~ English Translation by Dao Sinh
———————–
Notes:
(1) 水 月 叢 抄, lit. The Copying of the Anthology [by the Owner of] the Thủy Nguyệt Cottage
(2) For short, Zen Master Chân Đạo.
(3) Chinh Phụ Ngâm Khúc
Romanized Vietnamese is employed in the present translation to transliterate all that is originally written in Chinese or Quốc Âm.
(4) Hò Mái Nhì
(5) No. 18, pp. 26-39
(6) i.e., November 10th, 1935
(7) Skt. bodhipākṣika-dharma
(8) His anthology is preserved in two different editions; one is composed of two parts, the other of three parts.
(9) Full title: Đông các Đại học sỹ Nam tước Thái Tướng công
(10) Rector of a community of Buddhist monks
(11) 水 月 軒, lit. the Cottage [named] ‘the Moon [reflected in] the Water’
(12) Skt.; a tree that is said to blossom only once every three thousand years. Therefore, it is often used as an illustration of how hard it is to come in contact with Buddhist teachings as well as to be born in the time of a Buddha.

Lê Mạnh Thát: Zen Master Chân Ðạo Chánh Thống (2)

Zen Master Trí Siêu Lê Mạnh Thát (Ảnh: Uyên Nguyên)
WORKS OF ZEN MASTER CHÂN ĐẠO
Composed of more than 400 writings in verse and prose the Thủy Nguyệt Tòng Sao is an extremely copious anthology, whose content is expressed in various literary genres. As for prose different styles such as ‘biền ngẫu,’ ‘phú,’ ‘ký,’ ‘chí,’ etc., are used. As for verse the author calls into play all the styles found in Chinese poetry such as ‘couplet in parallelism,’ eight-line regulated verse with five characters to a line, eight-line regulated verse with seven characters to a line, four-line truncated verse with five characters to a line, four-line truncated verse with seven characters to a line, and ancient style. Besides, a style typical of Vietnamese poetry called song thất lục bát (13) is used by the author for writing poems in Chinese. It may be said that they are the only “song thất lục bát” poems written in Chinese script of Vietnamese literature.
Some literary critics in the world have usually analyzed and studied literary works in terms of literary genres employed by their authors. This method of literary criticism proceeds from a regular phenomenon that a certain phase of literature is often characterized by a definite literary genre, which is in its turn to regulate the content of the same literary phase. In China, for instance, literary phases are often dealt with according to their own guiding literary genres such as 賦 during the Han Dynasty, 詩 during the T’ang Dynasty, 詞 during the Sung Dynasty, 劇 during the Yüan Dynasty, 小説 during the Ming Dynasty, and so on. The method has sometimes been applied in Vietnam, chiefly for literature during the Lý and the Trần Dynasty, in which the number of literary works is not large.
Apart from some advantages just mentioned the method has, however, some fundamental defects, one of which is its failure to present a panorama of literature of a definite phase or of an author, particularly of classical authors or those of classical type like Zen Master Chân Đạo. For them literature is regarded as a means to convey their views, or rather, their reflections on themselves and the age in which they find themselves. Zen Master Chân Đạo himself also declares his similar view in the Preface to the Thủy Nguyệt Tòng Sao: “verse is for exposing one’s aspiration, prose is for expressing one’s feeling. Therefore, those who were interested in the public life wrote verse as Tu Fu, 杜甫; and those who made use of things to represent their personal emotions were mostly of the same type as Ch’ü Yüan, 屈原.”
The view of “verse for exposing one’s aspiration, prose for expressing one’s feeling” was obviously advanced in Chinese literature in the old days, at least in Confucius’s time; for it was in the Preface to The Book of Odes, 詩 經, that Confucius formulated it. Thus, in classical literature verse and prose were conceived to be a way of exposing aspiration and communicating feeling, which was later summed up in the expression “Literature is for conveying the Tao.”
It is from such a literary view that we understand why and how the contents of Zen Master Chân o’s anthology were arranged in its present form. Indeed, the Thủy Nguyệt Tòng Sao was not based upon any definite genre of literature; that is to say, his writings whether in verse or prose are not arranged in accordance with the genres in which they are created. Consequently, it may occur that a poem is sometimes found to be followed by a writing or vice versa, and sometimes a five-character regulated verse is followed by a five-character truncated one, and so forth.
POETRY – A MEANS OF CONVEYING ASPIRATION
No doubt, such an arrangement, though it might make an impression of some disorder in the whole anthology, does represent the author’s view of “verse for exposing aspiration, prose for expressing feeling.” Indeed, both copies of the Thủy Nguyệt Tòng Sao begin with the text called Repentance (14). The date when it was written is not known. Yet, as a text of repentance it may rather fully represent the afore-said view of literature and art; that is, the author’s aspiration for serving sentient beings in the Triple World (15) with all his heart. In Vietnam it is the aspiration that Buddhist practitioners in all monasteries have to arouse within themselves every day. It is originally conveyed in a phrase extracted from a sūtra that has been recited at morning service in Buddhist temples and monasteries in Vietnam for centuries. So, if that is the aspiration Buddhist monks have to raise in their mind very early in the morning, what must they do to realize it? Let us read the next phrases, “we vow to be the first to enter the evil world of five impurities [for the benefit of all beings],” (16) and “we refuse to enter Nirvāṇa until the last being [in the Triple World] gets perfectly awakened.” (17) Obviously, the aspiration for engaging oneself in the “evil worlds of five impurities,” that is, in the realms fraught with hardship and suffering, has been put forward to be the top mission of all Buddhist followers in monasteries as well as amidst the world. In his own words we have known that Zen Master Chân Đạo was born of a Buddhist family. The date he came into existence, too, was the time when French Colonialists had just finished their campaign of occupying our country by force and began to carry out their extremely savage policy of colonial exploitation (1897).
A chain of events took place, some of which were the elimination of our traditional education in Chinese script and the introduction of Quốc Ngữ or Romanized Vietnamese as the official script of the country. These events engendered the movement to copy the so-called new culture, which was boosted by French Colonialists in their plot to enslave the Vietnamese for long, as in the words of a Christian priest who, then, was working in the North of our country: “The matter is of great importance. And subsequent to the founding of Catholicism, I think, the abandonment of Chinese script and the step-by-step substitution of Annamese [that is, Romanized Vietnamese] for it, and then the whole substitution of French are a measure, very political, very convenient, and very effective to found in the North a little France of the Far East.” (18)
To abandon traditional education was aimed at eliminating the intellectual circle in Vietnam, that is, all the intellectuals of the day. As far as its reason was concerned, it was Puginier who had said to Governor-general De Lanessan in 1887, “Because the intellectuals have a very great influence, very great prestige, and are respected when they serve as officials, it is necessary to eliminate them. As long as they exist, we will have to fear everything. For with their warm patriotism they refuse to recognize our domination; moreover, none of them agree to follow Catholicism.” (19)
This is the very germ of the situation described in Zen Master Chân Đạo’s words as “the modernist movement was growing strongly whereas Confucian schools were getting deserted.” In that period Confucianism had organic relations with Buddhism, as the Master’s father stated, “Fortunately, in the five successive generations of our family Buddhism has been taken as a castle, and Confucianism as its foundation.” The view of an organic connection between Buddhism and Confucianism was a great policy of Buddhism in the age of Nguyễn Phúc Chu (1692-1715), when the view of “living in Confucian patterns, aspiring for Buddhist ideals” began to affect all the subsequent developments in the history of Vietnamese Buddhism.
Yet, by the time Zen Master Chân Đạo was born, Confucianism no longer remained positive, and it was being overpowered by the enslaving cultural movement mentioned above. Those Buddhists who held the view of “living in Confucian patterns, aspiring for Buddhist ideals” as his father inevitably felt highly anxious and could not fail to urge their subsequent generation to seek to revive the Confucian role in social life after they had analyzed the course of its formation in the history as well as its present state:
If you fail to study [how to revive Confucianism] properly, you will hardly escape blames for being “a vehicle of gold and silver,” “an old water crane.” Those who have concerned themselves with Confucianism would find it hard to remain silent at the tragic fact that its true face, which was first covered in the ages of Hsin and Han and then by debased Confucianists on a larger scale, is being much more distorted by false statements from the supporters of the Modernist Movement. Moreover, the throng of scholars who are secretly misusing the doctrine of “dependence upon the circumstances” is not of small number. Reflecting upon our forefathers’ favor of nurturing and educating us, we feel extreme shame at not being able to repay them so much for their favors as those birds for their mothers’.
While reviewing the course of Confucian development in the history, Zen Master Chân Đạo’s father paid attention to the degeneration of this doctrine just in his age when a number of Confucianists made use of the principle of “dependence upon the circumstances” to plead for their pursuit of the modernist movement, of which he himself never showed approval. As a consequence, the most urgent requirement for Buddhists at the time was that they had to retreat into the Buddhist “castle” as a final support whereas the Confucianist “foundation” was being violently attacked. This explains partly why the Thủy Nguyệt Tòng Sao, which came into being in a period when “Confucianist education is already obsolete” as in Trần Tế Xương’s remark, was composed in Chinese.
After they had retreated into the Buddhist castle, the immediate demand for them was to “forsake trivial phrases and penetrate marvelous implications so that the ‘sun’ of meaning could shine more and more brightly, the ‘ocean’ of enlightenment could become as pure as possible; hence, not disappointing their forefathers.” In spite of this, Buddhism in Vietnam could not show a shadow of hope in the gloomy situation of the whole country. Following the uprising of Đoàn Trưng Nguyễn Văn Quý, which was suppressed in bloodshed in 1868, and particularly subsequent to the uprising of Võ Trứ in Phú Yên with the assistance of Trần Cao Vân in 1896, the life in Buddhist monasteries which had been reduced to the minimum became more and more declined in a country without sovereignty.
When Zen Master Chân Đạo began his monastic life under the instruction of Zen Master Ngộ Tánh Phước Huệ at the Kim Quang Temple in Huế in 1914, “the daily routine in monasteries was worse than any harsh policy, in which interest was shown not in education but in raising livestock. Laughing and crying on the occasions of welcoming and seeing off respectively were regarded to be unwholesome. Life in monasteries was unstable. Not much of the knowledge of Buddhist teachings was acquired. The more I expected, the more disappointed I felt,” as in the Master’s words.
Such was Buddhist education in the first decades of the twentieth century that it required a fundamental change, which was later commonly called the Buddhist Revival Movement and in which Zen Master Chân Đạo enthusiastically participated from the very beginning. A few years after being ordained to be a Buddhist monk, he went to the Thập Tháp Temple in Bình Định in 1928 and studied under Most Venerable Phước Huệ (1869-1945), as recorded in a note to the poem “Falling Ill in the Western Pavilion of the Thập Tháp Temple” (20) composed in 1958, “I recall I fell ill while I was studying there thirty years before.”
Though it was said that “interest was shown not in education but in raising livestock” during the first decades of the twentieth century, there were actually some seats of learning for the succeeding Buddhist generation. In the North there was the Vĩnh Nghiêm Patriarchal Temple under the charge of Patriarch Thanh Hanh (1840-1936) in Bắc Giang. In the Central was the Báo Quốc Patriarchal Temple presided by Patriarch Hải Thuận Diệu Giác (1801-1891). Of his nine disciples whose dharma-names all began with the word Tâm was Patriarch Tâm Tịnh (1879-1929), founder of the Tây Thiên Temple where the first Buddhist college of the country was built in 1935. In the Preface to the Thủy Nguyệt Tòng Sao it is recorded that Zen Master Chân Đạo took part in founding this college and teaching there, “In the autumn of Ất Hợi (1935) I returned to the imperial capital to found the Buddhist college at the Tây Thiên Temple. The number of students from the four directions became larger and larger. Besides Buddhist teachings, Confucianist literature, which was rather useful to students, was included.” In the South there was the Giác Lâm Patriarchal Temple founded by Patriarch Hoằng Ân Minh Khiêm (1850-1914), where many prominent monks and writers of the South such as Patriarch Từ Phong (1864-1938), translator of the 歸 源 直 指 演 義 , (21) were educated.
In addition to those big centers of learning, there were dozens of smaller ones which, due to the war against French colonialists, were organized on a small scale but could also produce outstanding Buddhist figures in the first half of the twentieth century such as Most Venerable Trung Thứ (1871-1947), Zen Master Tố Liên (1903-1977) in the North, Zen Master Viên Thành (1874-1929) in the Central, Zen Master Khánh Hòa (1877-1947) in the South, and so on.
Thus Buddhist education in the first decades of the twentieth century had remarkable achievements. Not only did it produce a highly competent force for Buddhism but it also devoted talented citizens to the country in the long struggle for national independence. In spite of this, our country at that time did not yet restore sovereignty and cultural tradition, let alone Buddhism which was then being violently persecuted. Consequently, the aspiration for “serving the world with all one’s heart,” which Zen Master Chân Đạo referred to, really reflected the general attitude of a Buddhist generation towards the existence of nation as well as the fate of Buddhism at the time.
Naturally, the fact that Zen Master Chân Đạo, as being a Buddhist, vowed to serve with all his heart sentient beings in the world implies first his faithful service to Buddhism, which has been publicly determined since Zen Master Định Không’s time (730-808) to be the abiding principle of Vietnamese Buddhism: Buddhism incorporated in national existence. Accordingly, to serve Buddhism is, in Vietnam, a way of serving the nation. Commonly, in order to serve something it is necessary to understand its true needs as well as its circumstances. If so, what are true needs and circumstances of Buddhism in Vietnam at Zen Master Chân Đạo’s time?
Its circumstances have been partly pointed out in his description that “the daily routine in monasteries was worse than any harsh policy, in which interest was shown not in education but in raising livestock.” For that reason, the primary need was to improve Buddhist education by transforming individual educational institutions in monasteries and Buddhist centers mentioned above into large-scale educational institutions, in which both monkhood and lay people would have equal opportunities for studying Buddhist teachings and applying them to their everyday living so that they could no longer carry on any improper activities due to their lack of knowledge.
We have seen that just as the Tây Thiên Buddhist College was founded, Zen Master Chân Đạo as being a student of it could deliver a lecture on the Fourth Noble Truth at the Từ Quang Temple in 1934, and another one on the Four Foundations of Mindfulness a year later. The former was not published, but the latter was inserted in the Forum of the periodical Viên Âm in 1935. It is his only extant lecture written in Vietnamese and one of the first writings in Vietnamese prose of Buddhist literature in the twentieth century. This points out the indispensable need of expounding Buddhist teachings to Buddhist followers at the time.
Later on he was still interested in education until his death. In 1958 when a Buddhist college was founded at the Thập Tháp Monastery, where he had ever taken Buddhist courses as a young monk, he was invited to work there as a lecturer in Buddhist Teachings. In his Instructions at the opening ceremony of the new school year his aspiration for serving the cause of Buddhism was once again raised. He stressed the fact that Buddhism in Vietnam was then being persecuted by the regime of Ngô Đình Diệm, and that his students should bravely defend against it: “A Great Man whose aspiration is nurtured as lofty as Heaven should not aim at where the Tathāgata passed. It is, however, a pity that the evil is much stronger than the good such that those possessing wide knowledge and profound understanding all feel anxious. Let’s ‘go straight to the dragon’s den to take the pearl from inside its jaws’ instead of remaining inactive in our thatched cottage, and bravely do righteousness just on the very site of recreation. Only if one can do so is one then to be called a Great Free Man with unlimited capacity.”
Those enthusiastic instructions naturally had their own effects. They were delivered to a generation of young monks, of whom some would become pivotal figures of Buddhism in Bình Định a few years later. Accordingly, it may be said that his instructions could raise some consciousness in Buddhist monks of their responsibility for the growth of Buddhism. In this connection, it would not be an exaggeration for us to say that those instructions actually made a remarkable contribution to the achievement of the 1963 Buddhist Movement just in its preparatory phase.
Those educational activities, which Master Chân Đạo determined to be of his major task, were tenaciously carried out for a long time, at least until the 1962s, when we were taking the last course in Buddhist teachings at the Quy Thiện Temple, of which he took charge for nearly thirty years. It was his enduring efforts in the field of education that helped improve the knowledge of monastic Buddhists and eradicate those evils which ever caused some misunderstanding of the Buddhist role in society. One of these evils was that Buddhist monks’ activities began to show the increasingly general tendency towards gratifying lay Buddhists’ ritual needs rather than instructing them to apply Buddhist teachings to their everyday living.
In reality, as the Annam Buddhist Studies Association was founded, the first task it set forth consisted in two main points, as recorded in the Viên Âm No. 14 (1935); that is, (1) improving way of life in the Buddhist Order with the emphasis laid on monastic rules by means of close supervision of Brahmācāra or Pure Conducts of the monkhood; (2) restricting conducts harmful to the reputation of Buddhism, of which the trend towards meeting lay Buddhists’ needs for religious rituals had to be noticed and changed. In the Thủy Nguyệt Tòng Sao it is evidently shown through a series of his works that Master Chân Đạo participated positively in the carrying out of this task.
“A Judgment in Behalf of the Buddhist Association in Thừa Thiên Province,” (22) for instance, tells us about the case of a monastic member who “possessed neither a trace of ink in his bosom nor an easiest-to-write character in his eyes” and had such “unwholesome livelihood” that he should be purged from the Order. Here by “unwholesome livelihood” it undoubtedly refers to some way of making living not in accordance with Buddhist disciplinary rules. In addition to this, it was necessary to reorganize Buddhist activities systematically, particularly in monasteries, by holding traditional ordinations for the purpose of “guiding the subsequent generation and preserving the Buddha-wisdom,” in which Master Chân Đạo was greatly interested and took part warmly as recorded in his writings such as “The Ordination Schedule.” (23)
Furthermore, it was necessary to criticize disputes among some members of the Buddhist Order, which would weaken the practice of Buddha-Dharma and turn the sacred temple into the “land of dense undergrowth,” “the place of unpleasant troubles,” and cause the growth of unwholesome ideas. In the words of “Competition between Certain Monks for the Head of Temple,” (24)
晨 昏 攝 念 禮 空 王
世 事 徒 勞 莫 較 量
憎 愛 未 忘 知 法 弱
怨 親 難 解 恨 魔 強
祇 園 化 作 荊 楱 地
淨 境 翻 成 熱 惱 場
警 醒 愛 河 名 利 客
却 酣 利 鎖 與 名 繮
Pay homage to King Śūnyatā (25) attentively morning and evening
Instead of concerning yourselves with troublesome affairs in the world.
Hatred and desire being not destroyed, the practice of Dharma would be weakened;
Enmity and friendship being not abandoned, the force of Passions would be strengthened.
The Jeta Park (26) has become the land of dense undergrowth;
The Pure Land has turned into the realm of unpleasant defilements.
I advise those who are still attached to passion, fame and interest
Not to be infatuated with the “lock” of interest and the “rein” of fame.
Those disputes were chiefly caused by some monks’ pursuit of fame and interest. From his view not only lay people were occupied with striving for fame and interest, but a number of Buddhist devotees who had been practicing the control of their minds showed their desires for humble values of the world. In the words of “Fame Persuading Interest,” (27)
君 不 見
釋 徒 守 高 潔
避 我 畏 君 似 蛇 蠍
遑 知 內 外 不 相 關
心 慕 吾 儕 如 聖 哲
You have not seen
That Buddhist followers who are leading pure and noble lives
Keep away from you and me as from snakes and centipedes.
Only those unaware of the relation between the inward and the outward
Respectfully regard us to be saints and sages.
On the other hand, it was necessary to appreciate the preservation of pagodas and temples as the solemn, sacred support for the masses and at the same time to criticize strongly those who maintained the opposite view. In a writing about the Thiền Tôn Temple entitled “An Outline Record of the Thiền Tôn Temple on Mount Thiên Thai” (28) Zen Master Chân Đạo presented his view bluntly, pointing out those who had let this patriarchal temple fall into ruin and those who had tried to preserve and renovate it.
His next step in the plan of reorganizing the Order was to reduce to the minimum some activities that placed too much emphasis on religious rituals at lay followers’ and thus, if not properly performed, could exert some unwholesome influence on monastic living. The reason for such a restriction was that some Buddhist monks who had not been well trained in monasteries made use of these religious services as the principal means of gaining their own livelihood. In the poem “Interference” (29) they were regarded by Zen Master Chân Đạo as “bluebottles,”
可 憐 失 業 半 為 僧
搖 尾 哀 求 不 忍 聞
涉 習 科 儀 三 數 月
人 間 應 赴 作 青 蠅
How poor they are!
Because of unemployment they have entered the monastery.
It is so pitiful to hear their moaning entreaties
With “their tails wagging.”
After roughly three months’ study and practice of rituals
They work as “bluebottles” in religious services at lay people’s home.
In face of this tragic situation the Master wondered whether it might be “cured.” For he considered it a kind of “tubercular bacteria” that would soon destroy completely the “lungs” of Buddhism. In the poem “It Is Hard to Cure,” (30)
一 聽 禪 門 文 字 離
城 狐 社 鼠 總 歸 依
方 袍 圓 頂 猶 人 也
害 肺 痨 虫 豈 易 醫
Upon hearing that Zen is not founded on words and letters,
City “foxes” and village “rats” came taking refuge [in it.]
With heads shaven, clad in robes, they look just like monks,
But truly “tubercular bacteria,” which are not easy to kill.
Living in the Master’s time, Buddhists followers had not only to confront such offensive facts but also seek for some urgent measure to regulate and improve Buddhist living of their age. This was the requirement set forth by the Annam Buddhist Studies Association in its plan for vitalizing Buddhism, and published in the Viên Âm mentioned above.
Following the efforts to stabilize Buddhist living was the need to reorganize its forces and activities. In 1930, when he was studying and lecturing at the Tây Thiên Buddhist College, Zen Master Chân Đạo showed his aspiration for the unification of Buddhist forces as expressed in his talk with Zen Master Tố Liên, an outstanding figure of Buddhism in the North. And in the great congress of Buddhist representatives of the three parts–North, Central and South–of the country held at the Từ Đàm Temple in Huế, Zen Master Chân Đạo wrote a poem to congratulate his dharma-friend Tố Liên,
三 圻 合 徹 憶 前 言
海 會 重 重 湧 素 蓮
鐵 石 有 懷 登 鷲 嶺
桑 滄 遺 恨 泣 祇 園
金 縢 詳 記 當 時 跡
寶 月 高 懸 萬 里 天
一 統 現 成 酬 往 約
由 君 顯 實 我 開 權
I remember our talk about the unification of the three parts.
Out of the congress as great as ocean has a Pure Lotus grown, (31)
With his firm aspiration for reaching the Vulture Peak Mountain (32)
And his bitter feeling over the desolation of the Jeta Park.
Since our plans were elaborately drawn up in advance,
The precious moon has been shining high in the vast sky.
Now that the unification comes true as in our former wish,
Truth will be formulated by him, and skillful means indicated by me.
In the poem he cited the couplet dedicated to himself by Zen Master Tố Liên and considered it a prophecy telling exactly what would happen to the cause of unification of Vietnamese Buddhism,
“Ten years ago he dedicated to me a regulated verse, of which the last two lines read,
法 軌 將 來 君 得 志
三 圻 合 徹 妄 談 耶
How satisfied you are with the view of Buddha-dharma in the future!
That the three parts may be totally unified is hardly nonsense.
It now proves to be a prophecy.”
In reality, the poem of which the two lines have just been cited obviously deals with some possibility of Buddhist unification in his talk with Zen Master Tố Liên in 1937 or earlier. The date may be definitely determined owing to the fact that he composed a poem in reply to Zen Master Tố Liên’s, which was later published in The Viên Âm (33) (1937) with the title “Respectfully Dedicated to the Wandering Zen Brother Tố Liên.” (34)
From those poems it is evident that these two outstanding Zen masters drew up some plans for Buddhism of their age, which aimed at nothing but the advancement of Vietnamese Buddhism,
非 關 塵 世 留 虛 跡
為 契 時 機 作 遠 途
Not intended for leaving our deluded traces in the world,
But for the time being that long-term plans were drawn up.
Therefore, when the dream of unifying Buddhist followers in the three parts of the country came true through the great congress at the Từ Đàm Temple in 1951, the Master wrote several poems of congratulation such as “Dedicated to the Two Dharma-Leaders of the North and the South” (35) and “Dharma-Friend Tố Liên’s Arrival at the Imperial Capital” (36) in addition to the poem dedicated to his dharma-friend Tố Liên cited above.
In the poem “Dedicated to the Two Dharma-Leaders in the North and the South” there is a remarkable point that the Buddhist flag was for the first time referred to in a literary work. Later it became the official symbol for the 1963 Campaign of Vietnamese Buddhism. The aspiration and objective of the Master as well as of the congress of unifying Buddhism represented nothing other than their great efforts to transform every family in Vietnam into a Buddhist one; that is, to improve their living and working conditions in accordance to the greatest ideals of Buddhism,
觀南成北北成南
到氐中標無定參
三一互融明般若
自他兼利放優曇
光騰五色雲旗表
界普千如海印涵
寂炤隨緣憑妙力
家家户户總伽籃
The South should be viewed as the North and vice versa;
Thereby, no place would be necessarily considered the central.
Through the unification of the three parts is the principle of prajñā formulated.
For the benefits of both oneself and others is the udumbara born.
The five-colored light is represented in the flag of cloud.
The thousand forms of universal suchness appear in the “symbol of ocean.” (37)
Whether being displayed or included depends on marvelous force,
With which homes and families would all turn into the pure ones.
In the year that followed (38), during the great congress of Vietnamese Saṃgha held in Hà Nội Zen Master Chân Đạo, as a delegate from Huế, wrote a chain of poems to congratulate the congress, of which a poem was dedicated to Most Venerable Tuệ Tạng (1889-1959), then elected as Supreme Patriarch of the Saṃgha. Once again the aspiration for the unification of Buddhism, without discrimination of North and South, was performed and the need for giving due prominence to virtue and wisdom of Buddhist monks was stressed,
涅槃會上奉遺音
戒行嚴持契妙心
智絕秋光澄海印
德同春日煦禪林
人天共仰無南北
文軌咸通冠古今
願啟慈悲常住世
轉迷爲作指南針
Under the instructions received from the Nirvāṇa assembly
His strict observance of precepts accords with the marvelous mind;
His wisdom, which transcends the autumn light, illuminates the “ocean symbol”;
His virtue, which shines as the spring sun, warms the Zen forest.
Admired by deities and human beings in the North and the South,
He has found no match at Literature and Dharma so far.
May he, out of his compassion for sentient beings, often appear in the world
To enlighten those who are sinking in illusion!
Buddhism is naturally a cultural phenomenon. Accordingly, in whatever way it may be organized, the fundamental question is for what purpose it is expected to serve. In this connection, the Master declared clearly that the Buddhist organization was for the dissemination of its living principles to Buddhist and non-Buddhist people, for “turning every family into a pure Buddhist one.” In order to carry out this dissemination, which is termed “the propagation of Dharma” in Buddhism, the primary requirement is of education. We have discussed the urgent need for enhancing and enlarging Buddhist education at the Master’s time; yet, we have not dealt with what the content of that education was from the Master’s view.
Merely with a glimpse at the Thủy Nguyệt Tòng Sao the reader may have the distinct impression that its author received an ancient education which was rather comprehensive not only in Buddhist teachings but further in other branches of learning such as Confucianism, Taoism, and some branches of technology. It may be said that this is an educational system typical of a particular tradition in Vietnam; for, in the Master’s view “the Buddha is just in the world, and the Perfect Enlightenment may not be realized outside the world. Therefore, a practitioner of Bodhisattva ideal has to enter the world for the benefit of sentient beings, and deliver those Buddhist teachings that are suitable for them, wandering in hells as if walking in an imperial park, taking off a valuable robe to put on a ragged one. If he, though not capable of doing so, is fond of talking about the deluded, the non-action while loving the apparent and pursuing fame and interest, how can he free himself out of the suffering of the three realms, or take a bath in the lotus pond of eight-attributed water?”
Based upon the concept that “the Buddha is just in the world, and the Perfect Enlightenment may not be realized outside the world,” the Buddhist education is in essence never separated from the secular general education, which is to some extent the very basis of the former one. In nearly two thousand years’ existence of Buddhist education in our country that has become a fundamental principle. In whatever times it was well applied, it could then contribute excellent citizens to the nation and Buddhism. On the contrary, whenever it was violated, not only Buddhism but the whole nation had to suffer seriously harmful effects. In the history of our country there have been numerous illustrations that can prove the soundness of that principle, just from the times of Mâu Tử, Khương Tăng Hội (200?-280) to the present.
Through a series of nearly nineteen poems grouped under “Phiếm Ngâm,” 泛 吟, the Master imagined himself to be in various circumstances of a hunter, a weaver, an old fisherman, a woodsman, a plowman, a herdsman, an instrumentalist, a chess-player, a poet, a heavy drinker, even one who wished to be a Buddha, or a king, or a lord, and so on. Obviously, those people of various types in society can all be Buddhists; and the Buddhists may find themselves in various circumstances as such, not only in all parts of our country but all over the world.
The essential point is what Buddhists, when finding themselves in such circumstances, should do to perform their own Buddhist characters, to apply Buddhist teachings to everyday life. There is no doubt that such jobs as weaving, plowing, trading, teaching, etc., are always necessary in any civilized society, aimed at meeting everyone’s needs like food, clothing, housing, and studying. Since the old days those jobs have always been necessary to society; and every struggle has also proceeded from such needs. The human kind has struggled against famine, cold, ignorance, etc., in many different forms, from the overthrow of a regime, a government to the discovery of a new principle, a new structure of materials. Accordingly, if the function of weaving is to “warm those who are suffering from the cold,” that of farming is to bring about
千倉百廪皆盈溢
樂聽民歌相杵舂
A great number of granaries bursting with grain,
And villagers’ singing joyfully while husking rice.
Apart from various jobs necessary to social life mentioned above, even some activities supposedly not related to production or struggle such as writing poetry, playing chess, and so on, should be viewed from a new point. Since the old days verse and prose have been considered in China as well as in Vietnam to be strong weapons capable of eliminating enemy. The Emperor Thái Tông (1218-1277) of the Trần Dynasty said, “The pen of literature can sweep away thousands of troops in the battle-field.” (39) It was from the view of literature and art as a kind of weapon that Zen Master Chân Đạo wrote about the circle of poets as follows,
青燈窗下學裁詩
退虜驚人未易期
東摸西塗從所好
借他鼻孔更何之
Learning to write verse under the lamp by the window
In order to push back enemy and frighten men unexpectedly.
If the pen is used for now copying now doodling at will,
It then will be like depending on another’s nostrils [for breathing].
The function to “push back enemy and frighten men unexpectedly” of literature and art is a truth, though it is not easy to be done. Nonetheless, literature and art are not always to perform their functions as such. On the contrary, if they are wrongly used, they may produce a hack writer whose pen is used merely for “copying or doodling uselessly” and whose breathing then has to “depend on another’s nostrils” to work. For that reason, a Buddhist does not fail to adapt himself to any righteous job; for every job requires some course of training under a master; that is, education. If it is the case, the Buddhist education must be a general and interdisciplinary one.
The Thủy Nguyệt Tòng Sao gives us an example. The chain of fifty-four poems grouped under the headline “Vịnh Cổ” (40) can show us how wide the Master’s knowledge of the ancient history of China is. Conventionally, it is not necessary to those who are treading the path leading to Perfect Enlightenment to acquire some knowledge of ancient history, let alone to reflect upon it or write poems about some renowned characters, though merely of a certain period, in Chinese history; for it is a matter for politicians alone. If so, why did the Master study it? The answer is implied in the citation above; that is, “a practitioner of Bodhisattva ideal has to enter into worldly life for the benefit of sentient beings.”
As far as the matter is concerned, it should be noticed that all the writings related to contemporary political issues were thrown away by the Master just as they had been composed, which was revealed by himself in the Preface to the three-part version of the Thủy Nguyệt Tòng Sao, “Those works of mine, in verse and prose alike, that have been composed either unable to convey my true inspirations or related to contemporary political issues were thrown away.” Nevertheless, in addition to poems of ancient history that are definitely related to political issues some of his are discovered to have more or less dealt with that aspect. For instance, in a ‘couplet in parallelism’ dedicated to the District Chief Trạch Chi Ngô Đình Nhuận, the Master writes,
If governance is made benevolent, … even the wildest beings may be tamed;
If officials are promoted in terms of their own righteousness, … the source of their ambitions may be dried up. (41)
Reading it, we may recognize the political view of Zen Master Chân Đạo. And this is nothing other than a traditional view that formerly became the guiding principle in the political system of Vietnam in the times of Lý Thường Kiệt and Trần Hưng Đạo. It was realized in the personality of the former that “internally his mind is mild and brilliant; externally his appearance is plain and humane,” or formulated in a statement of the latter that “for the nation to be constantly stabilized, let the people’s strength not be exhausted”.
Generally speaking, from the Master’s view the education of Buddhism should not be limited to the Buddha’s teachings alone but it should be developed into an all-round education as has ever been implemented in the educational tradition of Vietnam, of which he himself was a typical student. It was from his training in such an education and his aspiration for “serving the world with all his heart” that Zen Master Chân Đạo, apart from his activities within the Buddhist order, tried to have a very close relationship with lay Buddhists of various social classes, and even with those who were not Buddhist followers.
~ English translation by Đạo Sinh
——————-
Notes:
(13) lit. “double-seven six eight.” A verse in this style is composed of successive sets of four lines with seven words to each of the first two lines, six words to the third line, and eight words to the fourth line. For examples,
Khai lạc thiên tâm mai số điểm
Phù trầm thế cuộc tửu tam bôi
Thâm tiêu chích ảnh bồi hồi
Trùng thanh tức tức ám thôi sầu trường
Khuất chỉ tự tang thương biến cải
Tế chinh trần ám tải nan thông
Biệt thời vi oán đông phong
Kim niên y cựu đào hồng tái hoa
(Xuân Tiêu Viễn Cảm)
(14) 懺 悔 文, Sám Hối Văn
(15) Skt. Kāmadhātu (World of Desire), Rūpadhātu (World of Form), and Ārūpyadhātu (World of Formlessness)
(16) 五 濁 惡 世 誓 先 入
(17) 如 一 衆 生 未 成 佛 終 不 於 此 取 泥 洹
(18) Author’s note: Cao Huy Thuần, Giáo sĩ thừa sai và chính sách thuộc địa của Pháp tại Việt Nam (1857-1914), Hà Nội, Nhà Xuất bản Tôn giáo, 2002, tr. 443.
(19) Author’s note: Nguyễn Xuân Thọ, Bước đầu của sự thiết lập hệ thống thuộc địa Pháp ở Việt Nam (1858-1897), Tác giả xuất bản, 1995, tr. 436.
(20) 十 塔 寺 西 樓 卧 病 , “Thập Tháp Tự Tây Lâu Ngọa Bệnh”
(21) Quy Nguyên Trực Chỉ Diễn Nghĩa, lit. “Explanation of the Direct Pointing to the Source”
(22) 代 擬 承 天 省 佛 教 會 桉 辭, “Đại Nghĩ Thừa Thiên Tỉnh Phật Giáo Hội Án Từ”
(23) 戒 壇 節 次 榜, “Giới Đàn Tiết Thứ Bảng”
(24) 與 某 某 僧 暗爭 寺 主 互 將 擊 搏, “Dữ Mỗ Mỗ Tăng Ám Tranh Tự Chủ Hỗ Tương Kích Bác”
(25) that is, the Buddha
(26) Skt., Jetavana, the park dedicated to the Buddha and his disciples by the Crown Prince Jeta of an Indian kingdom.
(27) 名 喻 利 歌 , “Danh Dụ Lợi Ca”
(28) 天 台 禪 宗 寺 誌 略, “Thiên Thai Thiền Tôn Tự Chí Lược”
(29) 濫 厠, “Lạm Xí”
(30) 難 醫, “Nan Y”
(31) referring to Zen Master Tố Liên, whose name literally means Pure Lotus.
(32) Skt., Gṛdhrakūṭa, the mountain where the Buddha is said to have been delivering discourses since his Great Enlightenment.
(33) No. 27, p. 51
(34) 次 韻 敬 贈 遊 方 僧 素 蓮 禪 兄, “Thứ Vận Kính Tặng Du Phương Tăng Tố Liên Thiền Huynh”
(35) 全 國 佛 教 統 一 大 會 事 完 贈 北 南 二 法 主, Toàn Quốc Phật Giáo Thống Nhất Đại Hội Sự Hoàn Tặng Bắc Nam Nhị Pháp Chủ”, lit. “Dedicated to the Two Dharma-Leaders of the North and the South at the End of the Great Congress of the National Buddhist Unification”
(36) 北 越 素 蓮 法 侶 乗 飛 艇 來 京 賦 呈, Bắc Việt Tố Liên Pháp Lữ Thừa Phi Đỉnh Lai Kinh Phú Trình, lit. “The North Vietnam Dharma-Friend Tố Liên’s Arrival at the Imperial Capital by Plane”
(37) Skt. sāgaramudrā, indicating the vastness of the meditation of the Buddha, the vision of all things.
(38) Nhâm Thìn, 1952
(39) 文 筆 掃 千 軍 之 陣, “văn bút tảo thiên quân chi trận.” Cf. Lê Mạnh Thát’s Toàn Tập Trần Thái Tông, 2004, pp. 340, 636.
(40) 咏古, lit. “Poems Written on Ancient Subjects”
(41) 為 政 在 寬 感 物 曾 傳 馴 野 雉 潔 己 以 進 超 人 偏 慕 酌 貪 泉
………………………………………………..
* Nhà thơ Chân Văn Ðỗ Quý Toàn, GS Trí Siêu Lê Mạnh Thát và Nhà văn Phạm Xuân Ðài(Ảnh: Uyên Nguyên)

Wednesday, February 13, 2019

NGÀY LỄ VALENTINE ĐẦU TIÊN CỦA TÔI


Buông phiền não, chọn yêu thương. Ảnh: Ngô Đức Chiến

NGÀY LỄ VALENTINE ĐẦU TIÊN CỦA TÔI

Viết cho người tôi thương.

Hôm nay anh hẹn đi chơi với tôi. Tôi chỉ mới quen anh hai tuần qua lời giới thiệu của một người bạn cũ và đây là lần đầu tiên chúng tôi gặp nhau. Anh ở bên miền Tây, còn tôi thì học bên miền Đông. Khoảng cách xa tít của hai thành phố chúng tôi ở làm tôi nhớ đến chuyện tình dễ thương trong phim “Sleepless in Seatle.” Khi biết chỗ anh ở, tôi tự trêu mình: “Chà! Có vẻ lãng mạn lâm ly đây.”

Thứ ba tuần trước anh điện thoại cho tôi và nói anh muốn qua thăm tôi. Tôi hơi bở ngỡ và thoáng có chút ngại ngần vì tôi chưa chuẩn bị tinh thần cho một cuộc gặp gỡ như vậy. Có lẽ lý do chính là tôi đang lu bù bài vở, lại vừa mới nhận làm phụ tá nghiên cứu cho một giáo sư của tôi. Cứ nhìn đống sách vở tài liệu ngổn ngang trên bàn và cái thời khóa biểu dán trên tường chằng chịt dấu xanh đấu đỏ nhắc nhở những kỳ hạn phải nộp bài là tôi thấy mệt mỏi và không còn tâm trí đâu mà vui chơi nữa. Tôi tìm cách thoái thác:
-Xin lỗi anh nhưng mà Khánh đang bận lắm. Anh có thể qua chơi khi khác được không?
Tôi nghe tiếng anh cười đắc chí trong máy điện thoại:
        -Khi khác là khi mô? Anh lỡ mua vé rồi. Anh có gởi cho em cái itinerary đó. Em check mail rồi biết.  
Ui chao! Đúng là cái anh chàng này thật nhanh hơn hỏa tiễn nữa. Trước đó Hồng, cô bạn đã giới thiệu anh cho tôi, có nói với tôi, giọng chân thành pha một chút tinh nghịch:
-Mình có nhắc anh Duy rồi. Mình nói từ từ nghe, anh tấn công nhanh quá bạn Hồng sợ đó. Con gái Huế chính gốc chứ không phải con gái Mỹ mô.
Vậy mà bây giờ anh lại “đùng đùng” qua thăm tôi, không thèm nghe những lời khuyên lơn của bạn tôi mà còn đặt tôi trước cái sự đã rồi nữa chứ. Tôi hơi bực:
-Rứa à? Răng anh không hỏi Khánh cái đã mà chưa chi lo mua vé rồi? Anh ni thiệt…
Anh ngắt lời tôi:
-Thôi anh xin lỗi. Tại vì anh cũng muốn gặp em chứ cứ nói chuyện trên phone hoài mà không biết mặt mũi em ra răng, bắt anh tưởng tượng hoài bắt mệt. Ai khiến em không gởi ảnh cho anh làm chi?
Anh tự biện hộ hùng hồn quá làm tôi đuối lý. Mà cũng phải. Tại vì tôi hơi cứng đầu. Anh đã gởi cho tôi xem hình của anh vậy mà tôi cứ lơ lơ, không chịu gởi hình của tôi cho anh. Anh thúc hối tôi thì tôi cứ hẹn rày hẹn mai. Không hiểu sao tôi thấy ngài ngại dù tuổi đời tôi đã chồng chất. Nghe anh nói tự nhiên tôi hơi xấu hổ vì thấy mình “chơi không đẹp” gì cả. Tôi đành dấu dịu nói:
-Ừ thì thôi. Lỡ mua vé rồi thì anh cứ qua. Nhưng mà Khánh không bảo đảm là rãnh rỗi để dẫn anh đi chơi nhiều mô nghe.
Anh cười hoan hỉ:
-Em khỏi lo. Trước đây anh đã ở New York rồi nên khi mô em mắc học thì anh tà tà đi chơi một mình. OK?

Tôi tủm tỉm cười một mình vì cách xưng hô thân mật của anh với tôi. Lúc mới nói chuyện lần đầu tiên anh đã xưng “anh, em” với tôi tự nhiên quá, làm tôi hơi khó chịu. Không biết những phụ nữ Huế khác có cùng quan điểm về cách xưng hô giống tôi không chứ thông thường tôi thường xưng tên với đàn ông mới quen hoặc không thân lắm. Còn đối với đàn ông lạ là tôi liền đem cái đại từ nhân xưng ngôi thứ nhất “tôi” ra sử dụng liền. Tôi ngại từ “em” vì nghe có vẻ thân mật quá. Cũng có thể tôi hơi “cổ lổ sĩ” và “bảo thủ” chăng? Nhưng về sau khi nói chuyện với anh tôi quen dần và nghĩ rằng có thể vì anh ở đây lâu nên khá thoải mái như vậy. Thật ra tôi cảm thấy vui vui khi biết anh cũng là người Huế. Tôi thấy dễ gần gũi anh hơn. Giọng nói của anh thỉnh thoảng cũng còn “rất Huế” với “mô, tê, răng, rứa” nghe thật có cảm tình. Đôi khi câu chuyện vô tình dẫn dắt chúng tôi đến những kỷ niệm về cái thành phố “trời hành cơn lụt mỗi năm” như nhạc sĩ Phạm Đình Chương đã viết trong bài “Tiếng Sông Hương”. Có lẽ chỉ có người Huế với nhau mới hiểu được cái khổ ướt át lầy lội của những cơn lụt cũng như cái thú “đi lội lụt” và ăn bắp rang hay đậu phụng nóng dòn.  

Tôi phải lên trường check mail vì tôi không có Internet trong phòng. Tại cư xá tôi ở cái gì cũng đắt cả. Cước phí điện thoại vì vậy cũng nằm trong danh sách chi phí “xa xỉ phẩm” của sinh viên. Ngay cả điện thoại miễn phí (toll free) mà họ cũng tính tiền như những cuộc gọi trong vùng (local calls). Mấy cô bạn ở cùng tầng với tôi tháng nào cũng nhăn nhăn nhó nhó cầm cái hóa đơn điện thoại xuống Front Desk để trả tiền, miệng làu bàu chửi rủa. Vì tiền thuê Internet được tính vào hóa đơn điện thoại, tôi quyết định cuốc bộ lên trường mỗi ngày để nhận và gởi email, không kể mưa, nắng, tuyết, băng. Tôi cứ tự an ủi mình là như vậy vừa để dành được tiền, vừa vận động cơ thể săn chắc dẻo dai thì chỉ có lợi trở lên mà thôi.   
Tôi vừa mở hộp thư thì thấy đúng là anh gởi itinerary của anh cho tôi. Khi ấy tôi mới để ý là anh qua nhằm Valentine’s Day. Chà chà, cũng có vẻ hấp dẫn đấy. Valentine’s Day. Ngày Lễ Tình Yêu đó mà. Nghe nói bên Việt Nam bây giờ các cô các cậu mới lớn cũng tổ chức kỷ niệm ngày nầy rôm rả lắm. Vào những ngày trước 14 tháng 2, người ta đã thấy hoa hồng bán đầy đường. Sinh viên Việt Nam cũng là chủ của một số quầy hoa. Các em nhân dịp này mua hoa hồng ở các quầy bán sĩ đem về bán cho khách qua đường để kiếm thêm thu nhập. Ở các quầy sách treo lủng lẳng những chuỗi thiệp dài có in hình những trái tim to tướng. Có người thì ủng hộ, cho rằng đó là một sinh hoạt mới và vui cho giới trẻ. Nhưng cũng có người chê là học đòi, lai căng. Tôi thì lại muốn đứng về phía những người ủng hộ vì tôi nghĩ ai lại nỡ chê trách những người đang yêu bao giờ? Yêu có thể khiến cho người ta làm nhiều chuyện điên rồ hơn nữa kia. Tôi thấy nửa mắc cở, nửa vui Vui vì anh đã chọn ngày này để qua thăm tôi dù tôi không biết là anh vô tình hay cố ý. “Thôi kệ, để có cớ mà nghỉ ngơi một chút cho đỡ bức rức. Lễ Tình Yêu của người ta, Lễ Tình Bạn của mình” Tôi tự bảo mình như vậy, lòng thấy khá thích thú vì có dịp thoát ra khỏi mấy bức tường khô khan của khu nội trú và cũng muốn xem người Mỹ chơi như thế nào vào dịp Valentine’s Day.

Anh điện thoại cho tôi lúc 10:30 sáng, báo tin là anh đã đến khách sạn rồi. Trước đó anh có nói với tôi là anh chọn chuyến “red eye” để tiết kiệm thời gian. Có lẽ anh phải ngủ gà ngủ gật cả đêm trên máy bay. Nghĩ tới đó tôi thấy áy náy vô cùng. Thì ra người ta cũng chịu khó với mình ghê. Tôi hẹn sẽ gặp anh tại khách sạn anh ở lúc 5 giờ chiều vì tôi phải làm cho xong một bài viết phải nộp đầu tuần đến, lại còn lên trường mượn một vài tài liệu nữa. Không lanh tay lẹ mắt thì mấy đưá trong lớp nó chụp ngay. Khi ấy chỉ còn một bản reserved phải ngồi đọc tại chỗ trong hai tiếng đồng hồ khổ lắm. Hơn nữa tôi cũng muốn anh nghĩ ngơi một tí hoặc đi chơi đâu đó trong khi chờ tôi.

Từ 4 giờ chiều, cả khu nội trú của tôi đã rộn ràng lao xao. Đây là một tòa nhà gồm 14 tầng, chia làm hai cánh North Wing và South Wing. Có khoảng gần 1000 sinh viên ở Mỹ và từ rất nhiều quốc gia trên thế giới đến ở tại đây. North Wing gồm hai loại phòng: loại phòng studio dành cho những sinh viên có gia đình con cái và loại suite gồm 4 phòng đơn, một bếp và một bathroom dùng chung.  Phòng ở cánh này rất đắt. Mỗi phòng có khi đến 1,400 đô. South Wing thì cũ hơn, không có bếp và phòng ăn. Các sinh viên phải dùng chung phòng tắm và phòng vệ sinh. Vì vậy giá thuê phòng rẻ hơn, khoảng 670 đến 750 đô la một phòng bé xíu như cái phòng tù. Nhưng nói rẻ có nghĩa là rẻ so với North Wing chứ ở đây hình như không có cái gì rẻ cả. Tôi ở South Wing, tầng chỉ toàn nữ (Women Floor). Khi thuê phòng tôi đã tránh không chọn những tầng nam nữ ở chung. Tôi rất sợ mấy anh chàng sinh viên trẻ, mỗi lần mở nhạc thì chỉ có nước bỏ đi chứ không tập trung học hành gì được. Một đặc điểm của khu cư xá này là chỉ nhận graduate students, nghĩa là sinh viên theo học Masters hoặc Ph.D. Nhờ vậy, các sinh hoạt trong cư xá nói chung tương đối quy cũ và nề nếp vì đa số sinh viên đều đã trưởng thành . Tầng của tôi ở chỉ có 16 nữ sinh nhưng đến từ 14 nước ở khắp các châu: Mỹ, Âu, Á, Phi, Úc. Cũng hay là người ta đã cố gắng sắp xếp thế nào để các sinh viên từ nhiều nước có cơ hội gặp gỡ nhau, làm quen, cùng nhau tham gia những sinh hoạt chung để chia xẻ những hiểu biết về chuyên môn cũng như kiến thức về đất nước, con người, và văn hóa của dân tộc mình. Chính vì vậy mà khu cư xá có tên là International House.

Hôm nay các cô nàng ở tầng tôi ở diện đẹp lắm. Hầu như cô nào cũng có bạn trai, ngoại trừ tôi và Gennevie người Mỹ gốc Phi Luật Tân. Cô này còn rất trẻ, chỉ độ khoảng 26 tuổi, học Master về Computer Science. Lạ một điều là Gennevie sống khép kín như một nữ tu. Cô ít giao du với ai, chỉ bầu bạn với tôi. Còn các cô khác thì cởi mở và thoải mái hơn nhiều. Tôi bị gọi cửa liên tục vì các cô thi nhau đến tôi để hỏi xem họ mặc như vậy đã đẹp và phù hợp chưa. Tôi cũng không hiểu vì sao mà họ chọn tôi để hỏi ý kiến về cách ăn mặc của họ và còn gọi đùa tôi là “Beauty consultant”. Có thể vì qua nói chuyện với họ tôi thường nói về sự hòa hợp màu sắc giữa áo quần, giày dép, và các đồ trang sức. Thật ra tôi cũng rất vui lòng làm chuyện này nên các cô cứ thế mà hỏi. Cô nào cũng diện bộ cánh mới nhất của mình, mong mình thật đẹp khi xuất hiện trước người yêu. Mùi nước hoa thơm phưng phức. Son phấn làm các cô rực rỡ xinh xắn hẳn lên, khác với những khuôn mặt tái xanh, bơ phờ, tóc tai thì rối bù vì những đêm thức trắng làm bài để nộp đúng kỳ hạn. Tiếng giày cao gót nện lóc cóc tới lui trong hàng lang làm xao động khỏang không gian nhỏ hẹp vốn trầm lắng trong những ngày thường. Đúng là tình yêu mầu nhiệm thật.

Tôi cũng phải sửa soạn để đi bây giờ nữa chứ. Mà tôi nên mặc cái gì đây? Tôi buồn rầu nhìn tủ áo quần của mình, chẳng có bộ nào ra hồn cả. Từ khi qua Mỹ du học đến bây giờ, tôi chưa lần nào đi xuống phố để sắm sửa cho mình. Số tiền học bổng ít ỏi hằng tháng của tôi được dùng để chi trả không biết bao nhiêu là thứ. Ở thành phố này vật giá đắt đỏ ghê gớm. Đi chơi may sắm đối với tôi là xa xỉ. Tôi lại còn phải chắt chiu tiết kiệm gởi về cho ba mẹ tôi chút ít tiền để ông bà thuốc thang do bệnh tật tuổi già.  
  
Tôi cũng muốn ăn mặc đẹp lắm chứ. Người xưa đã nói “Người đẹp vì lụa” mà và câu này thật đúng với phụ nữ quá. Nhưng muốn đẹp trong cái khí hậu lạnh giá của thành phố này thì phải cần một “hầu bao” nằng nặng một chút. Nầy nhé, phải váy nỉ hợp thời trang, áo len cashmire ấm áp, boots da cao cổ gót nhọn đen bóng, khăn trùm cổ dài điệu đàng, mũ len trùm đầu điệu nghệ, tất dài dày, găng tay da mềm mại, nghĩa là phải đủ bộ lệ. Lại phải có áo khoác dài đen bằng nỉ nữa mới ra dáng chớ. Vậy thì cái túi tiền lép xẹp của tôi làm sao mà chịu nỗi? Chao ôi! Chắc tôi phải gồng mình tuyệt thực một tháng mới mua nỗi chừng ấy đồ.

Nhìn tới nhìn lui cái đống áo quần đã phai màu vì năm tháng, tôi chép miệng tự an ủi: “Chậc! Mình có đi chơi với bồ mô mà cần chi diện cho đẹp. Thôi kệ, mặc chi cũng được.” Vậy là tôi mặc vào người chiếc quần Jeans xanh cũ kỹ bạc màu, chiếc áo turtle-neck màu xám nhạt em gái tôi mua tặng đã lâu, và đi đôi giày da đen thô thiển đã hết mốt. Tôi khoác vào người chiếc áo dạ cũng màu đen để chống cái lạnh thấu xương của tháng hai đầy tuyết. Nhìn vào gương tôi thấy lòng chùng lại khi thấy mình xơ xác như con chim bị lạnh. Đội chiếc mũ len màu xanh da trời có những hình hoa tuyết màu xanh biển, tôi đi ra trạm tàu điện ngầm ở đường số 125. Thành phố thật tưng bừng vì Valentine’s Day năm nay nhằm ngày thứ bảy nên người ta đổ xô ra đường đi chơi. Chung quanh tôi nam thanh nữ tú tay trong tay, mặt mày hớn hở hạnh phúc. Họ ăn mặc thật lịch sự. Tôi thấy trong lòng vui vui và quên hết những lo âu bài vở. Tôi đến khách sạn của anh trễ 5 phút. Anh có ý muốn đến đón tôi ở cư xá nhưng không hiểu sao tôi hơi ngại ngần. Tôi ngại mấy cô bạn quái quỹ của tôi tra hỏi chọc ghẹo lắm.

Nhìn quanh tiền sảnh khách sạn, tôi không thấy anh ở đâu cả. Tôi sợ mình nhầm chỗ, bèn lấy địa chỉ ra xem thì thấy đúng là khách sạn này rồi. Người qua kẻ lại tấp nập, tôi thì cứ nhìn quanh nhìn quất. Bộ dạng tôi lúc ấy có lẽ giống “nhà quê lên tỉnh” lắm. Tôi hơi bực mình vì lần hẹn đầu tiên mà anh lại bắt tôi chờ vậy. Đang ngơ ngác thì đã thấy anh đột ngột xuất hiện trước mặt tôi, cứ như trên trời rơi xuống vậy. Anh cười thật tươi:
-Hello. Hello. Em tới lâu chưa?
Tôi ngớ người ra: “Răng mà anh ni biết mình hè? Mình có cho hình hiếc chi mô? À, mà chắc ăn dữ, nhào tới là chào liền, khỏi cần hỏi tên chi hết.” Sau này khi đã thân hơn, tôi hỏi anh thì anh cười hì hì, nói: “Chà. Dễ ẹt. Ở lobby lúc nớ chỉ có em là người châu Á chớ mấy. Mà nhìn mặt là anh biết, không những là người Việt Nam mà còn là người Huế nữa chơ. Tài chưa?” Có lẽ anh nói đúng. Tuy cùng là người châu Á với nhau nhưng người Tàu, người Nhật, người Đại hàn, người Phi luật Tân, v.v... vẫn có những nét nào đó khác nhau. Và lạ là người Việt nhìn người Việt ra liền. Cùng dòng giống có khác.
Tôi cười nhẹ và nói:
-Khánh tới khỏang hơn 10 phút rồi. Cứ sợ sai chỗ.
Vừa kéo tôi đến ngồi ở mấy cái ghế trong sảnh, anh vừa phân trần:
-Anh xin lỗi nghe. Anh đi Macy’s tìm mua mấy cái áo có in tên thành phố ni cho mấy đứa cháu mà không thấy có. Chờ em không biết làm chi nên lang thang một chút đó mà.
Nghe anh nói vậy tôi không còn thấy bực bội nữa, vội hăm hở nói:
            - À. Nếu anh muốn mua áo loại nớ thì lên Chinatown mua. Trên nớ mới có, lại rẻ hơn nhiều.
Tôi nói xong mới thấy mình lỡ lời. Tôi cứ nghĩ ai cũng giống mình, khi mua cái gì thì “giá rẻ” là tiêu chuẩn số một để quyết định mua hay không. Ôi tội nghiệp qúa cái đời sinh viên nghèo!

Bây giờ tôi mới nhìn rõ anh. Anh ăn mặc rất lịch sự. Quần denim đen, áo sơ-mi màu kem đậm, áo khoác dài màu vàng đất, cổ quàng khăn ca-rô màu nâu xen với đỏ thẫm và vàng, găng tay da đen, và giầy đen. Trông anh tươm tất tôi lại thấy hơi xấu hổ vì tôi ăn mặc xuyền xoàng qúa, nhất là vào cái ngày đặc biệt ngày. Té ra anh cũng biết chơi màu hòa hợp đó chứ. Nhưng tôi lại thầm nghĩ “Khi tê anh đeo khăn quàng màu trơn thì đẹp hơn chứ đàn ông mà răng lại choàng khăn rằn, thích giống ông Araphat à?” Sau này tôi hỏi thì anh cười ha hả và nói: “Em ơi. Khăn và áo choàng Burberry của tui đó mà em chê thì tội tui quá.” Tôi thấy mình quê quê nên không nói gì nữa. Đúng là mang tiếng ở một thành phố lớn mà tôi không biết gì cả, cứ đi loanh quanh từ trường về cư xá, lên bưu điện, đến drug store mua đồ dùng cá nhân, đến mấy cái Delhi mua đồ ăn là hết lộ trình.    

Anh lưỡng lự:
-Anh muốn mời em đi ăn tối nhưng vượt mấy ngàn miles đến đây ai lại đi ăn ở phố Tàu. New York là nơi tập trung những nhà hàng ngon. Em có khi mô ăn đồ Ý hay đồ Nhật chưa?
Tôi ngập ngừng:
-Khánh nói thiệt chớ Khánh không thích đồ ăn Ý hay Nhật chi hết á.
Tôi nhớ lại lúc tôi đi dự một hội nghị quốc tế về giảng dạy ngôn ngữ ở Nhật cách đây đã lâu, tôi bị sụt mất 2 cân rưỡi (gần tương đương với 5 pounds) trong vòng 3 tuần chỉ vì không ăn được món cá, tôm sống mà người Nhật đã trân trọng đãi những vị khách đặc biệt mỗi ngày. Phần thì đi nhiều thành phố và làm việc quá căng thẳng khiến tôi bị yếu sức gầy rộc đi. Tôi sợ quá phải chạy đi tìm tiệm mì Tàu và cắn răng ăn mỗi tô mì giá 10 đô Mỹ. Còn đồ ăn Ý thì chao ơi ở cafeteria ngay cư xá của tôi thì ngày nào mà không cho ăn món pizza hay món pasta đầy phó-mát nhão nhoét, ớn lên tận cổ. Nghĩ vậy tôi vội nói:
        -Thôi kệ mình đi phố Tàu chơi đi anh, lâu rồi Khánh cũng chưa đi, với là đi để anh mua áo về làm quà nữa tề.
Anh thắc mắc:
-Vì răng em không thích ăn đồ ăn Nhật hay đồ ăn Ý? Nhiều món ngon lắm đa.
Tôi nhăn mặt cãi:
-Đồ ăn Nhật mà ngon chi, toàn đồ sống, tanh ơi là tanh, còn đồ ăn Ý thì ba cái pizza với pasta nớ em ăn hoài rồi. Tôi có hơi hãnh diện vì dù sao tôi cũng cho anh biết là tôi không đến nỗi cù lần lắm. Bỗng tôi nghe anh cười rộ lên:
-Bộ em tưởng chỉ có rứa thôi há? Để anh dẫn em đi ăn đồ ăn Ý và đồ ăn Nhật chính hiệu con nai vàng, bảo đảm em mê cho mà coi. Không  ngon không lấy tiền.
Rồi anh thao thao kể một tràng các món ăn của Ý và Nhật, nghe lao xao toàn âm “ô”, âm “a”, âm “i”, và âm “u”. Tôi không hiểu gì cả, cứ thộn mặt ra mà nhìn anh.
Thấy cái bản mặt tôi thảm não qúa, anh dịu giọng hỏi:
- Rứa chừ nếu đi phố Tàu thì em thích ăn cái chi nói anh nghe coi.
Tôi trả lời liền không ngập ngừng chi hết:
-Khánh thích ăn phở!
Ở đây tôi thèm đồ ăn Việt Nam ghê gớm. Muốn ăn món Việt Nam phải đi lên tận phố Tàu thì mới tạm gọi là được. Trên ấy có vài tiệm bán đồ ăn Việt Nam. Mà lên đó cả đi lẫn về cùng với thời gian chờ đợi và ăn uống cũng mất hết gần bốn, năm tiếng đồng hồ, chưa kể cái mục dạo phố mua thức ăn (vì khá rẻ) thì mất gần một ngày. Bởi vậy thỉnh thoảng bạn bè rủ rê và nghĩ đến tô phở thì tôi mới đi. Còn bún bò thì mơ cũng không có. Cũng có một nhà  hàng Việt Nam gần chỗ tôi ở nhưng các món ăn hình như đã bị Mỹ hóa, Tàu hóa, hoặc Mã-lai hóa rồi. Chủ tiệm nghe đâu là người Mã-lai gốc Tàu, còn người phục vụ thì toàn người Mễ. Không biết đầu bếp là người gì nữa. Vậy mà lúc nào cũng đông khách, phần đông là người Mỹ và người ngoại quốc. Rất hiếm khi thấy người Việt Nam đến ăn. Cuối tuần thì sắp hàng đợi là cái chắc. Có lẽ nhờ nó có vị trí thuận lợi cho mọi người.

Tôi nhớ hoài những đêm học khuya, nhìn ra cửa sổ thấy tuyết một màu trắng xóa, bụng đói cồn cào và thèm quay quắt một tô bún bò thật cay hoặc một tô phở nóng. Thèm đến chảy nước miếng. Nhìn mấy thứ snack của Mỹ là tôi đã thấy no ứ rồi, không muốn ăn nữa. Tôi vẫn nhớ ở xóm tôi trong Thành Nội bây giờ mỗi đêm vẫn có hai mẹ con đẩy chiếc xe phở bán. Thằng con khoảng 9, 10 tuổi, người ốm loắt choắt, mặt mũi đen nhẻm. Có lẽ vì vậy mà nó có tên là cu Đen. Nghe đâu ban ngày nó phải đi bán cà-rem làm da nó càng đen thêm. Vậy mà ban đêm còn phải phụ mẹ bán phở, chắc là nó phải thức khuya lắm. Tôi thấy thương nó quá. Thỉnh thoảng tôi dúi cho nó ít tiền để nó ăn qùa. Không biết những ngày bán ế nó có được ăn phở không? Nó phụ trách việc gõ hai cái dùi gỗ kêu lóc cóc thay lời rao và bưng phở cho khách. Tôi thường nhắc mẹ nó: “Chị Gái ơi, chị nhớ bỏ cái dĩa dưới tô cho thằng Đen hắn bưng chứ lỡ phở nóng qúa phỏng tay hắn chừ.”  Buổi tối đi dạy lớp đêm về đói bụng tôi thường mua phở của hai mẹ con ăn. Mấy đứa em tôi chê phở xe dở, tình nguyện đi mua phở tiệm ở đường Mai Thúc Loan cho tôi ăn nhưng tôi từ chối. Tôi muốn mua phở chị bán để hai mẹ con vui. Ăn dở một chút thì đã chết chóc chi? Nhưng tôi còn có cái thú đứng bên xe phở nhìn thứ gì cũng nhỏ nhỏ ít ít, bày biện gọn gàng trong khuôn khổ hạn hẹp của chiếc xe, nghe tiếng củi kêu lách tách dưới nồi nước dùng sôi nóng hổi. Nó nhắc tôi đến bác Phó ngày xưa bán phở gánh lúc tôi học khoảng lớp 2, lớp 3 gì đó. Cách bác chuẩn bị làm một tô phở thật cẩn thận và khoan thai, cứ như là bác đang trình bày một tác phẩm nghệ thuật vậy. Bây giờ có lẽ bác đã ngủ yên trên núi, và gánh phở chắc đã được ai đó chẻ ra dùng làm củi để nấu ăn từ lâu rồi.

Quay trở lại cuộc bàn cãi về bữa ăn tối giữa anh và tôi. Cái thèm nó chất chứa trong lòng nên tôi bật ra chữ “phở” một cách trơn tru như vậy khi anh hỏi tôi. Anh lại cười một lần nữa và trố mắt nhìn tôi. “Răng mà cứ cười chọc quê mình hoài rứa không biết, không thích thì thôi chứ có chi mà cười?” Tôi thầm nghĩ như vậy, mặt mày chắc là bắt đầu sưng sỉa rồi. Anh ngồi hơi nhích ngưòi đến trước mặt tôi và nói thong thả nhưng chắc nịch:
-Thôi được, mình đi phố Tàu nhưng em đừng ăn phở nữa. Mình sẽ ăn đồ Tàu.
Tôi lặng im đồng ý. Ừ thì thôi tùy anh vậy. Tôi không muốn cãi cọ chi nữa. Tôi bỗng nghĩ đến mấy cái món chowmien, chowfun, mà tôi thường mua để ăn vào những lúc đã ngán ngẫm mấy món ăn bán ở cafeteria.

Chúng tôi lên tàu điện ngầm đến Times Square, rồi từ đó đổi tàu đi Canal Street để đến phố Tàu. Sân ga điện ngầm chật ních người. Tiếng cười nói ồn ào đủ các loại ngôn ngữ xen lẫn với tiếng đàn, tiếng hát của những người hát rong. Tôi bỗng nghe ai đó thổi kèn bài Casablanca, một bản nhạc tôi yêu thích từ lúc còn đi học. Tôi im lặng thưởng thức. Đã lâu lắm tôi mới được nghe lại bài này. Tôi như không còn nghe tiếng ồn ào nào nữa, chỉ có tiềng kèn saxophone sang trọng chơi vơi tràn ngập không gian chật chội của tầng hầm tàu điện ngầm. Tiếng nói của anh làm tôi sực tỉnh:
-Răng mà im hơi lặng tiếng rứa hè? Đói bụng há?
Trời ơi, bộ cái mặt tôi thảm não lắm hay sao mà anh lại tưởng tôi đói bụng? Tôi cãi:
-Mô có. Khánh đang nghe nhạc đó chớ.
-Á à. Anh quên là em thích nhạc lắm.
Rồi với nụ cười tinh quái, anh trêu tôi:
-Em thích nhạc chi? “Biên cương lá rơi Thu Hà em ơi” há?
-Xì. Chấp anh hát cải lương đó. Để khi mô Khánh ca sáu câu mùi anh chịu hết nổi luôn.
Anh cười khà khà không tin, lại tiếp tục trêu tôi:
-Ca cải lương hay ca hát bội Đồng Xuân Lâu?
Tôi cười mỉm cao hứng trả đũa, bắt chước giọng hát bội mà cậu tôi hồi trẻ thường đùa với chúng tôi:
-Như ta đây ứ ừ ư…
Tôi ngưng lại vì chợt nhớ đến câu hát của cậu là “như ta đây ứ ừ ư ngủ mà đái mế” để trêu ghẹo chúng tôi nên tôi vội im bặt. May là tôi im miệng kịp chứ tôi mà hát ra chắc anh bỏ chạy một nước. Để vớt vát, tôi thách anh:
- Ừ. Cứ để mà coi. Chấp chi Khánh cũng chấp hết á.
Chúng tôi cùng cười xòa vui vẻ và bỗng thấy mình như trẻ lại dù tuổi thanh xuân đã qua từ lâu rồi. Có lẽ anh không biết rằng hồi nhỏ tôi và chị tôi, khi ấy chỉ mới 7, 8 tuổi, thường được mẹ tôi dẫn đi xem cải lương của các đoàn Thanh Minh Thanh Nga, Kim Chưởng, hoặc Kim Chung. Hồi ấy, người ta chưa xây rạp Hưng Đạo nên các đoàn phải dựng rạp tạm, tường bằng gỗ thô, mái lợp tôn, ở Thương Bạc để diễn. Tôi đã say sưa xem “Đường ra cửa biển”, “Mắt em là bể oan cừu”, “Lan và Điệp”, v.v... mặc dù có khi người ta nói những câu ví von làm tôi không hiểu lắm. Khi về thì đêm đã khuya, mẹ tôi thường ghé lại mấy thím bán trứng lộn bên đường mua cho hai đứa hai cái để ăn. Tôi về ngủ mà mơ sau này mình sẽ trở thành một cô đào cải lương nổi tiếng và đẹp như Thanh Nga, hoặc ca hay và mùi mẫn như Út Bạch Lan. Tôi còn mượn mấy cuốn sách nhạc cải lương bằng bàn tay in chữ nhỏ xíu của chị Mừng bán nước xi-rô gần nhà đem về nghêu ngao hát. Ngày nào chị cũng luyện giọng để mỗi tối chị ca cho anh Tý đạp xích lô nghe. “Thằng Tý hắn đang trai gái với con Mừng đó”. Tôi nghe mẹ tôi nói vậy nhưng không hiểu “trai gái” là gì. Thôi chẳng cần hiểu làm chi cho mệt. Có người cho mượn sách để tập ca là được rồi. Có lẽ tôi bắt đầu biết ca cải lương từ đó. Bây giờ tuy tôi không còn thích cải lương nhiều như thuở còn thơ nhưng mỗi lần nghe các nghệ sĩ hát cải lương, tôi lại nhớ đến những kỷ niệm dễ thương đó.

Đến Chinatown, anh dẫn tôi đi loanh quanh qua mấy con phố chật hẹp và đông đúc. Anh thường cầm nhẹ vào cánh tay tôi để dẫn tôi đi. Ấy vậy mà tôi cứ cứng đầu dằn tay tôi ra khỏi tay anh, không cho anh chạm vào người tôi. Có lẽ anh cũng ngán ngẫm cái hành vi “cổ lổ sĩ” của tôi nên anh không tiếp tục dẫn tôi đi nữa. Sau này khi nhắc lại, anh cười và trách:
-Người ta đã có lòng tốt dắt đi cho khỏi bị lạc đường rồi mà cứ không chịu.
Tôi chỉ biết cười giả lả mà thôi.
     Anh giải thích:
-Đây là khu phố Tàu cổ nhất nước Mỹ. Nó cũng lớn nữa.
Chúng tôi đến một tiệm bán áo quần lưu niệm mua hai cái sweatshirts cho hai cháu trai của anh, có in tên thành phố trước ngực áo.  Anh thở phào:
-Rứa là mua được qùa rồi. Cám ơn em nghe. Thôi chừ mình đi ăn.
Anh dẫn tôi đến một nhà hàng Tàu rất lịch sự, được trang trí bằng mấy cái đèn lồng đỏ to trước cửa nhắc tôi nhớ những tửu điếm trong phim võ của Tàu. Vào trong tôi thấy dễ chịu hẳn vì ấm áp hơn, chẳng bù ngoài trời lạnh ngắt. Chúng tôi chọn một bàn sát đường. Tôi nhìn ra bên ngoài qua lớp cửa gương thấy người đi lại tấp nập. Anh nhìn thực đơn và hỏi tôi:
-Em thích ăn món chi?
-Món chi cũng được. Mà thôi anh chọn giùm đi nghe.
Anh gật gật đầu và không nói gì. Có lẽ anh không tin tưởng lắm vào mớ kiến thức ít ỏi của tôi về các món ăn. Anh gọi món vịt Bắc Kinh ăn với bánh bột hấp, tôm hấp, rau muống xào tỏi (vì biết tôi rất thèm rau muống), nghêu hấp, và cháo cá. Tôi ăn rất ngon miệng vì đồ ăn ở cư xá quá nhạt nhẽo và xa lạ, hoàn toàn không hợp khẩu vị của tôi chút nào. Tôi khổ sở vô cùng nhưng quy định của cư xá là sinh viên phải đóng tiền ăn cho cả năm, vì vậy tôi đành phải ăn cái thức ăn khốn kiếp đó. Đó là lý do tại sao tôi sụt cân và người gầy rộc đi. Dù sao thức ăn Tàu cũng gần gũi phần nào với đồ ăn Việt Nam nên dễ ăn hơn. Ở nhà hàng này đồ ăn lại rất ngon, không giống những món sền sệt, đầy dầu mỡ, được nấu trong mấy cái wok đen sì ở mấy quán Tàu “To go” gần cư xá của tôi. Anh nhìn tôi ăn ngon lành ra vẻ thích thú lắm. Có lẽ lúc ấy tôi ăn ngấu nghiến như người nhịn đói trăm năm. Tôi hơi mắc cở bèn giảm tốc độ và làm bộ nghiêm trang đường hoàng một chút. Anh ân cần hỏi tôi:
-Em ăn no chưa?
Tôi cười xòa, xoa nhẹ bụng mình:
- Úi chào. Gần bể bụng rồi.  
            - Tốt. Chừ em có thích đi uống cà-phê không? Mà ở đây không có cà-phê nhạc tình như ở Huế mô nghe.
Tôi lắc đầu:
-Khánh mà uống cà phê là thức tới sáng luôn.
-Vậy thì em uống thứ chi không có cafein cũng được.
Chúng tôi ghé qua tiệm Starburst nho nhỏ ở một góc đường. Quán chỉ có mấy bàn và cũng khá đông khách. May là khi chúng tôi tới, có mấy người khách đi nên chúng tôi có chỗ để ngồi. Anh gọi một Expresso còn tôi thì chọn nước táo nóng. Anh hỏi tôi về chuyện học, về đời sống của tôi ở đây, về công việc trước đây của tôi. Chúng tôi ngồi khoảng hơn nửa tiếng thì về vì tôi hơi mệt, lại còn một số việc phải làm cho ngày mai.  

Anh đưa tôi về cư xá. Khi đến cổng cư xá, anh muốn thăm phòng tôi ở. Anh nói:
-Để anh coi phòng em nhỏ bằng chừng mô mà em rên qúa.
Tôi vội vàng từ chối vì lúc ấy phòng tôi bề bộn bao nhiêu là sách vở và tài liệu. Khi từ giã, anh nói nhỏ:
-Can you give me a hug?
Tôi chưa quen với kiểu xã giao Âu Mỹ, bởi vậy tôi ít khi hug bạn bè, nhất là bạn nam. Nhưng không hiểu sao khi ấy tôi lại hug anh một cách tự nhiên, không ngại ngùng gì cả và tôi bỗng muốn đặt một nụ hôn nhẹ lên má của anh, như nụ hôn thân ái của những người bạn. Nhưng rồi tôi lại ngại ngùng không dám.

Khi tôi trở lại phòng thì nhận được phone của anh. Giọng anh run lên vì lạnh. Anh nói anh muốn mua một ly cà-phê ở một tiệm ăn Ý nhưng họ đã đóng cửa. Anh phải đi bộ ra ga tàu điện ngầm một đoạn đường tuy ngắn nhưng giữa trời lạnh như cắt thì như xa hơn. Tôi bỗng thấy hối hận vì tôi đã quá e ngại không dám mời anh lên phòng để tôi có dịp mời anh một tách trà hay chocolate nóng. Tôi thầm mong anh tha lỗi cho tôi.

Tôi đã trải qua ngày lễ Valentine với anh như vậy. Không một lời yêu thương, không một nụ hôn nồng nàn vì chúng tôi không phải là những đôi tình nhân. Chúng tôi chỉ mới quen nhau, còn qúa lạ lùng. Vậy mà ngày tiếp theo khi mở mail box và thấy lời chúc ngày Valentine của anh gởi cho tôi, tôi thấy một chút gì thật ấm áp len nhẹ vào trong tâm hồn. Tôi tự hỏi: “Có phải đây là Valentine’ Day của tôi không?”

Sacramento, April 2006.
Huỳnh Đức