Thích Minh Châu: Đức Phật Với Vấn Đề Cải Tiến Xã Hội

ĐỨC PHẬT VỚI VẤN ĐỀ

CẢI TIẾN XÃ HỘI

HT. Thích Minh Châu

Diễn văn của T.T.Thích Minh Châu,Viện Trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh,
đọc trong dịp Phật Đản 2515 (9-5-71) tại Viện Đại học Vạn Hạnh.

Một hiểu lầm đáng tiếc nữa đối với Phật giáo là đạo Phật chỉ chú trọng về tâm linh, những lý tưởng đạo đức siêu phàm, không để ý đến vật chất con người; và đức Phật với Giáo hội Tăng già hoàn toàn đặt những vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội ra ngoài phạm vi hoạt động của mình. Và như vậy không thể có đề tài Đức Phật và vấn đề Cải tiến Xã hội. Thật không có sự hiểu lầm nào tai hại và nguy hiểm hơn. Đức Phật bao giờ cũng nhìn con người toàn diện nghĩa là gồm có danh (nàma hay tâm) và sắc (rùpa hay sắc thân) và hai phần tử này của con người hoàn toàn liên quan mật thiết với nhau. Chúng ta có thể nói, một đời sống tâm linh trong sạch, phản ứng tốt đẹp khiến thân thể trong sạch, không bệnh hoạn. Và một thân thể trong sạch tráng kiện đưa đến một đời sống tâm linh thuần khiết. Không thể có sức khỏe trong những tâm hồn bệnh hoạn, cũng như không thể có những tâm hồn thánh thiện trong những thân thể bạc nhược. Đức Phật sở dĩ luôn luôn giữ trên mặt Ngài một nụ cười siêu thoát (Hasituppàda citta) vì thân tâm của Ngài đều thật sự giải thoát. Cho nên, “đối với Đức Phật, không thể có hạnh phúc mà không sống một đời sống trong sạch, dựa trên những nguyên tắc đạo đức và tâm linh; nhưng Ngài biết rằng sống một đời sống như vậy không phải dễ dàng trong những điều kiện xã hội và vật chất không thuận tiện.” [1]

Đức Phật nhìn đời sống con người một cách toàn diện, không tách rời đời sống kinh tế, xã hội, chính trị ra khỏi đời sống tâm linh và nếu chúng ta biết đến quá nhiều những lời dạy của Đức Phật về giải thoát, giác ngộ, chúng ta biết rất ít những quan điểm của Ngài về kinh tế, xã hội, chính trị mà thật sự Đức Phật đã nhiều lần đề cập đến trong những lời thuyết giảng của Ngài.

Kinh Cakkavatti sìhanàda (Sư tử hống chuyển luân pháp vương kinh, Trường bộ kinh số 26) nêu rõ nguồn gốc của vô đạo và tội ác, như trộm cắp, bạo động, thù hận là do sự nghèo đói túng thiếu (dàliddiya) và Kinh Kùtadanta (Trường Bộ Kinh, tập II, tr.135) đã giới thiệu một phương pháp thuần túy kinh tế để giải quyết nạn cướp bóc: Này Đại vương, vương quốc này chịu tai ương, chịu ách nạn như vậy, nếu Tôn vương đánh thuế má mới, như vậy Tôn vương hành động sai lạc. Nếu Tôn vương có ý nghĩ “Ta hãy diệt trừ bọn giặc cỏ này hoặc bằng tử hình, hoặc bằng cầm cố, hoặc bằng phạt vạ, hoặc bằng khiển trách, hoặc bằng tẩn xuất. Nhưng bọn giặc cỏ này sẽ không được diệt trừ một cách an toàn. Những bọn còn lại không bị hình phạt, sau lại tiếp tục hoành hành vương quốc này. Nhưng nếu theo phương pháp sau đây, bọn giặc cỏ ấy sẽ được diệt trừ một cách hoàn toàn. Những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về nông nghiệp và mục súc, tôn vương hãy cấp hạt giống và thực vật; những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về thương nghiệp, tôn vương hãy cấp vốn đầu tư; những ai trong quốc độ nhà vua nỗ lực về quan chức, tôn vương hãy cấp vật thực và lương bổng. Và những người này chuyên tâm vào nghề riêng của mình sẽ không hại quốc độ nhà vua. Và ngân quỹ nhà vua sẽ được dồi dào, quốc độ sẽ được an cư lạc nghiệp, không có tai ương, ách nạn và dân chúng hoan hỷ vui vẻ, cho con nhảy trên ngực, sống chẳng khác gì với nhà cửa mở rộng.” Đức Phật rất ý thức đến sự thoải mái kinh tế và xem sự yên tâm đầy đủ về tiền bạc là rất cần thiết cho hạnh phúc con người. Trong khi thuyết giảng cho cư sĩ Cấp Cô Độc (Anàthapindica) một vị đã thiết lập tịnh xá Kỳ Đà (Jetavana) và dâng cho Ngài, Đức Phật đã đề cập đến bốn loại hạnh phúc cho một cư sĩ: “Sở hữu lạc – Atthisukha, sự sung sướng khi có tài sản tiền bạc đầy đủ, thọ dụng lạc – bhogasukha, sự sung sướng khi thọ dụng tiêu dùng tài sản ấy một cách rộng rãi cho mình, cho gia đình, bà con bè bạn và trong những việc công đức, vô trái lạc – Ananasukha, sự sung sướng khi khỏi phải nợ nần vay mượn và vô tội lạc – anmajjasukha, sự sung sướng khi sống một đời sống trong sạch không tội lỗi. Ba sự sung sướng đầu thuộc về kinh tế, sự sung sướng thứ tư thuộc về tâm linh và chúng ta sẽ thấy rằng dầu đạo Phật chấp nhận sự cần thiết kinh tế cho hạnh phúc con người, Đức Phật xác nhận với cư sĩ Cấp Cô Độc rằng, hạnh phúc về kinh tế đáng một phần mười sáu của hạnh phúc tâm hồn, phát sinh từ một đời sống không lỗi lầm và hướng thiện (Anguttara Nikàya, Colombo 1929, tr.232, 233). Khi nói chuyện với Sigàla, Đức Phật đi sâu vào chi tiết để dành tiền bạc và tiêu dùng. Ngài khuyên Sigàla nên dùng 1/4 lợi tức vào sự tiêu pha hằng ngày, 1/2 lợi tức để đầu tư kinh doanh và 1/4 lợi tức đề dành khi có tai nạn nguy cấp (Digha II, Colombo 1929, tr.115). Đối với Giáo hội Tăng già, Đức Phật giải quyết vấn đề kinh tế một cách thần kỳ với phương pháp “khất thực” và chính nhờ vậy mà các Giáo hội Nam Tông đã tồn tại và phát triển hơn 2515 năm và thắt chặt sự hỗ trợ liên hệ giữa Tăng già và cư sĩ. “Có thực mới vực được đạo” là lẽ tất nhiên nhưng thực quá nhiều thì đạo cũng sụm luôn, nên Đức Phật luôn luôn khuyên các vị Tỳ kheo không được dự trữ tiền bạc và đồ ăn uống. Chúng ta thấy rõ các tu sĩ tư bản và các tôn giáo tư bản, họ càng thành công trong địa hạt vật chất kinh tế bao nhiêu, họ càng thất bại trong lãnh vực tâm linh tu hành bấy nhiêu. Trong khi khuyến khích sự tiến bộ vật chất, Phật giáo luôn luôn nhấn mạnh sự phát triển đạo đức và tâm linh. Con người gồm cả khả năng vật chất và tinh thần, thiếu sự thăng bằng giữa hai khả năng này, thì con người không thành con người và chỉ dấn thân vào đau khổ và trụy lạc.

Trên địa hạt xã hội hai sự thành công rõ rệt nhất trong thời Đức Phật còn tại thế là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Ni chúng. Theo tôn giáo Ấn Độ, có bốn giai cấp hoàn toàn biệt lập: Trên tất cả là giai cấp Bà La Môn, gồm các ẩn sĩ tu hành, hành lễ các tế đàn, thứ đến giai cấp Sát đế lỵ, gồm các vua chúa quan liêu, trị nước an dân, thứ ba đến giai cấp Phệ xá, nông nghiệp kinh doanh, cuối cùng là giai cấp Sùdra (Thủ đà la), giai cấp nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Gia cấp Thủ đà la bị ngược đãi khinh bỉ đến nỗi một người Thủ đà la đến gần một giếng nước mà để bóng mình chiếu xuống nước, thời giếng ấy xem như đã trở thành nhơ nhớp, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ đà la vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chúng ta nhớ đến sự tích Ngài Ananda khi xin nước uống với một thiếu nữ Thủ đà la, thiếu nữ ngần ngại không dám đưa nước mời uống vì giai cấp hạ tiện của mình; Ngài Ananda đã trả lời: “Tôi xin nước uống chớ không xin giai cấp.” Trong kinh Ambatthasutta (Trường Bộ Kinh, tập 1, trang 99) có bài kệ sau đây nói đến vấn đề giai cấp:

“Khattiyo settho janetasmim ye gotta patisàrino vijjàcarana sampanno so settho devamanuseti“

“Đối với chúng sanh tin tưởng ở giai cấp, Sát đế lỵ chiếm vị trí tối thắng ở nhân gian. Những vị nào giới hạnh và trí tuệ đầy đủ, vị này chiếm địa vị tối thắng giữa người và chư thiên.” Chữ Tuệ ở đây được giải thích là một vị đã thành tựu vô thượng trí đức không có luận nghị đến sự thọ sanh, không có nghị luận đến giai cấp hay không có nghị luận đến ngã mạn với lời nói: “Người bằng ta hay người không thể bằng ta.” Chúng ta được biết đức Phật thâu nhận vào Giáo hội Tăng già bất cứ giai cấp nào, miễn rằng các vị này tuân theo Pháp và Luật của Ngài. “Đức Upàli, trước kia là thợ cạo, giữa đám đông các vị khác, được chọn làm đại đệ tử chuyên về giới luật. Đức Sunita, được các vua chúa và hàng quý tộc trong nước tôn kính như bậc A la hán, chỉ là người hốt rác. Triết gia Sàti là con một ngư ông. Cô gái giang hồ Ambapàli được chấp thuận vào Giáo hội và đắc quả A la hán. Rajjumàla, được Đức Phật cảm hóa lúc nàng sắp sửa quyên sinh, là một cô gái nông nô. Punnà, cũng thuộc giai cấp nông nô, được Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu nhập hạ trong lúc Ngài từ chối trưởng giả Cấp Cô Độc, chủ của nàng. Subhà là con gái của người thợ rèn. Càpà là con gái của một người đuổi nai cho thợ săn. Những trường hợp tương tự, còn nhiều trong kinh điển, chứng tỏ rằng cánh cửa của Phật giáo rộng mở cho tất cả mọi người, không có một sự phân biệt nào” (Đức Phật và Phật pháp, trang 279). Và chúng ta đều nhớ câu kệ sau đây trong kinh Vasalasuta (Suttanipata):

“Là cùng đinh, không phải do sanh trưởng,

Là Bà la môn, không phải do sanh trưởng.

Do hành động, người này là cùng đinh,

Do hành động, người kia là Bà la môn.”

Sự thành lập Giáo hội Tỳ kheo Ni cũng là một thành công xã hội rất lớn của Đức Phật, đối với nữ giới mà dân Ấn Độ Bà la môn giáo thường hay khinh rẻ và một nhà văn hào Ấn Độ, ông Hemacondra xem nữ giới như những ngọn đuốc soi sáng con đường dẫn xuống địa ngục (Maracamàrgadvàaya dipikà). Nếu chúng ta đọc kỹ kinh Kùtadantà (Trường bộ kinh, tập II, trang 142) về các loại tế đàn, chúng ta sẽ nhận thấy Đức Phật mong đợi một xã hội, trong ấy người vật không tàn hại lẫn nhau, trong ấy mọi người sinh sống và làm việc trong niềm hoan hỷ tự do như đoạn văn sau diễn tả: “Này Bà la môn, trong tế đàn của các vị này cũng vậy, không có trâu bò bị giết, không có dê cừu bị giết, không có loại sinh vật nào khác bị sát thương, không có cây cối bị chặt để làm cột trụ tế lễ, không có loại cỏ dabbha (cỏ cát tường) bị cắt để rải xung quanh đàn tế. Và những người gia bộc hay những người đưa tin, hay những người làm thuê không bị dọa nạt bởi hình phạt, không bị dọa nạt bởi sợ hãi và không làm việc trong than khóc với nước mắt tràn đầy mặt mày. Chúng muốn thì chúng làm, chúng làm những gì chúng muốn, chúng không làm những gì chúng không muốn.” Từ lãnh vực xã hội, bước qua địa hạt chính trị, dầu Đức Phật luôn luôn giữ vững lập trường và vị trí của một bậc tu hành, Đức Phật cũng nhiều lần có những quan niệm hòa bình chiến tranh rất rõ rệt. Đối với đạo Phật không có chiến tranh nào có thể được gọi là chân chánh, vì người chiến thắng và hùng mạnh là “chánh” và kẻ chiến bại yếu thế là “bất chánh.” Chiến tranh “của chúng tôi” là luôn luôn chánh đáng, còn chiến tranh “của các anh” là bất chánh. Thật khó mà chấp nhận những quan điểm như vậy. Đạo Phật điểm thị hai nguyên nhân chính của chiến tranh, đó là lòng tham dục của con người hay nguyên nhân của những chiến tranh kinh tế, thuộc địa. Thứ hai là tà kiến hay nguyên nhân của những chiến tranh chủ nghĩa, tôn giáo. Ngày nào loài người chế ngự được lòng dục con người và trừ được những chủ nghĩa triết thuyết lệch lạc, thời mới hy vọng chấm dứt chiến tranh. Chúng ta cũng được biết sự tích Đức Phật đã thân hành ra chiến trường, ngăn cản chiến tranh có thể xảy ra giữa dòng họ Sakya và dòng họ Kolasa vì tranh chấp nước sông Rohimi. Chúng ta cũng được nhắc lại những câu hỏi khéo léo của Đức Phật đã khiến cho vua Ajàtasattu nước Magadha từ bỏ ý định đi chinh phục nước Vàjja, như đã được đề cập trong kinh Đại Bát Niết Bàn [2]. Chính trong đoạn kinh này, chúng ta được biết lập trường chính trị xã hội của Đức Phật, để một nước được phú cường thịnh trị, không bị chinh phục. Một là dân chúng thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo để bàn luận sự nước việc làng. Hai là dân chúng tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết và làm việc trong niệm đoàn kết. Ba là dân chúng không ban hành những luật lệ không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với truyền thống của dân tộc như đã ban hành thời xưa. Thứ tư là dân chúng tôn trọng đảnh lễ các bậc trưởng lão và nghe theo lời dạy của những vị này. Thứ năm là dân chúng không bắt cóc và cưỡng hiếp những phụ nữ và thiếu nữ phải sống với mình. Thứ sáu là dân chúng tôn trọng, đảnh lễ các tự miếu của dân tộc ở tỉnh thành và ở ngoài tỉnh thành, không bỏ cách cúng lễ đã cúng lễ từ trước, đã là từ trước đúng với quy pháp và thứ bảy là dân chúng bảo hộ, cúng dường đúng pháp các vị tu hành chân chính. Một quốc gia được sự tham gia của quần chúng đông đảo, tích cực và đúng luật pháp truyền thống như vậy thời quốc gia ấy thế nào cũng được cường thịnh, không bị chinh phục. Còn đối với vị vua cai trị một nước, Đức Phật có đề cập đến 10 đức tính (Dasaràjadhamma) của một vị vua phải như thế nào để trị nước an dân và nếu chúng ta hiểu chữ vua như chữ chính phủ hiện tại, chúng ta thấy ngay Đức Phật đòi hỏi những vị lãnh đạo quốc gia 10 nhiệm vụ hay đức tính sau đây:

• Thứ nhất là Dàna, bố thí, nghĩa là người cai trị dân phải bố thí tiền của cho dân, chớ không tham nhũng của dân.
• Thứ hai là Sila, giới hạnh, nhà cầm quyền phải có đức độ mới cai trị dân.
• Thứ ba là Pariccàga hay biến xả, sẵn sàng hy sinh tất cả cho hạnh phúc và an lạc của dân.
• Thứ tư là Ajjava, nghĩa là trực hạnh, không có quanh co tà vạy, khi dối lừa người.
• Thứ năm là tapa hay khổ hạnh, phải sống một cuộc đời không xa hoa, phiền toái.
• Thứ sáu là maddava hay nhu hòa, nghĩa là phải có tánh tình ngôn ngữ hòa nhã.
• Thứ bảy là akkodha, không sân hận thù hằn đối với một ai.
• Thứ tám là Avihimsâ, bất hại, không mưu chước hại người, không bạo động sát sanh.
• Thứ chín là khanti hay nhẫn nhục,
• và thứ mười là Avirodha, không đối lập, nghĩa là không đi ngược với ý chí toàn dân. 

Như vậy một quốc gia được các vị lãnh đạo có 10 đức tính cao quý kể trên, thời quốc gia phải là một nước hạnh phúc an lạc.

Chúng tôi đã đề cập đến một vài đặc điểm của Đức Phật về những vấn đề kinh tế, xã hội, chính trị và chúng ta được hiểu rằng, dầu Đức Phật luôn luôn đứng trên cương vị của một vị tu sĩ, đặc biệt chú trọng về giải thoát tâm linh, Ngài cũng ý thức được sự chi phối của kinh tế, xã hội, chính trị đến đời sống con người. Vấn đề được đặt ra hôm nay là ở trong một xã hội mà vật dục, thù hận, thủ đoạn ngày càng được tăng trưởng mạnh mẽ, thời một tôn giáo chủ trương ly dục, tình thương và chân trực có thể có những giá trị, hiệu năng gì thực tiễn cho đời sống xã hội hiện tại không? Nếu vật dục đem lại hạnh phúc an lành cho con người, thời vấn đề này sẽ không được đặt ra. Nhưng chúng ta đã thấy ở Việt Nam cũng như ở khắp cả trên thế giới, vật dục càng gia tăng thời con người càng bị dao động, cuồng loạn, càng ngày càng mất giá trị con người. Ở nơi đây chủ trương ly dục của Đạo Phật không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của vật chất mà chỉ có nghĩa là sự sử dụng vật chất như một người chủ, chớ không phải như một người nô lệ. Khi chúng ta là người chủ thời dầu có sống trong giàu sang, chúng ta vẫn giữ được giá trị tốt đẹp con người, còn nếu chúng ta để vật chất làm nô lệ, thời càng nghèo, càng phản ứng trái ngược với nhân phẩm… Nói một cách khác, nếu sự phát triển kinh tế là cần thiết cho một quốc gia, thì sự phát triển này phải hướng đến phục vụ cho hạnh phúc toàn dân chớ không phải biến toàn dân thành những nô lệ cho vật chất chủ nghĩa. Đạo Phật giúp chúng ta đối mặt với vật chất trên cương vị một người chủ, không phải trên cương vị một người nô lệ.

Vấn đề thứ hai, trên phương diện chính trị, Đức Phật đặt vấn đề với chúng ta, một là chúng ta chấp nhận hận thù, sợ hãi và chiến tranh là những căn bệnh kinh niên không thể chữa khỏi, để chờ một tương lai rất gần đây, căn bệnh ấy sẽ làm băng hoại toàn bộ thân thể nhân loại chúng ta bằng một cuộc đại chiến thứ ba khủng khiếp và diệt chủng. Hai là chúng ta dừng chân lại trên vực thẳm của tiêu diệt, lấy tình thương xóa bỏ hận thù, lấy lẽ phải chinh phục cuồng tín, tôn trọng sự sống, tôn trọng sự thật, tôn trọng giá trị con người làm kim chỉ nam, để mở đường cho một sinh hoạt chính trị dựa trên Chánh pháp (Dhamma) làm căn bản chỉ đạo, như Hoàng đế A Dục đã làm. Và Chánh pháp ở nơi đây có nghĩa là tôn trọng sự thật, tôn trọng sự sống, và tôn trọng giá trị con người. Ba nguyên tắc chủ đạo cho mọi sinh hoạt chính trị.

Trong ngày Phật đản năm nay, trong bối cảnh một nước, một xã hội Việt Nam, bị tàn phá và rối loạn vì chiến tranh, trước hình ảnh con người nhân loại bị phá sản bởi sự chi phối của vật dục và máy móc, chúng tôi nghĩ bức thông điệp xây dựng con người căn bản của Đạo Phật và những kỷ cương chính yếu về kinh tế, chính trị và xã hội của Đức Phật vừa đề cập trên, rất đáng chúng ta suy tư và tâm niệm.

Theo đúng đường hướng Phật dạy, chúng ta phải tự cải tiến chúng ta, phải cải thiện chúng ta thành những cá thể triệt để tôn trọng sự thật, tôn trọng sự sống, tôn trọng giá trị con người. Chúng ta phải tự mình ý thức một cách khiêm tốn nhưng vô cùng mạnh mẽ rằng, không một cá nhân nào khác có thể cứu độ cải thiện chúng ta, chỉ có chúng ta mới có thể cải thiện chúng ta, không một nước nào có thể cứu nước Việt Nam chúng ta, chỉ có người Việt Nam chúng ta mới cứu nước Việt Nam ra khỏi sa lầy chiến tranh và phá sản xã hội hiện tại. Khi mỗi cá nhân của chúng ta đã được cải thiện, đã tự cải tiến thời đương nhiên gia đình chúng ta, học đường chúng ta, xã hội chúng ta, quốc gia chúng ta cũng sẽ được cải tiến, cải thiện theo. Cá nhân tốt đẹp thời xã hội tốt đẹp, xã hội tốt đẹp thời cá nhân tốt đẹp. Thật sự không có một ranh giới chia rẽ giữa cá nhân và xã hội và đó chính là bức thông điệp giáo dục và xã hội của ngày Phật đản hôm nay.

Quý vị cho phép chúng tôi được nhắn nhủ vài lời với anh chị em sinh viên Vạn Hạnh.

Anh chị em nên ý thức rằng tương lai cá nhân của anh chị em, tương lai gia đình của anh chị em, tương lai của Viện Đại học Vạn Hạnh, tương lai của xã hội và quốc gia Việt Nam chúng ta nằm trong tay của anh chị em, tùy thuộc vào ý thức cải thiện, ý chí cải tiến kiến thức của anh chị em, khả năng của anh chị em, tác phong đạo đức của anh chị em. Tuổi trẻ không bao giờ sợ tương lai, vì tương lai nằm trong tay tuổi trẻ. Tôi xin trao tay cho anh chị em bức thông điệp của ngày Phật đản hôm nay.

 Tỳ kheo THÍCH MINH CHÂU

(Trích Tạp Chí Tư Tưởng của Viện Đại Học Vạn Hạnh, Số 3, 1971)

________________________________________

[1] Con Đường Thoát Khổ. W Rahula. Thích Nữ Trí Hải dịch. Tu thư Đại học Vạn Hạnh. Saigon 1967, trang 120.

[2] Đại bát Niết Bàn Kinh, Thích Minh Châu dịch, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, Saigon 1967, tt. : 11-12-14.

Thích Huyên Vi: Phật Giáo và Giáo Dục

Phật giáo và giáo dục là hai nguyên động lực lớn mạnh luôn luôn đóng một vai trò vô cùng quí giá cho sự tiến bộ và nền văn minh của nhân loại. Trong bài nầy, chúng tôi chỉ muốn nêu lên một vài ý kiến làm thế nào sự học tập, nghiên cứu thiết thực của Phật giáo có thể giúp chúng ta giải quyết những chương trình đáng chú ý trong nền giáo dục tân tiến hiện đại.

Đã từ lâu, nền giáo dục giúp ích nhân loại trong nhiều địa hạt, đặc biệt nhất là những thành công về kỹ thuật, khoa học đã đưa con người đến sự kết hợp và đời sống tiến triển, kiểm soát được thiên nhiên, ngày nay người ta có thể lên cung trăng một cách dễ dàng, chớ không còn mơ mộng ảo huyền như trước nữa. Từ xưa lòng tin bị đặt theo truyền thống một cách quá đáng, nên sự tiến bộ về kiến thức cũng như khoa học kỹ thuật kỳ diệu không được lưu tâm, sự suy vi của các tôn giáo chánh thống ngày càng rõ ràng hơn. Ngoài ra chúng ta còn thấy có những sự phát hiện và thay đổi rộng lớn về chính trị cũng như về xã hội. Trong sự tương phản ấy, khoa học và kỹ thuật đã bị tổn thương; theo lòng tin cổ truyền, tôn giáo đã thắng thế một cách đáng chú ý, không còn nghi ngờ gì nữa. Ngày nay dân chúng rất sáng suốt và khôn ngoan, ít xu hướng và không dể bị lường gạt như trước. Đặc biệt là giới thanh thiếu niên, khi hỏi về tôn giáo thì thường đặt những câu hỏi thích đáng và yêu cầu được giải đáp bằng những chứng cứ cụ thể. Giới trẻ hiện nay rất thích nghiên cứu Phật giáo, vì những nguyên tắc căn bản của Phật giáo được đặt trên sự thực vĩnh viễn, Phật giáo không bao giờ xung đột với khoa học hay những phương pháp mới của các nhà giáo dục hay Tâm lý học.

Ngày nay chúng ta ai cũng nhận thấy rằng sự tiến bộ về tiện nghi vật chất của nền văn minh khoa học, đã đưa nhân loại đi trên con đường thoái bộ về đạo đức, khổ sở về tinh thần và sau cùng sẽ bị tiêu diệt oan uồng. Hiện nay có nhiều tình trạng bất an và xung đột gây lắm khổ đau cho nhân loại hơn thời kỳ đức Thế tôn giảng huấn thời pháp đầu tiên của Ngài cách đây hơn hai ngàn năm trăm năm. Sự tiến bộ về kỹ thuật đã cung cấp cho nhân loại những lạc thú tạm bợ bên ngoài, không phải là sự an vui vĩnh viễn bên trong. Hạnh phúc chân thật, trường tồn phải đặt trên sự thỏa mãn về tinh thần. Đời sống là một sự tiến bộ nhứt thời, từ sự buồn phiền nầy đến sự khổ đau khác và ở khoảng giữa thì được gọi là những vui thú trần gian. Phật giáo không bao giờ chống lại sự tiến bộ về vật chất hay tinh thần, mà chỉ chủ trương con đường Trung đạo (Majjhima-patipadã) để tránh mọi cực đoan giữa các điều “thái quá” và “bất cập” của cuộc sống.

Sau đây chúng ta hãy xét lại vấn đề Phật giáo và giáo dục.

Theo thứ tự thuộc niên chế đại học, giáo dục dành quyền ưu tiên hơn Phật giáo. Từ xưa nhân loại đã phát minh nhiều kỹ thuật giáo dục cho thế hệ trẻ. Người xưa thường giáo dục con cháu về nghệ thuật sống. Trong thời gian qua, nhiều hệ thống giáo dục khác nhau đã được thi hành. Tại Ấn độ, sự giáo dục là một phương thức cứu vớt tâm hồn. Tại Trung hoa, nền giáo dục chú trọng về nhân văn và nhứt là những gì liên quan đến sự lợi ích trên thế giới như tính giao hữu giữa nhân loại, các tổ chức xã hội, ngoại giao. v.v… Trái lại ở Nhật bản thì phần lớn liên quan với chủ nghĩa quốc gia và truyền thống quân đội. Đồng thời các quốc gia Tây phương xuất hiện từ sự bảo thủ chủ nghĩa, đình đốn các sự nghiên cứu văn học và lịch sử thời Trung cổ (medisevalism). Khi đức Thích Ca Mâu Ni giảng huấn bài pháp đầu tiên cách đây hơn hai mươi lăm thế kỷ, nhân loại đã bắt đầu chú ý đến bài học ấy vì tánh cách quan hệ về siêu thế giới (supra-mundanẹ). Cả hai Tây phương và Đông phương đều có sự tìm kiếm và khao khát về kiến thức liên quan đến đời sống hiện tại và tương lai. Đây là kết quả của sự giác tỉnh tinh thần. Những lý thuyết tương phản và sự suy nghĩ lầm lẫn do kiến thức mù quáng gây ra, là kết quả của nhiều sự rối loạn và mâu thuẫn. Trong thời gian đức Phật còn tại thế, Ngài phải dùng sức mạnh vô địch để chiến đấu những ý kiến bảo thủ và vô minh. Ngài đã hoàn thành sứ mệnh nầy bằng một phương pháp duy nhứt và siêu việt. Ngài đã phân tách cả hai đời sống và sự sống cho con người. Trong Phật giáo: Tôn giáo, triết học, đạo đức học, tâm lý học và xã hội học, tất cả đều hỗ trợ lẫn nhau, trở thành một hệ thống bao quát về tư tưởng, trong sự tương quan trực tiếp giữa nhu cầu và nguyện vọng tha thiết của nhân loại. Tóm lại, đây là một nền triết học ứng dụng đến mỗi trạng huống của nhân loại và đời sống xã hội. Một trong mục đích chính của Phật giáo là làm cho con người cố gắng thực hiện và tiến triển bằng khả năng cao nhứt của họ qua sự tiến bộ thức tỉnh bên trong. Mục đích nầy không bao giờ mâu thuẫn với đường hướng hay chủ đích của nền giáo dục tân tiến. Mục tiêu chính yếu của nền giáo dục nầy là sự tiến bộ hoàn hảo của nhưng khả năng tự nhiên, những năng lực sẵn có và những ảnh hưởng sâu xa của cả tính con người qua một trạng thái giàu kinh nghiệm khác nhau. Mặc dù các nhà giáo dục và các nhà tâm lý không nói làm thế nào chúng ta đạt được những khả năng và năng lực đó. Phật giáo cho biết rõ ràng kết quả của tất cả mọi việc đều do hành động tạo tác của chúng ta trong thời gian trước. Đức Phật thừa nhận luật tương quan tương duyên như là nguyên tắc chính yếu trong giáo lý của Ngài: “Khi sự vật nầy khởi, sự vật đó trở thành hiện hữu, khi sự vật nầy diệt, sự vật đó không còn hiện hữu”. (When this arises that comes into being, when this ceases that does not come into being). Giáo lý sâu sắc nầy được biết qua nhiêu danh từ khác nhau — Mối liên hệ thuộc về nguyên nhân (the causal nexus), căn nguyên tùy theo điều kiện (the conditional genesis), Luật duyên khởi (The law of dependant origination) v.v… cũng đồng ýniệm trên, Tôn giả Assaji đã nói: “Các sự vật do nhân duyên sanh, khi diệt cũng do nhân duyên diệt. Đức Thế tôn là bậc Đại Sa môn, thường thường giảng nói như thế “. (Ye dhamma hetuppabhavã, tesam hetum Tathãgata ãha, tesam ca yo nirodho, evain vãdi mahãsamano ti.Mg.trg.39.cf.Dh.A.I trg.59).

Bàn về nghĩa rộng, giáo dục cũng phân biệt hai phương diện là đời sống và sự sống. Sự tiến triển của giáo dục bắt đầu từ khi phôi thai đến lúc trưởng thành hay từ thời thơ ấu đến khi sắp viếng mộ phần. Nền giáo dục bao gồm một tổng số kinh nghiệm của nhân sinh trong quá khứ, lẫn hiện tại với một viễn ảnh tương lai. Giáo dục là sự liên quan cơ bản của cá nhân và xã hội. Cuối cùng con người trở thành tiến bộ nhờ sự giáo dục. Tư tưởng, ý kiến, hành động của mỗi người đều tùy thuộc sự giáo dục mà họ đã tiếp nhận. Khả năng thiên tánh của họ vững chắc, tốt đẹp, hay khô héo cằn cỗi cũng do sự huấn luyện và kinh nghiệm của họ đã trải qua. Đức Phật cũng đã nhấn mạnh về trạng huống đời sống quan trọng nầy.

Trong kinh Mahã Mangala, đức Phật thiết định những điều kiện cần thiết cho sự an vui hạnh phúc của nhân loại và đưa ra những điều liên quan đến cảnh chung quanh và các sự liên kết tốt đẹp. Cảnh trạng chung quanh đặt một phần quan trọng trong sự giáo dục, nhưng rất ít được những người có trách nhiệm chú ý dùng làm tiêu chuẩn để thực hành. Phật giáo cũng như nền giáo dục tân tiến rất chú trọng đến các giáo sư, họ giảng huấn đặc biệt bằng những phương pháp gương mẫu. Nếu họ giảng dạy tầm thường thì sẽ không lợi ích thiết thực và có thể đưa nền giáo dục đến chỗ suy vong.

Phật giáo cũng như giáo dục phân chia hai ranh giới cá nhân và xã hội. Mặc dù xã hội đã thay đổi và đang liên tục thay đổi, nhưng những điều mà đức Phật đã giảng giải liên hệ đến Cá nhân và xã hội thì hãy còn đang thực hành và ứng dụng tối đa. Những động lực chính yếu thì được đặt trên nền tảng tự độ và độ tha. Đức Phật đã giảng giáo pháp là luật đạo đức của vũ trụ. Nhân loại có thể hướng dẫn đời sống trở thành an lành và hữu dụng bằng cách làm cho trong sạch tâm hồn, tránh các điều ác và siêng năng thực hành các việc lành (To avoid all evil, to cultivate good, to cleanse one’s mind — this is Teaching of the Buddhas. Dhammapada 183).

hông những xã hội mà nền giáo dục cũng đã thay đổi và đang thay đổi thường xuyên. Với mỗi khám phá mới trong nền giáo dục, mục đích, chương trình, phương pháp và tổ chức giáo dục đang thường xuyên thay đổi từ quốc gia nầy đến quốc gia khác và từ thế hệ này sang thế hệ khác. Mặc dù có những khám phá và thay đổi mới, nhưng các chương trình liên quan đến cá nhân và xã hội vẫn bị thiếu sót, vì nền giáo dục tân tiến thiên về mục đích và giá trị vật chất nhiều hơn.

Trước nhất nền giáo dục tân tiến liên hệ với kiến thức và tinh xảo. Mặc dù hai động lực này cần thiết cho cá nhân và xã hội, nhưng các yếu tố đơn độc nầy không thể làm cho chúng ta an vui hạnh phúc và sáng suốt minh mẫn được. Một người có thể chất chứa một sự giàu có về kiến thức và tinh xảo, nhưng nếu người ấy hành động một cách mù quáng vì không có sự tiến bộ về tâm linh và sức mạnh về tinh thần thì đời sống của người ấy sẽ vô cùng khốn khổ.

Phải học tập và thực hành Phật giáo như thế nào để giúp chúng ta giải quyết một số chương trình chưa giải quyết trong nền giáo dục? Sự thành công hay thất bại của bất cứ hệ thống giáo dục nào cũng đều tùy thuộc một phần lớn vào các giáo sư. Sự nghiên cứu tỉ mỉ về đức Phật và các Thượng túc đệ tử của Ngài có thể đem lại nhiều lợi ích cho các giáo sư. Đức Phật quả là bậc Thầy vĩ đại của thế giới, Ngài được tôn xưng là “Sat-thã-Deva-Manussanam” nghĩa là “Thiên Nhân Sư”. Ngài đã hiểu và thực hành những điều Ngài đã giảng. Ngài đích thực là bậc Tâm lý gia đại tài, đã thông suốt mọi tâm hồn nhân loại, có nhiều điều trong Phật giáo gồm trong Tâm lý học tân tiến hiện đại. Tâm lý Phật tử được biểu lộ trong nhiều sự dự liệu của những lý thuyết phân tích Tâm lý mới. Đức Phật đã hiểu rõ và đánh giá mỗi cá nhân khi họ đến nghe giảng, Ngài đã xác nhận căn tánh của biết bao người đến với Ngài. Phương thức giảng huấn của Ngài rất dễ hiểu. Ngài lập đi lập lại nhiều lần, bằng những lời giải thích thiết thực, để gây sự chú ý và ghi sâu vào tâm trí mọi người.

Phẩm cách kỳ diệu của đức Phật có uy lực nhiều hơn là phương pháp và lời nói của Ngài. Sự điểm tĩnh của Ngài đã khiến bao nhiêu người thương mến và kính trọng. Lòng từ bi và chí lợi tha của Ngài đã làm mọi người hoan hỷ. Các đặc tính phẩm giá của Ngài bao trùm về đạo hạnh nhiều hơn. Về giáo dục cũng thế, ngoài kiến thức và khả năng chuyên môn, phẩm cách của giáo sư cũng hết sức quan trọng. Ngày nay tìm cho được giáo sư có phẩm cách đã là khó, mà vị giáo sư đó lại thành công trong ngành giáo dục lại càng khó hơn. Chúng tôi mong những chương trình tu nghiệp giáo sư viện đại học sẽ lưu ý tối đa về động lực cốt yếu này. Phật giáo và giáo dục đều cần tuyển chọn những giáo sư có phẩm hạnh và tài năng.

Phương pháp học cũng phải được đặt một vai trò quan trọng trong nền giáo dục. Thời gian đức Phật còn tại thế cũng như trong nhiều thế kỷ đã qua, phương pháp giáo dục được ứng dụng về khẩu vấn một cách thuần túy. Truyền thống khẩu vấn nay có lắm điều hay mà cũng có nhiều điều dở. Ngày nay chúng ta được nhiều điều kiện may mắn hơn xưa, nhờ những dụng cụ mới phát minh, giúp cho sự giảng dạy rất dễ dàng, thuận tiện cho cả giáo sư và sinh viên, nhưng kết quả lại không được như ý.

Kỹ thuật của Phật giáo có phần hữu hiệu hơn. Chúng ta được biết kiến thức chỉ là bước đầu của sự học. Chúng ta nghe những sự thật sống động, rồi suy nghĩ những điều đã nghe đã thâu thập. Sau đó suy nghiệm và cuối cùng chúng ta thấy có sự tiến triển trực giác một cách chân thật.

Trong sự tiến triển về các phương tiện giáo dục, phương pháp giáo dục, chúng ta cần chú ý đến bản chất giáo dục. Một nền giáo dục thiếu bản chất sẽ làm cho kẻ hấp thụ dễ vong bản, tăng tự tôn. Bản chất của nền giáo dục là tinh thần đạo đức của nền giáo dục đó. Một quốc gia có trình độ giáo dục cao nhưng tinh thần đạo đức kém, quốc gia ấy chẳng sớm thì muộn cũng bị suy vong vì kết quả của sự giáo dục ấy chỉ đúc kết nên những bộ óc tính toán mà không biết rung động. Một nhà giáo thiếu nền tảng ấy cũng chỉ là một cái vỏ rỗng nhiều màu sắc, không đủ điều kiện để truyền thụ thiêng liêng giữa Giáo sư và Sinh viên. Sự giáo dục vì vậy chỉ làm cách xa tình thầy trò.

Những cái học nếu chỉ bồi bổ cho nhu cầu trí thức không thôi, và nếu trí thức ấy không có đạo đức hướng dẫn, kết quả chỉ là một nền giáo dục nguy hại. Phật giáo, vì vậy, có đầy đủ yếu tố để hướng dẫn giáo dục và tạo một sinh khí mới trong nền giáo dục tân tiến hiện tại.

THÍCH HUYỀN VI(Trích Tạp Chí Tư Tưởng của Viện Đại Học Vạn Hạnh, số 48, 1975)

Thích Minh Châu: Sứ Mệnh Của Viện Cao Đẳng Phật Học

* Diễn văn Khai mạc Lễ nhậm chức Viện trưởng Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức
của Thượng Tọa Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Giáo Dục Ngày 28-11-1974.

Kính thưa Quí liệt vị,

Với sự thành lập Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha trang này Giáo hội Phật giáo Việt nam Thống nhất có được hai Viện Cao đẳng Phật học, hai cơ sở giáo dục Phật giáo thượng thặng nhất Việt nam, hai tổ chức giáo dục Tăng Ni sinh, nhằm đào tạo những vị quán thông Tam tạng Giáo điển và những cán bộ lãnh đạo ưu tú và nồng cốt cho Giáo hội trong hiện tại cũng như trong tưong lai. Sự thành hình và có mặt của Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha trang này nói lên được sự sáng suốt, lòng quyết lâm trì chí và sự hy sinh của các vị lãnh đạo đã luôn luôn nghĩ đến tương lai của Giáo hội và thế hệ trẻ Tăng Ni hiện tại. Và hôm nay, trong khung cảnh tưng bừng và trang nghiêm của lễ Khai mạc Viện Cao đẳng Phật học Hải Đức Nha trang, với sự hiện diện và chứng minh của Viện Tăng thống và Viện Hóa đạo, với sự quy tụ của Chư tôn Hòa thượng, Thượng tọa, Đại đức, Tăng Ni các Tỉnh Giáo hội, với sự vân tập tụ hội của chư vị Nhân sĩ, Quan khách và Phật tử địa phương, lễ Tấn phong và lễ Khai giảng hôm nay nói lên được sự hân hoan cao độ của Giáo hội và của Tăng Tín đồ, và sự tán thành và hỗ trợ của tất cả những nhân sĩ ưu thời mẫn thế, lo nghĩ đến tiền đồ của Giáo hội và đất nước.

Kính thưa Quí liệt vị,

Trong hoàn cảnh phi hòa phi chiến hiện tại của đất nước, trong những rối loạn xã hội thường xuyên và những khó khăn kinh tế triển miên, sự hiện diện của Viện Cao đẳng Phật học này là cả một thử thách rất lớn đối với những vị sáng lập và điều hành cơ sở giáo dục tối cao này.

Sự thử thách thứ nhất là sự thử thách về kinh tế tài chánh. Viện Cao đẳng Phật học này phải có đủ tài chánh để lo kiến thiết các cơ sởtrường ốc, thư viện, lớp học khang trang cho hơn 80 Tăng sinh trong năm đầu, ngoài ra còn lo về chi phí giảng huấn, di chuyển cho các giáo sư và phạn phí cho số Tăng sinh nội trú. Những đòi hỏi tài chánh này là cả một thử thách rất lớn cho những vị điều hành cơ sở này và cả cho Tỉnh Giáo hội Khánh hòa.

Ngày xưa, cách khoảng 5, 10 năm, một Viện Cao đẳng có thể bằng lòng với một số Kinh điển chữ Hán, một vài vị giáo thọ thâm nho là đủ điều kiện để mở một Phật học viện. Ngày nay, một sự thử thách mới chờ đợi một Viện Cao đẳng, là chương trình giảng huấn phải như thế nào để Tăng sinh phải thấu hiểu Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo các Học phái và Phật giáo Đại thừa, không những phải thấu hiểu những tổng quát đại cương về triết thuyết, lịch sử, phương pháp hành trì, mà còn phải đi sâu vào những chuyên ban Kinh học, Luật học, Luận học, Thiền học của từng học phái. Nói một cách khác, chương trình giảng huấn phải giúp cho Tăng sinh quán thông ba Tạng Giáo điển. Nhưng vì ba Tạng Giáo điển quá dồi dào và phong phú nên chương trình giảng dạy phải được soạn thảo, vừa đặt nặng về phần quán thông, vừa đi sâu vào phần chuyên khoa nghiên cứu. Dung hòa được hai đòi hỏi trên là cả một thử thách lớn lao cho ban Học vụ của Viện Cao đẳng Phật học.

Chính từ sự thử thách chương trình này đưa đến một sự thử thách khác liên hệ, đó là sự thử thách về ngôn ngữ danh từ. Nếu chương trình Phật học muốn cho được đầy đủ phải bao gồm cả Tạng Sanskrit, Tạng Pãli, Hán Tạng, Tạng Tây tạng, thời một Tăng sinh ở Viện Cao đẳng phải học những cổ ngữ như Sanskrit, Pãli, Tây tạng, Hán văn, cộng thêm các sinh ngữ liên hệ đến nghiên cứu Phật học như Nhật ngữ, Hoa ngữ, Anh ngữ, Pháp ngữ, Đức ngữ v.v… và cũng vì sự nghiên cứu Phật học đòi hỏi một số cổ ngữ, sinh ngữ phức tạp như vậy, phương pháp mới, một hình thức mới. Nếu xưa kia cách đây 10 năm, chúng ta có quyền để 10 năm để học Hán tự, và học cũng chỉ đọc được hiểu được mà thôi. Ngày nay, thời gian không cho phép chúng ta làm như vậy. Chúng ta chỉ có quyền để dành tối đa là 4 năm để học một cổ ngữ hay sinh ngữ, và học ở đây đòi hỏi phải học được, nghe được, hiểu được, nói được và viết được. Sự thử thách phải áp dụng một phương pháp dạy mới và học mới để tiết kiệm thời gian và kiện toàn vấn đề nghiên cứu, cũng là một thử thách nan giải, đòi hỏi rất nhiều thiện chí và phương tiện.

Chắc một số Quý vị có thể hỏi, làm gì phải học nhiều và phiền phức như vậy. Khổ hải thời vô biên thật, nhưng «Hồi đầu là thị ngạn» có học cho nhiều không bằng học được câu thơ này của một Thiền sư Việt nam:
«Kinh điển lưu truyền tám vạn tư.
Học hành không thiếu cũng không dư.
Năm nay tính lại chừng quên hết.
Chỉ nhớ trên đầu một chữ NHƯ».

Câu nói trên trong khung cảnh một cốc thiền, một am tranh, dựa vào một đồi thông gần núi Ngự sông Hương có thể phác họa lên một bức tranh giải thoát tuyệt đẹp. Nhưng trong khung cảnh của một Cao đẳng Phật học, lấy học Phật làm căn bản, nhất là so sánh với trình độ nghiên cứu của các Trung tâm Phật học Quốc tế, và các Đại học Quốc tế, sự thử thách này không cho phép chúng ta tô bồi lên những màu sắc vừa đẹp vừa thơ, mà bắt buộc chúng ta phải áp dụng những kỹ thuật học sinh ngữ, cổ ngữ tối tân, có thể khô khan và phiền toái, nhưng rất có hiệu năng và thiết thực.

Từ nơi sự thử thách về phương pháp học và chương trình học, chúng ta bước qua một sự thử thách khác quan trọng hơn, một sự thử thách về chánh kiến mà chính đức Phật đã tự thân đối mặt và khắc phục trong thời kỳ Ngài còn tại thế. Như tập Trường Bộ Kinh (Digha-Nikàya) và Trung Bộ Kinh (Majjhima- Nikàya) đã ghi nhận, đức Phật đã đối mặt với 02 tà thuyết trong kinh Phạm Võng (Brahmajalasutta), với lục sư ngoại đạo như Pũrana Kassapa, Makkhali Gosala trong kinh Sa Môn Quả (Sãmannaphalasutta), với chủ trương bốn giai cấp của Bà la môn giáo trong kinh Ambatthasutta, với lòng tin tưởng nghi lễ tế đàn cũng của Bà La Môn giáo trong kinh Kutadantasutta. Ngoài ra chúng ta được biết lập trường của đức Phật đối với phương pháp khổ hạnh của Ni kiền tử Nãtaputta trong kinh Kassapasihanada v.v… Trong các kinh trên đức Phật đã phân tích và phân biệt giữa các tà giáo với giáo lý chính. Ngài phát huy, cùng nêu rõ giáo pháp tu hành của mình đối với các phương pháp tu hành ngoại đạo. Ngày nay, Viện Cao đẳng Phật học phải đối mặt với sự thách thức về chánh kiến và pháp môn với các chủ nghĩa duy vật, duy linh, hiện sinh, các triết thuyết tôn giáo, Đông, Tây, Kim, Cổ, và cũng vì sự đối mặt về chánh kiến này mà một Viện Cao đẳng Phật học không thể bỏ qua môn Tỷ giảo học và phương pháp phân tích, để nêu rõ đâu là chánh kiến, đâu là tà kiến, đâu là chánh đạo, đâu là tà đạo, như đã được đề cập trong kinh Kãlamasutta và kinh Đại Bát Niết Bàn (Trường Bộ Kinh). Ngoài ra một Viện Cao đẳng Phật học cần phải khai thác những môn học rất đặc biệt trong Phật giáo như Luận Lý học của các tập Nhơn minh, Tâm lý học, Phân tâm học của các tập A tỳ đàm, các quan điểm về Chính trị học, Xã hội học, Nhân chủng học, Y học v.v… của đức Phật được tìm thấy rải rác trong những kinh điển. Đó là những môn học mà một Viện Cao đẳng cần phải khai thác, để chúng ta giới thiệu kho tàng văn hóa vô cùng phong phú, vô cùng thiết thực của Phật pháp, sự đóng góp của Phật giáo vào gia tài văn hóa nhân loại, và cũng để chứng minh rằng:
«Phật pháp tại thế gian,
Bất ly thế gian giác,
Ly thế mịch Bồ Đề,
Diệc như cầu thố giác».

Hơn thế nữa, chúng ta cần phải ý thức được vị trí của Phật giáo Việt nam trong cộng đồng các nước Phật giáo ở Đông nam á và Á châu và vai trò mà Phật giáo Việt nam có thể đóng góp cho Phật giáo nhơn loại nói chung. Không ai có thể phủ nhận sắc thái đặc biệt của Phật giáo Việt nam và những đóng góp của Phật giáo đời Lý đời Trần vào đời sống văn hóa xã hội Việt nam. Nhưng chúng ta không thể chỉ biết có tán thán, đề cao mà không có những chứng minh văn hóa cụ thể. Do vậy một trong những trách nhiệm của Viện Cao đẳng Phật học là xây dựng một Tam tạng Giáo điển Việt nam và một tủ sách Phật giáo Việt nam, trong ấy chúng ta phải sưu tầm lại các dịch phẩm, các tác phẩm chữ Hán hay chữ Nôm của các Thiền sư Việt nam, phiên dịch, giới thiệu và phê bình. Chúng ta không có thể nói «lấp lửng con cá vàng» mà phải có những chứng minh cụ thể và thiết thực để mọi người đều thấy và đều biết. Một sắc thái đặc biệt nữa của Phật giáo Việt nam là sự dung hòa và thống nhất các Phật giáo Nam tông, Bắc tông, Phật giáo Đại thừa và Phật giáo các Học phái. Chúng ta có thể nói nước Việt nam là quốc gia độc nhất, trong đó, cả Phật giáo Bắc tông và Nam tông được tôn trọng, hành trì và thống nhất trong ý chí và hành động. Do vậy Phật giáo Việt nam nói chung và Cao đẳng Phật học viện nói riêng có thể đóng một vai trò vô cùng quan trọng, vai trò hướng tìm một chân đứng thống nhất cho tất cả học phái, một căn bản giáo lý và giáo pháp nguyên thủy đồng nhất cho tất cả xu hướng Nam tông và Bắc tông, và chỉ có vậy Sự thành lập Phật giáo Việt nam Thống nhất và Viện Cao đẳng Phật học mới thật sự có ý nghĩa tốt đẹp.

Kính thưa Quý vị,

Chúng tôi vừa đề cập đến một vài thử thách và một vài trách nhiệm để đặt rõ mục tiêu và vị trí của một Viện Cao đẳng Phật học trong cộng đồng Phật giáo Việt nam và Phật giáo Quốc tế; và nhờ vậy chúng ta sẽ tránh được những mục tiêu lệch lạc và những thế đứng sai lầm làm giảm thiểu hiệu năng đóng góp vào gia tài văn hóa Việt nam và nhân loại của Viện Cao đẳng Phật học. Trong lễ Tấn phong và Khai giảng trang trọng hôm nay, chúng tôi tha thiết trông mong rằng cơ sở giáo dục Cao đẳng Phật học này làm tròn sứ mệnh cao cả, và đứng vào vị thế chính đáng của mình, để góp phần xây dựng thế hệ Tăng Ni tương lai cho Giáo hội và cho xứ sở. Thay mặt cho Hội đồng Tổng vụ Giáo dục, chúng tôi xin chân thành tán thán tất cả Quý vị đã trực tiếp hay gián tiếp xây dựng cơ sở giáo dục thượng thặng này và giúp cho cơ sở được khai giảng trong khung cảnh tưng bừng và trang trọng hôm nay. Chúng tôi hy vọng rằng lễ Tấn phong và Khai giảng này sẽ mở đầu những trang sử mới cho truyền thống Phật học viện của Giáo hội chúng ta và đáp ứng được những nguyện vọng chân thành và tha thiết nhất của toàn thể Tăng Tín đồ Việt nam.

Xin trân trọng kính chào Quý vị.
T.T. THÍCH MINH CHÂU

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI

Tiết 1. MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI

Chuỗi tương tục của uẩn được thuyết minh như thế phân thành ba giai đoạn của đời sống.

Pháp duyên khởi như thế,

Mười hai chi, ba tiết.

Trước sau, mỗi tiết hai.

Giữa tám, số trọn đủ. [1]

Ở đây, mười hai chi duyên khởi[2] : 1- vô minh. 2- hành. 3- thức. 4- danh sắc. 5- lục nhập xứ. 6- xúc. 7- thọ. 8- ái. 9- thủ. 10- hữu. 11- sinh. 12- lão tử.

I. NHÂN QUẢ BA THỜI

Nói ba tiết [3] , chỉ ba biên tế: biên tế đầu, biên tế cuối, và biên tế khoảng giữa[4] ; tức ba giai đoạn đời sống: quá khứ, vị lai, hiện tại.

Mười hai chi được thiết lập như thế nào trong ba tiết? Trong hai biên tế đầu và cuối, mỗi tế lập hai chi. Trung tế tám chi. Do đó, thành mười hai chi.

Vô minh, hành thuộc tiền tế. Sinh, lão tử thuộc hậu tế. Tám chi còn lại thuộc trung tế. [5]

Có phải tất cả hữu tình có đủ tám chi trung tế này trong một đời sống này?

Không.

Vậy thì, ai có đủ?

Nói có đủ, là ý nói, hạng bổ-đặc-già-la nào mà trải qua tất cả các phần vị, chứ không phải nửa chừng chết yểu,[6] sắc và vô sắc giới. Vì kinh Đại Duyên phương tiện chỉ đề cập đến bổ-đặc-già-la trong dục giới.[7] Trong Kinh ấy, Phật hỏi A-nan-đà: “Nếu thức không nhập thai thì danh sắc[8] có thể phát triển không?” A-nan-đà trả lời: “Không, bạch Thế Tôn...”

Có khi chỉ nói duyên khởi có hai phần: một thuộc tiền tế; và hai, thuộc hậu tế. Bảy chi đầu, từ vô minh đến thọ, thuộc tiền tế. Năm chi sau, từ ái đến lão tử, thuộc hậu tế, vì nó bao trùm toàn bộ nhân quả tiền tế và hậu tế.[9]

II. THỂ CỦA MƯỜI HAI CHI

Thể của 12 chi, từ vô minh, v.v., là gì?[10]

Vô minh: hoặc quá khứ.

Hành: các nghiệp đời trước.

Thức: uẩn khi kết sinh.

Danh sắc: trước sáu xứ.

Từ đó sinh các căn.

Sáu xứ trước ba hòa.

Xúc: năng lực chưa biết

Nhân dị biệt ba thọ.

Trước dâm ái là thọ.

Ái: tham của, tham dâm.

Thủ: tham cầu thọ dụng,

Nên dong ruổi khắp nơi.

Hữu: nó tạo tác nghiệp,

Dẫn quả hữu tương lai.

Sinh: kết sinh đương lai.

Lão tử: cho đến thọ.[11]

1. Phần vị phiền não[12] trong đời sống quá khứ, ở đây[13] chúng được gọi là vô minh. Vì chúng đồng hành với vô minh. Và vì do ảnh hưởng của vô minh mà chúng hiện hành. Như nói “vua đến”, thì hiểu luôn cả hộ giá cùng đến.

2. Phần vị nghiệp - phước v.v.[14] trong đời trước, mà có quả dị thục trong đời này, ở đây chúng được gọi là hành.

Từ “vị”[15] trong câu đầu là xuyên suốt luôn cho đến lão tử.

3. Năm uẩn, trong sát-na kết sinh đầu tiên trong bụng mẹ, gọi là thức.

4. Các giai đoạn trung gian[16] sau khi thức kết sinh, trước khi hình thành sáu xứ, gọi là danh sắc.

Ở đây đáng lẽ nói trước khi bốn xứ[17] hình thành; nhưng nói trước sáu xứ, là căn cứ trên sự đầy đủ vậy.

5. Mắt v.v. đã hình thành, cho đến trước khi có sự xuất hiện tổ hợp ba[18] của căn, cảnh, thức; đây gọi là sáu xứ.

6. Tổ hợp ba, trước khi có khả năng nhận biết các nguyên nhân khác nhau của ba thọ, đây gọi là xúc. Xúc là tổ hợp của ba thành phần[19] .

7. Đã có khả năng nhận biết[20] đặc tính khác biệt về nhân ba thọ nhưng chưa hiện hành dâm tham, đây gọi là thọ.

8. Hiện hành của tham nơi thọ dụng[21] và tham nơi dâm nhưng chưa phát sinh sự truy cầu các đối tượng của chúng, đây gọi là ái.[22]

9. Vì để đạt được các đối tượng hưởng thụ mà dong ruổi tầm cầu khắp nơi, đây gọi là thủ.[23]

10. Do dong ruổi tầm cầu mà tích chứa nghiệp dẫn khởi quả hậu hữu,[24] đây gọi là hữu.[25]

11. Mạng sống đời hiện tại chấm dứt, do lực của nghiệp này khiến dẫn đến kết sinh[26] trong tương lai, đây gọi là sinh.

Chi kết sinh này, trong đời hiện tại chính là chi thức vậy.

12. Sau sát-na sinh, tiến dần đến phần vị thọ trong tương lai, đây gọi là lão tử. Như vậy, chi lão tử chính là bốn chi: danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ đời hiện tại vậy.[27]

Như vậy là thể của mười hai chi.

Tiết 2. Ý CHỈ DUYÊN KHỞI

I. BỐN BIỂU THỨC DUYÊN KHỞI

Lại nữa, biểu thức duyên khởi được nói là có bốn: 1- sát-na, 2- liên phược, 3- phần vị, 4- viễn tục.

1. Sát-na duyên khởi.- Thế nào gọi là sát-na[28] ? Chỉ trong một sát-na mà đủ cả mười hai chi.[29] Thí dụ như một người do bị chi phối bởi tham mà gây việc sát sinh, bấy giờ (1) si là vô minh, (2) tư[30] là hành, (3) nhận thức từng sự thể cá biệt là thức, (4) bốn uẩn [31] câu hữu với thức là danh sắc, (5) các căn được định vị trong danh sắc gọi là sắc xứ[32] , (6) sự tiếp cận[33] của sáu xứ là xúc, (7) cảm nghiệm do bởi xúc[34] là thọ, (8) tham[35] ấy chính là ái, (9) các triền cấu[36] [37] là hữu, (11) sự xuất sinh của các pháp này là sinh, (12) trạng thái chín rục của chúng [38] là suy lão, sự hoại diệt của chúng gọi là tử vong.

2-4.-Lại nói, sát-na và liên phược [39] , như được nói trong Phẩm loại túc luận. Luận ấy nói: “Pháp duyên khởi là gì? Tất cả các pháp hữu vi.”[40] Căn cứ tính chất phần vị[41] , mười hai phần vị, mà thể tính là đủ cả năm uẩn, nối kết nhau trong ba đời[42] xuất sinh liên tục không gián đoạn. Phần vị như vậy cũng được nói là có tính viễn tục[43] .

II. THÂM Ý CỦA PHẬT

Trong bốn loại duyên khởi, thâm ý của Thế Tôn muốn nói đến loại duyên khởi nào?

Truyền thuyết ước phần vị,

Gọi chi theo trổi vượt.[44]

Truyền thuyết[45] cho rằng Thế Tôn chỉ căn cứ vào phần vị nói duyên khởi có mười hai chi.

Nếu trong mỗi chi đều có đủ năm uẩn, vì sao chỉ lập tên vô minh v.v.?[46]

Trong các phần vị, nếu vô minh vượt trội nhất, thì phần vị này được gọi là vô minh. [47] Nếu các hành vượt trội, gọi tên chi là hành. Cho đến già chết cũng vậy.[48] Điều này không có gì sai lầm.

Vì sao duyên khởi mười hai chi được nói trong Kinh khác với Phẩm loại túc luận? Luận ấy nói: “Duyên khởi là những gì? Tất cả hữu vi...”[49]

Khế kinh nói thế là do có thâm ý. A-tỳ-đạt-ma y pháp tướng mà nói như vậy; căn cứ sai biệt về phần vị, sát-na, viễn tục, liên phược, hữu tình số, tình phi tình v.v. [50]

III. DUYÊN KHỞI HẠN ĐỊNH

Vì sao Khế kinh nói chỉ hạn định duyên khởi trong hữu tình?

Vì đoạn trừ ngu hoặc

Ba tế tiền, hậu, trung. [51]

[Phật] vì đoạn trừ ngu hoặc trong ba tế [52] của hữu tình vậy. [53]

Hữu tình ngu hoặc về tiền tế như thế nào? Khởi nghi thế này về tiền tế rằng: [54] “Trong quá khứ, ta đã tồn tại hay không tồn tại? Ta đã là cái gì? [55] Ta đã tồn tại như thế nào? [56] ”

Hữu tình ngu hoặc hậu tế như thế nào? Khởi nghi thế này về hậu tế rằng: [57] “Vị lai, ta sẽ tồn tại ở vị lai hay không tồn tại? Ta sẽ tồn tại thế nào?”

Hữu tình ngu hoặc trung tế như thế nào? Khởi nghi thế này về trung tế rằng [58] : “Cái này là gì? [59] Cái ta này như thế nào Ta đang là ai?[60] Ta sẽ là gì?[61] ”

Vì để đoạn trừ ba thứ ngu hoặc như thế nên Kinh chỉ nói duyên khởi trong hạn định hữu tình, theo thứ tự: vô minh và hành; sinh và lão tử; và thức đến hữu.

Vì sao biết? Vì Khế kinh nói: “Này các Bí-sô, hãy lắng nghe! Nếu bí-sô, bằng chánh trí, quán sát một cách như thực pháp duyên khởi và duyên dĩ sinh,[62] bí-sô đó không còn nghi hoặc tiền tế rằng ‘Trong quá khứ, ta đã tồn tại, hay đã không tồn tại?’...”[63]

Có luận sư khác nói: Ba chi ái, thủ, hữu cũng nhắm đoạn trừ ngu hoặc vị lai. Vì ba chi này đều là nhân đưa đến quả ở vị lai.

dịch và chú: Tuệ Sỹ

Hương Tích ấn hành 2014.

---

[1] sa pratītyasamupādo dvādaśāṅgas trikāṇḍakaḥ/ pūrvāparāntayor dve dve madhye’ṣṭau paripūriṇaḥ//20// Ht. 如是諸緣起 十二支三際 前後際各二 中八據圓滿. Cđ. 如此緣生法 十二分三節前後際二二 於中八具生.

[2] pratītyasamutpāda; Ht. 緣起 duyên khởi; Cđ. 緣生法 duyên sinh pháp.

[3] trīṇi kāṇḍāni, ba mắt, ba đốt (như đốt tre); Ht. 三際 tam tế; Cđ. 三節 tam tiết.

[4] pūrvāparāntamadhyāny, 前際, 後際, 中際 tiền tế, hậu tế, trung tế.

[5] Thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ, ái, thủ và hữu.

[6] antarala eva mriyate, chết khi tuổi thọ của dị thục chưa dứt. Cđ. hiểu là中陰死 trung ấm tử, chết trong giai đoạn trung ấm.

[7] Ht.: “Chỉ căn cứ bổ-đặc-già-la trong dục giới; vì kinh Đại nhân duyên nói có đủ.” Quang ký: dẫn chứng kinh dục giới có đủ 8 chi. Tì-bà-sa 23, tr. 120a25: “Kinh này nói, do duyên là danh sắc, có sáu xứ; thế thì, hệ thức không thể phổ biến cho cả bốn sinh đạo. Vì trong thai, noãn và thấp sinh các căn phát triển lần lượt ở đó mới có thể nói danh sắc duyên, sáu xứ. Các căn của hữu tình hóa sinh xuất hiện đồng loạt, làm sao có thể nói danh sắc duyên sáu xứ? Chỉ có thể nói thức duyên, sinh sáu xứ. Có thuyết nói, Kinh này chỉ đề cập ba sinh đạo thuộc dục giới; không nói đến hóa sinh của thượng giới.” Dẫn Trường 10, Đại duyên phương tiện kinh, tr. 61b9. Pāli, Mahānidānasuttam, D. ii. 63: viññāṇañca hi, ānanda, mātukucchismiṃ na okkamissatha, api nu kho nāmarūpaṃ mātukucchismiṃ samuccissathā ’’ ti? Ht. 大緣起經 Đại duyên khởi kinh; Cđ. 大因緣經 Đại nhân duyên kinh.

[8] Cđ.: “Nếu thức không gá vào chất đỏ trắng trong thai mẹ, thì chất này có biến dị thành kha-la-la không?” Vyākhyā đọc: vijñānaṃ ced ānanda mātuḥ kukṣiṃ nāvāmed api tu tan nāmarūpaṃ kalalatvāyābhisaṃmārchet, “nếu thức không nhập thai mẹ, danh sắc này có ngưng kết thành kha-la-la không?”

[9] Vyākhyā: ở đây, ở đời trước có nhân là vô minh và hành, quả của nó gồm 5 chi phần từ thức cho đến thọ; quả của đời sau là sanh và lão tử, nhân của nó gồm có 3 chi phần là: ái, thủ và hữu. Đây là nói: đời trước có 7 chi phần, đời sau gồm 5 chi phần.

[10] Tì-bà-sa 23, tr. 117c21: Trong dục giới và sắc giới, tự tánh (thể) của các chi duyên khởi là năm uẩn; trong vô sắc giới, bốn uẩn.

[11] pūrvakleśā daśā`vidyā saṃskārāḥ pūrvakarmaṇaḥ/ saṃdhiskandhās tu vijñānaṃ nāmarūpam ataḥ param//21/ prāk ṣaḍāyatanotpādāt tat pūrvaṃ trikasaṃgamāt/ sparśaḥ prāk sukhaduḥkhādikāraṇa-jñānaśaktitaḥ//22/ vittiḥ prāṅ maithunāt tṛṣṇā bhogamaithunarāgiṇaḥ/ sa bhaviṣyad-bhavaphalaṃ kurute karma tat bhavaḥ/ pratisaṃdhiḥ punar jātiḥ jarāmaraṇamāvidaḥ//23// Ht. 宿惑位無明 宿諸業名行 識 正結生蘊 六處前名色 從生眼等根 三和前六處 於三受因異 未了知名觸 在婬愛前受 貪資具婬愛 為得諸資具 遍馳求名取 有謂正能造 牽當有果業 結當有名生 至當受老死. Cđ. 宿惑位無明 及宿業名行 託生陰名識 此後稱名色 先於六入生 此先三和合 觸先樂苦捨 能分別因智 受先婬欲愛 求婬樂具愛 四取謂生具 為得故遍尋 當來有果報 能造業名有 更接有名生 老死乃至受.

[12] Phần vị: avasthā; trong tụng văn: daśā, viền áo, hay mép áo; nghĩa bóng chỉ một thời kỳ trong đời sống. Do dó, cả hai từ đều được dịch Hán là位 vị.

[13] Ht.: diễn dịch: “Phần vị phiền não từ quá khứ cho đến kết quả dị thục hiện tại, gọi chung là vô minh”. Quang ký: “Năm uẩn trong giai đoạn mà phiền não phát khởi nghiệp, trong những đời kể từ vô thủy, cho đến năm uẩn quả dị thục trong đời này, toàn bộ giai đoạn đó gọi chung là vô minh.”

[14] Phước, phi phước của dục giới, và bất động nghiệp của sắc và vô sắc giới. Pháp uẩn 11, tr. 506a18: hành = nghiệp; ba hành: phước hành, phi phước hành, bất động hành. Pāli, Saṅgīti, D. iii. 219: tayo saṅkhārā – puññābhisaṅkhāro, apuññābhisaṅkhāro, āneñjābhisaṅkhāro. Trong đây, Vyākhyā chỉ kê phước nghiệp và phi phước nghiệp (puṇya-apuṇya-karma).

[15] daśā, trong tụng 21a: pūrvakleśadaśā’vidyeti; xem cht. 641 trên.

[16] Tì-bà-sa 23, tr. 119a5: “Danh sắc là gì? Sau khi kết sanh đã khởi, và trước khi bốn sắc căn trong sáu xứ đầy đủ, trung gian đó gồm năm giai đoạn: kiết-lạt-lam, át-bộ-đàm, bế-thi, kiện-nam, bát-la-xa-khư - được gọi là giai đoạn danh sắc.”

[17] Vyākhyā: vì hai xứ là ý và thân đã xuất hiện trong sinh hữu, tức trong thức chi trước đó rồi.

[18] trikasaṅgama; xem cht. 648 dưới.

[19] trayānāṃ sannipātāt sparśaḥ, sự tập hợp của ba cái này là xúc. Phát biểu phổ quát về xúc, Hán (Tạp 3, tr. 18a10): 緣眼及色眼識生 三事和合生觸. 緣觸生受. Pāli (M.i.112): cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, “duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sinh; sự tụ hội của ba cái này là xúc; do duyên là xúc mà có thọ. Vì thọ hàm nghĩa “nhận biết” (cảm giác), do đó, trước khi thọ khởi, chỉ có cảm xúc mà chưa có cảm giác. Vyākhyā: Trường hợp hài nhi chưa có khả năng phân biệt rằng: “Cái này gây nên cảm thọ lạc, gây nên cảm thọ khổ và không khổ không lạc”; trạng thái này cũng gọi là xúc. Chẳng hạn như đứa bé khi chạm vào lửa chưa phân biệt được chính lửa gây nên khổ.

[20] Thọ, trong tụng văn: vitti: sự nhận biết. Vyākhyā: vittir vedanety arthaḥ: thọ là khả năng lý giải. Do động từ căn vid.

[21] bhoga-rāga, tham hưởng thụ ngũ dục . Ht. 貪資具 tham tư cụ, Cđ. 求樂具 cầu lạc cụ.

[22] Từ ái phát sinh chín pháp, Trường A-hàm 9, kinh Thập thượng, tr. 56b9: chín ái bản: nhân ái có cầu, nhân cầu có lợi ... dụng ... dục ... trước ... tật ... thủ ... hộ. Cf. Trường A-hàm 10, kinh Đại nhân phương tiện, tr. 60c18.Pāli, D.iii. 289 (Dasuttara): nava taṇhāmūlakā dhammā – taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, ... vinicchayo, ... chandarāgo, ... ajjhosānaṃ, ...pariggaho, ... macchariyaṃ, ... ārakkho, ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggaha-vivādatuvaṃtuvaṃpesuññamusāvādā aneke pāpakā akusalā dhammā sambhavanti.

[23] Vyākhyā: paryeṣṭim āpanna iti eṣa ity etasya dhātor etad rūpaṃ, upādīyate viṣaya ātmabhāvo’nenety upādānaṃ caturvidhaḥ kleśaḥ, “biến tầm cầu” là hình thái của động từ căn ā-iṣ. Nó chấp thủ cảnh giới và tự thân, nên được gọi là thủ. Có bốn phiền não gọi là thủ.

[24] bhaviṣyadbhavaphala, Ht. 當有果 đương hữu quả; Cđ. 未來有報 vị lai hữu báo. Cđ: 能造業名有.

[25] Vyākhyā: bhavaḥ karmaparyāyaḥ, hữu, đồng nghĩa với nghiệp.

[26] pratisandhi, kết sanh thức; Ht. 結當有 kết đương hữu: nối kết đương lai hữu; Cđ. 託生 thác sanh.

[27] Vyākhyā: già-chết có (bao hàm) tính chất của bốn chi phần - khởi đầu là danh sắc. Vì muốn khiến cho đệ tử nhàm chán (kinh sợ) mà Thế Tôn dùng từ “già-chết” để thuyết minh bốn chi phần rằng: ‘Này Tỳ-kheo, sự sinh khởi của sắc chính là sự sinh khởi của già chết; cũng vậy, cho đến, cũng là sự sanh khởi của thức.’

[28] kṣaṇika, Vyākhyā: kṣaṇe bhavaḥ, tồn tại trong một sát-na, hay nó có tính sát-na. Quang ký: đồng một sát-na.

[29] Tì-bà-sa 23 tr. 118c07: Tôn giả Thiết-ma-đạt-đa (Kṣemadatta) nói, trong khoảnh khắc một sát-na đủ cả 12 chi... (ibid. tr. 118c15) Căn cứ 12 phần vị mà lập 12 chi. Mỗi một chi đủ cả năm uẩn, chứ không phải trong một sát-na đủ cả 12 chi.

[30] cetanā: tư, cố ý, động lực gây nghiệp; iv. 1b: cetanā tatkṛtaṃ ca tat, nghiệp là tư và sở tác bởi tư. Cđ: 作殺意 tác sát ý.

[31] vijñānasahabhuvaś catvāraḥ skandhā; Ht. ba uẩn; Quang ký: trong năm uẩn, trừ thức và thọ, vì được lập làm những chi riêng biệt. Trong sắc uẩn, trừ năm căn cùng với biểu và vô biểu của ngữ, vì chúng được liệt trong chi sáu xứ. Trong hành uẩn, trừ vô minh, tư, xúc, tham... vì chúng được kể trong các chi vô minh, hành, xúc, ái v.v.. Vyākhyā: danh sắc - sắc (rūpa) ở đây là biểu và vô biểu câu hữu với thức; danh (nāma), ba uẩn còn lại trừ thức. Cđ: 與識俱起四陰色 bốn uẩn cùng khởi với thức.

[32] Vyākhyā: nói là định vị (vyavasthāpita) vì sự hoạt động của chúng lệ thuộc danh sắc (tatpratibaddhavṛttitvād), hoăc y chỉ danh sắc (āśrayatvena). Ht. 住 trú = an trú; Quang ký: nói an trụ trong danh sắc, theo đó, ý an trụ trong danh; năm căn còn lại an trụ trong sắc.

[33] abhinipāta; Ht. 對餘和合 đối dư hòa hiệp; Cđ. 相對和合 tương đối hòa hiệp. Vyākhyā: nói là tiếp cận (abhinipāta), theo đó, căn hoạt động trong phạm vi đối tượng tương ứng.

[34] i.14c: vedanānubhavaḥ, thọ lãnh nạp tùy xúc.

[35] Tham (lobha), động lực của nghiệp (karma-samutthāna); sát sanh do động lực tham (lobhaja-prāṇātipāto... iv. 68d)

[36] paryavasthāna, Ht. triền; Cđ. 上心惑 thượng tâm hoặc. Có 10 triền, hoặc 8 triền: vô tàm, vô quý, tật, xan... (āhrīkyam anapatrāpyam īrṣyāmātsaryam... v.48).

[37] Vyākhyā: tatsamutthitaṃ iti tṛṣṇā-samutthitam, cetanā-samuttham ity apare, phát động bởi nó, tức ái đẳng khởi; các vị khác nói là tư đẳng khởi - động lực là tư.

[38] paripāka, Ht. 熟變 thục biến; Cđ. 變異 biến dị. Vyākhyā: sự tổn hại đối với công năng dẫn sinh quả, hoặc do quan hệ với sát-na đi trước.

[39] Vyākhyā: duyên khởi có tính chất phần vị (āvasthika: hệ thuộc giai đoạn), các chi liên tục nối kết nhau (sāmbandhika) trong ba đời quá khứ, vị lai, hiện tại. Thuận chính lý 27, tr. 494b06: nhân quả đồng loại và dị loại hệ thuộc nhau phát sinh một cách liên tiếp không gián đoạn.

[40] Phẩm loại 6, tr.715c4; xem đoạn sau, cht. 678. Đoạn dẫn không có trong Cđ. Ht. gián tiếp dẫn: “ [duyên khởi có tính] sát-na và liên phược, như trong Phẩm loại túc luận, theo đó cả hai [tính chất này] phổ biến trong tất cả hữu vi.” Vyākhyā: do vì các pháp hữu vi lệ thuộc sự hoại diệt trong từng sát-na, do đó nói duyên khởi có tính sát-na. Do sự liên kết của nhân quả trong hai sát-na liên tục (hetuphalabhūtobhaya-kṣaṇa-sambandhāt), do đó nói duyên khởi có tính liên phược. Quang ký: liên tiếp nhau, nói là liên. Hệ thuộc lẫn nhau, nói là phược.

[41] āvasthika, phần vị duyên khởi.

[42] trayasambaddha; Ht.: “Nối tiếp nhau từ xa xôi vô thủy.”

[43] prākarṣika, có tính chất kéo dài từ lâu xa; Cđ.:多時 đa thời. Vyākhyā: chính tính chất phần vị (āvasthika) cũng là tính chất đa thời (prākarṣika: Ht. 遠續 viễn tục), vì hệ thuộc thời gian lâu xa (prakarṣa), hoặc do bởi hệ thuộc nhiều sát-na (anekakṣaṇikatvād), hoặc hệ thuộc nhiều đời (anekajanmikatvād).

[44] āvasthikaḥ kileṣṭo’yaṃ prādhānyāt tv aṅgakīrtanam//25ab// Ht. 傳許約位說 從勝立支名. Cđ. 此今約位說 由勝說為分.

[45] Thuận chánh lý 27 (tr.494b14): Các luận sư A-tì-đạt-ma 對法諸師 đều nói Phật y phần vị mà nói duyên khởi; Thế Thân không tin như vậy nên nói là “truyền thuyết” (kila).

[46] Như vô minh thuộc hành uẩn; vậy thể của chi này duy chỉ là hành uẩn?

[47] Ht. diễn dịch thêm: “Trong phần vị nào mà vô minh trổi vượt, cả năm uẩn trong phần vị đó được gọi chung là vô minh.”

[48] Ht. diễn thêm: “Cho nên, thể tuy là chung mà tên gọi thì riêng.” Cđ. Thuận chính lý 27 tr. 494b19.

[49] Phẩm loại 6, tr. 715c04: 緣起法云何。謂有為法.

[50] āvasthikaḥ, kṣaṇikaḥ, prākarṣikaḥ, sāmbandhikaḥ, sattvākhyaḥ, asattvākhyaḥ. Vyākhyā: A-tì-đạt-ma y pháp tướng mà nói, là phát xuất từ yếu tính bản hữu của pháp (lakṣaṇapradhānatvāt). Pháp uẩn nói duyên khởi thuộc cả hữu tình và phi hữu tình, vì nó bao hàm tất cả hữu vi (sarvasaṃskṛtagrahaṇāt). Bởi vì duyên khởi liên hệ nguyên lý nhân quả của tất cả hữu vi (sarvasaṃskṛtahetutvayogāt).

[51] purvāparāntamadhyeṣu saṃmohavinivṛttyo//25cd// Ht. 於前後中際 為遣他愚惑. Cđ. 於前後中際 為除他無明.

[52] trikāṇḍaḥ, ba tiết, đốt; ba phân đoạn. Vyākhyā: kāṇḍa it bhāgaḥ.

[53] Ht. diễn dịch: “Sự sai biệt của ba tế chỉ hệ thuộc nơi hữu tình.”

[54] Pāli, M.i.8 (Sabbāsavasutta), S.ii. 26 (Paccayasuttam): so vata pubbantaṃ vā paṭidhāvissati – ‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, nanu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna ’ nti. Hán, Tạp 12, tr. 84b27: ... 求前際言我過去世若有若無？我過去 世何 等類？ 我過去世何如？

[55] Vyākhyā: “Ta là cái gì, là ai? Thiên thần, hay con người?” (ko nv aham abhūvam iti devo manuṣya iti vā).　

[56] Vyākhyā: “Ta đã tồn tại với phẩm loại gì? Với phương tiện gì? (kena prākareṇa kayā yuktyā).

[57] Pāli, op.cit.: aparantaṃ vā upadhāvissati ‘ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānaṃ, nanu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhāna ’ nti. Hán, op.cit.: ... 求後際我於當來世為有為無？云何類？何如？

[58] Pāli, op.cit.: etarahi vā paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati – ‘ ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gamissatī ’ ti. Hán, op.cit.: 內... 猶豫此是何等？云何有此為前？ 誰終 當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？

[59] kiṃ svid idam, Ht. 何等是我 “Ta là cái gì?” Vyākhyā: ātmabhavadravyam anveṣate, tra vấn vật thể tự thân.

[60] ke santaḥ, Vyākhyā: ke vayam idānīṃ vidyamānaḥ, chúng ta đang là những ai/ những cái gì”? Ht. 我誰所有 ngã thùy sở hữu? Cđ. 今何我 kim hà ngã?

[61] ke bhaviṣyāmaḥ. Ht. 我當有誰 ngã đương hữu thùy? Cđ. 當來何我 đương lai hà ngã?

[62] pratītyasamutpāda, pháp duyên khởi, thuộc lý pháp, nguyên lý hay quy luật chi phối tất cả pháp; pratīyasamutpanna, phân từ quá khứ, chỉ bất cứ cái gì, thuộc hiện tượng giới, đã phát sinh do bởi quan hệ các duyên. Ht. 緣已生法 duyên dĩ sinh pháp, Cđ. 緣生所生法 duyên sinh sở sinh pháp.

[63] Pāli, op.cit.: yato kho, bhikkhave, ariyasāvakassa ayañca paṭiccasamuppādo, ime ca paṭiccasamuppannā dhammā yathābhūtaṃ sammappaññāya sudiṭṭhā honti, so vata pubbantaṃ vā paṭidhāvissati – ‘ ahosiṃ nu kho ahaṃ... .’ Hán, op.cit. tr. 84b26: 多聞聖弟於此因緣法 緣生法 正知善見不求前際言我過去世若有若無 ...

Tiết 3. SINH TỬ LUÂN CHUYỂN

I. BA LỚP NHÂN QUẢ

Lại nữa, nên biết, tự thể của mười hai chi duyên khởi này thuộc ba lớp: phiền não, nghiệp, và sự quả. [1]

Nghĩa như thế nào?

Ba, phiền não; hai, nghiệp.

Bảy, sự cũng gọi quả.

Lược quả và lược nhân.

Hiện tại suy quá, vị.[2]

1. Tự thể của vô minh, ái, thủ là phiền não; của hành, hữu là nghiệp. Thể của bảy chi còn lại: thức, v.v., là sự [3] .

Thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, và sinh, lão tử, được nói là sự, vì chúng là sở y của nghiệp và phiền não. Bảy chi có tính chất là sự này cũng gọi là quả[4] .

Chuẩn theo nghĩa này, năm chi còn lại gọi là nhân, vì thể của chúng là phiền não và nghiệp [5] .

2. Vì sao nhân quả (1) trong trung tế được diễn rộng: (a) “sự” sai biệt thành năm; (b) phiền não sai biệt thành hai[6] ? (2) Trong vị lai quả được giản lược nên sự chỉ có hai[7] ? (3) Trong quá khứ, nhân giản lược, nên phiền não chỉ kể một[8] ?

Do trung tế rộng nên có thể loại suy chi tiết nhân quả của tiền tế và hậu tế, do đó không nói rộng tiền tế và hậu tế. Vả lại, không cần thiết phải nói thêm.

II. LUÂN CHUYỂN VÔ CÙNG

Nếu duyên khởi chỉ có mười hai chi mà không nói quả của lão tử, thì sinh tử sẽ có điểm kết thúc; không nói nhân của vô minh thì sinh tử hẳn sẽ có điểm bắt đầu. Giả sử lập thêm các chi duyên khởi khác; từ các chi duyên khởi này lại lập thêm các chi khác nữa, như vậy phạm lỗi vô cùng.[9]

Không cần lập thêm. Vì ở đây ý nghĩa đã được Đức Phật chỉ rõ.

Chỉ rõ như thế nào?

Từ hoặc sinh hoặc, nghiệp.

Từ nghiệp sinh ra sự.

Từ sự sinh sự, hoặc.

Lý chi hữu là vậy.[10]

1. Từ phiền não sinh phiền não, tức từ ái sinh thủ. Từ phiền não sinh nghiệp tức từ thủ sinh hữu, vô minh sinh hành. Từ nghiệp sinh sự tức từ hành sinh thức và hữu sinh sinh. Từ sự sinh sự tức từ thức sinh danh sắc, cho đến từ xúc sinh thọ và từ sinh sinh lão tử. Từ sự sinh là từ thọ sinh ái. Bởi vì chi hữu được lập, theo nguyên lí như thế.

Do đó biết rằng thể của vô minh là phiền não, và từ phiền não sinh sự. Cho nên, lão tử đã được chỉ rõ là nhân của sự, và phiền não; và cũng chỉ rõ vô minh là quả của sự, phiền não. Vì thể của vô minh và lão tử là sự và phiền não.[11] Thế thì đâu cần giả lập các chi duyên khởi khác nữa.

Cho nên, Kinh nói, “Như vậy là sự tập khởi của khối lớn thuần khổ.”[12] Nếu không như vậy,[13] lời này[14] có công dụng gì?

2. Có giải thích khác nói[15] , Khế kinh khác[16] nói: “Phi lý tác ý làm nhân cho vô minh, vô minh lại sinh phi lý tác ý”. [17] Phi lý tác ý cũng được bao hàm trong chi thủ, nên cũng được nói trong Khế kinh này.[18]

Vì sao phi lý tác ý này được bao hàm trong chi thủ?[19]

Nếu nói do bởi nó tương ưng với thủ, thì ái và vô minh lẽ ra cũng được bao hàm trong chi thủ.[20]

Nếu chấp nhận rằng nó được bao hàm trong chi thủ, làm thế nào có thể chứng minh phi lý tác ý làm nhân cho vô minh?

Nếu nói nó bao hàm trong chi thủ tức chứng minh được tính nhân quả, ái và vô minh cũng bao hàm trong chi thủ, lẽ ra không nên lập chúng làm chi duyên khởi riêng.[21]

3. Các Luận sư khác[22] lại giải thích, Khế kinh nói: “Phi lí tác ý làm nhân cho vô minh, vô minh lại sinh phi lý tác ý.” Phi lí tác ý được nói trong giai đoạn xúc.[23] Như Kinh[24] nói: “Mắt và các sắc làm duyên sinh khởi tác ý vẩn đục vốn được sinh bởi si.” Vì trong giai đoạn thọ, pháp này tất yếu dẫn đến vô minh.

Kinh khác nói: “Các thọ được sinh bởi vô minh xúc làm duyên sinh ái.”[25] Vì vậy phi lí tác ý có mặt khi có xúc làm duyên cho vô minh câu khởi với thọ. Do đó, không có sai lầm rằng vô minh không có nhân, cũng không cần lập chi duyên khởi khác.

Và chi duyên khởi cũng không có lỗi diễn dịch vô cùng[26] , vì phi lí tác ý từ si sinh, như Khế kinh nói: “Mắt và các sắc làm duyên sinh khởi tác ý vẩn đục được sinh bởi si.”[27]

4. Các Kinh khác tuy có nói như vậy, nhưng trong kinh Đại duyên khởi này có cần nên nói thêm không?[28]

Không cần nói thêm.[29]

Làm thế nào chứng biết được?

Do lí chứng biết được.

Lý gì?[30]

Thọ không có vô minh sẽ không thể làm duyên cho ái, bởi thọ của A-la-hán không phát sinh ái. Lại nữa, xúc không điên đảo cũng không thể làm duyên cho thọ nhiễm ô, và xúc không vô minh cũng không thể thành điên đảo, vì xúc của A-la-hán không điên đảo. Do bởi lí này mà chứng biết được.[31]

5. Nên biết, nếu như vậy thì phạm lỗi thái quá.[32] Nếu cứ theo nguyên lý mà suy biết, thế thì tất cả các chi đều không cần thiết phải nói đến. Cho nên điều các vị ấy nói không giải thích được nạn vấn.[33]

Nhưng, như được nêu trên, rằng vì Kinh không lập thêm quả cho lão tử, nhân cho vô minh, thành ra sinh tử có khởi đầu có kết thúc; nạn vấn này phi lí. Vì Kinh có thâm ý, không phải lí được thuyết minh không đầy đủ.[34]

Vì sao?

Vì đối tượng giáo hóa phát sinh mê hoặc rằng, “Làm sao đời này tiếp nối đời trước; đời sau tiếp nối đời này?”

Như Lai chỉ vì muốn diệt trừ nghi hoặc ấy, nên nói mười hai chi duyên khởi như đã được nói trong tụng trên (iii.25).

Tiết 4. DUYÊN KHỞI VÀ DUYÊN DĨ SINH

Như Thế Tôn bảo các tỳ-kheo rằng: “Ta sẽ nói cho các ông nghe pháp duyên khởi và các pháp được sinh bởi duyên.[35] ” Hai pháp này có gì khác nhau?

Theo văn của Bản luận[36] thì hai pháp này không có gì khác biệt, vì cả hai đều được kể là tất cả pháp hữu vi.

I. DUYÊN DĨ SINH

Làm thế nào các pháp vị lai chưa sinh khởi [37] lại được nói là pháp đã sinh do duyên, giống như nói về quá khứ và hiện tại? [38]

Làm thế nào các pháp vị lai chưa được tác thành [39] lại được nói là hữu vi?[40] Ấy là do tính cách đã được tư duy bởi tư duy là cái tác thành.[41]

Nếu vậy, pháp vô lậu thì thế nào?[42]

Chúng cũng được tư duy bằng tư duy thiện mà hướng đến đắc[43] .

Nếu vậy, đối với niết-bàn cũng phạm sai lầm.[44]

Thật ra nên nói, y cứ trên chủng loại mà nói. Như cái chưa biến hoại cũng được gọi là sắc[45] , bởi nó đồng chủng loại, nên không có gì sai lầm.[46]

Vậy nay giải thích ý Kinh.

II. DUYÊN SINH NHÂN QUẢ

Ở đây ý Kinh nói,

Nhân khởi, quả đã sinh[47] .

1. Các chi nhân gọi là duyên khởi, bởi từ đó mà quả sinh khởi. Các chi thuộc quả gọi là pháp duyên dĩ sinh.[48] Như vậy tất cả các chi đều thành tựu hai nghĩa, vì các chi đều có tính nhân hoặc quả.

Tuy vậy, không phải là không có sự xác định, vì sự khác nhau chính do quan hệ đối đãi[49] . Cái nào do đối đãi mà gọi là duyên sinh thì chính cái đó cũng do đối đãi mà không gọi là duyên dĩ sinh; giống như nói nhân và quả [50] , cha và con [51] .

2. Theo truyền thuyết, Tôn giả Vọng Mãn [52] cho rằng, có trường hợp là duyên sinh nhưng không phải là các pháp duyên dĩ sinh; tác thành bốn phạm trù: (1). Các pháp vị lai [53] ; (2). các pháp trong giai đoạn tối hậu tâm của vị A-la-hán [54] ; (3). các pháp quá khứ và hiện tại còn lại; (4). các pháp vô vi.

3. Các luận sư Kinh bộ nêu vấn đề như vầy: Những điều được nói ở đây là thuyết minh theo ý cá nhân hay ý nghĩa của Kinh? Nếu nói là nghĩa của Kinh, thì nghĩa của Kinh không phải vậy.

Thế nào là không phải?

a. Nói rằng, “Căn cứ tính chất phần vị, duyên khởi ấy gồm mười hai chi cũng là mười hai phần vị mà thể tính là năm uẩn” [55] , điều này trái với Khế kinh [56] , vì kinh nói khác. Như Khế kinh nói, “Vô minh là gì? Là sự vô trí đối với tiền tế...” [57] Đây là ý nghĩa minh nhiên [58] không thể khiến trở thành không minh nhiên, nên duyên khởi theo phần vị được nói ở trên trái với nghĩa kinh.

b. Không phải tất cả mọi điều Kinh nói đều hàm nghĩa minh nhiên, cũng có lúc nói theo nghĩa trọng yếu. Như kinh Tượng tích dụ nói: “Địa giới [59] là gì? Đó là tóc, lông, móng các thứ....”[60] Tuy trong đây cũng có các pháp khác như sắc các thứ,[61] nhưng đây nói theo nghĩa trọng yếu. Trong Kinh này cũng nên được hiểu như vậy.

Dẫn chứng này không phù hợp. Kinh Tượng tích dụ không có ý thuyết minh tóc, lông, móng các thứ bằng địa giới, cho nên sự thuyết minh có thể không đầy đủ. Nhưng trong Kinh này lại thuyết minh địa giới bằng chính tóc, lông các thứ, và bỏ ngoài tóc, lông các thứ thì không có địa giới. Cho nên sự thuyết minh như vậy chính là đầy đủ. [62]

Trong Kinh này[63] cũng vậy, sự thuyết minh các chi, vô minh v.v., thật sự là đầy đủ, không còn gì để kể thêm.

Há không phải rằng ngoài tóc lông các thứ, trong nước mũi, nước mắt v.v… có địa giới?

Điều đó cũng được đề cập trong Kinh ấy. Như Kinh có nói, “Trong thân còn có các thứ khác.”[64] Giả sử cũng đồng với Kinh ấy, thế thì ở đây cũng nên chỉ ra rằng ngoài vô minh ra còn chi khác nữa.

c. Thế nhưng, đưa chủng loại dị biệt vào trong vô minh, điều đó có ý nghĩa gì?[65]

Tuy trong các phần vị đều có năm uẩn, nhưng tùy theo pháp này tồn tại hay không tồn tại mà pháp kia tất yếu tồn tại hay không tồn tại, có thể lập pháp này làm chi cho pháp kia[66] . Vả lại, trong khi [A-la-hán] [67] vẫn tồn tại năm uẩn, nhưng không có các hành [mà có nhân là năm uẩn. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là có nhân là vô minh].[68] Cũng như không có thức lệ thuộc phước hành, phi phước hành, bất động hành; cho đến ái, thủ, hữu v.v…[69]

Vậy nên, nghĩa Kinh đã được nói là như vậy.

[ ...][70]

4. Tứ cú của Tôn giả Vọng Mãn đã dẫn trên, trong đó nói,[71] “các pháp vị lai không phải là duyên dĩ sinh”, thế thì mâu thuẫn với Kinh. Kinh nói: “Duyên dĩ sinh là gì? Vô minh, hành, cho đến sinh, lão tử.” Nếu như không chấp nhận hai chi sinh và lão tử thuộc vị lai, tức là bác bỏ sự thành lập ba tế ở trên.

5. Các bộ khác[72] nói, duyên khởi là pháp vô vi, vì Khế kinh nói: “Dù chư Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, pháp tánh này[73] thường trụ.”[74]

Do ý thú như vậy nên lý được chấp nhận, nếu do ý thú khác thì lý không được chấp nhận.

Thế nào là ý thú như vậy, thế nào là ý thú khác mà nói được chấp nhận và không được chấp nhận ?

Ý thú nói, “Dù chư Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, lý thường nhiên là do duyên đến vô minh mà các hành phát sinh; chứ không bao giờ không có duyên hay duyên đến pháp nào khác, đó là lý thường nhiên. Đây là nói ‘ý thú như vậy nên lý được chấp nhận’”.

Nếu ý thú nói có một hữu thể khác, thường hằng như nhiên[75] , gọi là duyên khởi; đây là nói ‘ý thú khác nên lý không được chấp nhận.’ Vì sao? Vì sự sinh khởi có đặc tính là hữu vi; không thể có nguyên lý nào nói rằng có một hữu thể thường trụ khác mà là đặc tính của pháp vô thường[76] .

Lại nữa, nói sinh, chính là sinh của cái năng sinh.[77] Sinh vô vi này có tương quan gì với các chi vô minh v.v. để nói chúng có sinh, vì duyên sinh (= duyên khởi)[78] ? Đã gọi duyên khởi còn cho là thường trụ, cú nghĩa này vô lý.

Tiết 5. PHÂN TÍCH NGỮ NGUYÊN

I. KINH BỘ THÍCH NGHĨA

Ở đây duyên khởi nghĩa là gì?[79]

1. Bát-lạt-để[80] là nghĩa “đạt đến”; động từ căn y-để[81] hàm nghĩa “đi”. Do bởi sự chi phối của tiếp đầu ngữ[82] mà động từ căn chuyển đổi nghĩa, nên ‘đi’ do sự ‘đạt đến’ mà chuyển đổi thành ‘duyên’[83] .

Sâm là nghĩa “hòa hợp” [84] ; ốt là nghĩa “hướng lên”[85] ; động từ căn bát-địa hàm nghĩa “hiện hữu”[86] . ‘Hiện hữu’ do ‘hòa hợp’ và ‘đi lên’ mà chuyển đổi thành ‘khởi’.[87] Do bởi pháp hiện hữu này sau khi đi đến duyên đã hòa hợp đi lên gọi là khởi, đó là nghĩa duyên khởi[88] .

Cú nghĩa này không hợp lý.[89] Vì sao? Căn cứ trên một tác giả mà có hai hành động, hành động trước cần được diễn tả bằng phân từ độc lập.[90] Như nói, “sau khi tắm, nó ăn.”[91] Không có bất cứ pháp nào tồn tại trước khi sinh khởi[92] , theo đó nó đi đến duyên trước, sau đó mới sinh khởi. Không có tác giả thì không thể có tác dụng, nên nói bài tụng:

Đến duyên trước khi khởi:

Vô lý, vì chưa có.

Đồng thời: mất nghĩa “đã”[93]

Bởi hành vi đi trước.[94]

Không có lỗi như vậy. Vả lại, cần hỏi lại các sư Thanh luận[95] : Pháp sinh khởi giai đoạn nào, a. hiện tại, hay b. vị lai?[96]

Nếu vậy, có lỗi gì?

a. Nếu nói pháp sinh khởi hiện tại; nó đã không sinh làm thế nào trở thành hiện tại? Hiện tại nó đã sinh làm sao còn khởi nữa? Đã sinh rồi mà còn khởi nữa thì phạm lỗi diễn dịch vô cùng.

b. Nếu nói pháp sinh khởi vị lai; khi ấy nó chưa có, làm thế nào trở thành tác giả? Tác giả đã không có, làm sao có tác dụng? Cho nên giai đoạn pháp sinh khởi cũng chính là giai đoạn pháp đi đến duyên.

Giai đoạn nào pháp sinh khởi ?

Các hành thời vị lai đang hướng đến sinh khởi, chính giai đoạn này cũng nói là nó đi đến duyên. Lại nữa, quy định của các Thanh luận sư về tác giả và tác dụng là không hoàn chỉnh, theo đó, nó đang tồn tại, gọi nó là tác giả, sự kiện tồn tại được gọi là tác dụng.[97] Trong đây chúng tôi không thấy có tác dụng tồn tại nào khác với ý nghĩa chủ thể tồn tại. Cho nên, nghĩa này nói theo thế tục thì không có gì sai.

Ý nghĩa được nói trong mệnh đề này, rằng “trong khi cái này tồn tại, cái kia tồn tại; do cái này sinh khởi, cái kia sinh khởi”; ý nghĩa này chính là ý nghĩa duyên khởi.[98]

Ở đây, tụng nói[99] :

Như phi hữu[100] mà khởi

Không[101] mà duyên cũng vậy.[102]

Sinh, rồi sinh: vô cùng!

Hoặc trước có, cũng vậy.[103]

Câu hữu: vẫn “sau khi”;[104]

Đến đèn, bóng tối mất[105]

Hoặc há miệng rồi ngủ;

Ngủ sau, sao không ngậm? [106]

II. THẤT-LỊ-LA-ĐA

Luận sư khác[107] lại giải thích nạn vấn theo nghĩa khác.

Bát-lạt-để hàm nghĩa “phân bố” [108] , căn y-để có nghĩa là bất trụ phân từ itya hàm nghĩa “thích hợp để đi” [109] , tức “không đình trú”[110] . Trợ ngữ sâm hàm nghĩa “tụ tập”[112] ; ốt hàm nghĩa “hướng lên”[112] Tự giới bát-địa có nghĩa là “đi”. Do ốt làm tiền tố mà “đi” biến thành “khởi”.[113] Ở đây nói, sự xuất hiện bằng cách tập hợp những cái sẵn sàng đi đến tụ hội này, tụ hội kia của các nhân duyên,[114] đó là nghĩa duyên khởi.

Giải thích này mặc dù phù hợp trong đây[115] , nhưng ở đây[116] làm sao phù hợp, khi Kinh nói. “… Sau khi duyên đến mắt và các sắc, thức phát sinh?[117]

(còn tiếp)

huongtichbooks

---

[1] kleśakarmavastūni; Ht. 惑業事 hoặc nghiệp sự. Cđ. 惑業類 hoặc nghiệp loại. Ht. thêm: “hoặc có hai: quả và nhân.” Chi tiết này không có trong Phạn bản và Cđ. Vyākhyā cũng không đề cập. Cf. Thuận chính lý 28 tr. 496c12.

[2] kleśāstrīṇi dvayaṃ karma saptavastu phalaṃ tathā/ phalahetvabhisaṃkṣepo dvāyormadhyānumānataḥ//26// Ht. 三煩惱二業 七事亦名果 略果及略因 由中可比二. Cđ. 三惑二分業 七分類為果 略果及略因 由中可比二.

[3] vastu, 事sự, được hiểu là cứ sự, tức điểm lập cước (adhiṣṭhāna), hay sở y (āśraya).

[4] Vyākhyā: thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ là quả của vô minh và các hành; sanh và lão tử là quả của ái, thủ, hữu.

[5] Vyākhyā: 5 chi gồm: vô minh, hành, ái, thủ và hữu. Tự thể của vô minh, ái và thủ có bản chất là phiền não; của các hành và hữu có bản chất là nghiệp.

[6] Ái và thủ.

[7] Sanh và lão tử.

[8] Vô minh.

[9] anavasthāprasaṅgaḥ, lỗi nghịch suy vô cùng - reductio ad infinitum.

[10] kleśāt kleśaḥ kriyā caiva tato vastu tataḥ punaḥ/ vastu kleśāśca jāyante bhavāḍgānāmayaṃ nayaḥ//27// Ht. 從惑生惑業 從業生於事 從事事惑生 有支理唯 此. Cđ. 從惑惑業生 從業更果類 從類類惑生 有分 理如此.

[11] Vyākhyā: phiền não được thấy là hiện tại phát sinh từ sự (vastu), tức là ái sinh từ thọ. Phiền não cũng được thấy là phát sinh từ phiền não, tức thủ sinh từ ái. Tự thể của vô minh được kể là tất cả phiền não tiền tế. Nếu vô minh là thủ, nó được hiểu là phát sinh từ ái. Vả lại, ái được hiểu là phát sinh từ sự (vastu) ấy. Cho nên, tự thể của vô minh là phiền não, thế thì điều được biết rõ là nó phát sinh từ sự hay từ phiền não. Lão tử được giải thích là sự mà tự thể là bốn chi (danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ). Và ở đây phiền não được thấy là hiện tại phát sinh từ sự, tức do duyên là thọ mà có ái. Cho nên, từ lão tử ấy mà phát sinh phiền não; tức chỉ rõ rằng nó sẽ phát sinh. Như vậy cho thấy rõ rằng không phải thêm chi nào nữa.

Quang ký: Nếu danh sắc sinh sáu xứ, sáu xứ sinh xúc, xúc sinh thọ; điều này chỉ rõ rằng lão tử làm nhân cho sự. Nếu thọ sinh ái, điều này chỉ rõ lão tử làm nhân cho hoặc. Nếu thọ sinh ái, chỉ rõ vô minh là quả của sự. Nếu ái sinh thủ, như vậy đã chỉ rõ vô minh là quả của hoặc. Vì quá khứ vô minh, thì hiện tại thể của nó là hai hoặc ái và thủ. Vì lão tử, thì hiện tại thể của nó là sự gồm bốn chi (danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ). Vì rằng ở đây đã chỉ rõ lão tử là nhân, vô minh là quả, vậy đâu cần thêm các chi duyên khởi khác nữa.

[12] Pāli, D.ii. 57: evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti . Trung 24, tr. 578c5; Tạp 3, tr. 18a12; ~ 4, tr. 83c9.

[13] Vyākhyā: Nếu nguyên lý không được phát biểu như vậy: ‘Từ hoặc sinh hoặc nghiệp - tụng 27a...’ Cho đến nói rằng: ‘do duyên là vô minh mà có hành...’

[14] ‘evam asya kevalasya...samudayo bhavatī’ti... Lời Phật nói: ‘Như vậy là sự tập khởi của khối lớn thuần khổ.’

[15] Vyākhyā: apara iti sthaviro Vasubandhur ācārya-Manorathopādghyāya evam āha. “những vị khác”, chỉ Thượng tọa Vasubandhu, hòa thượng của A-xà-lê Manoratha. Quang ký: Cổ Thế Thân. Vị này là Sư tổ của Thế Thân đời sau.

[16] Tạp 13 tr. 92b21 , “Hữu nhân hữu duyên hữu phược pháp kinh.” Vyākhyā, Sahetusapratyayasanidānasūtre.

[17] Nguyên văn kinh sẽ được dẫn ở đoạn sau.

[18] Vyākhyā: theo giải thích này, thủ là phần vị hiện hành của phiền não nhắm chiếm hữu thọ dụng (bhogānāṃ prāptaye); phi lý tác ý ở đây là sự thọ dụng bởi tâm điên đảo (ayoniśomanaskāro viparītacetasa ābhogo), do đó nó được kể trong thủ.

[19] Vyākhyā: đặt vấn đề, vì thể của phi lý tác ý không phải là thủ (na hy ayoniśomanaskāra upādānasvabhāvaḥ). Quang ký: “Nếu phi lý tác ý là nhân của vô minh, sao trong kinh Duyên khởi không lập thêm một chi nữa?”

[20] Quang ký (tr. 168a02): Nếu nói do bởi phi lý tác ý này tương ưng với bốn thủ phiền não tức là được bao hàm trong chi thủ; ái và vô minh cũng tương ưng với bốn thủ lẽ ra cũng được bao hàm trong bốn thủ và không nên lập ái, thủ làm chi duyên khởi riêng.

[21] Quang ký: Luận chủ phá.

[22] Vyākhyā: đây chỉ Đại đức Śrīlāta. Quang ký: Thất-lị-la-đa 室利羅多, luận sư của Kinh bộ.

[23] sparśakāle, Vyākhyā: “đây chỉ giai đoạn thức phát sanh (cakṣurvijñānotpattikālaḥ).” Tức như Kinh nói, “duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sinh; tổ hợp căn-cảnh-thức chính là xúc.”

[24] Kinh đã dẫn trên: 何等不正思惟因不正思惟緣不正思惟縛謂緣眼色生不正思惟生於癡. “Những gì là nhân của bất chánh tư duy, duyên của bất chánh tư duy, phược của bất chánh tư duy? Đó là, duyên đến mắt và các sắc, sinh bất chánh tư duy, sinh nơi si.”

[25] Tạp 2, tr. 14a15: 無明觸生愛緣愛起彼行。彼愛何因何集何何集何生何轉？彼受觸因觸集觸生觸轉。Cf. Pāli, Pālileyyasuttam, S.iii.96: avijjāsamphassajena, bhikkhave, vedayitena phuṭṭhassa assutavato puthujjanassa uppannā taṇhā; tatojo so saṅkhāro, “Phàm phu vô văn, do xúc được cảm thọ bởi vô minh xúc, phát sinh ái; từ ái phát sinh hành.”

[26] anavasthāprasaṅgaḥ.

[27] Vyākhyā: chuỗi lý luận vòng tròn kín (tad etac cakrakam uktam bhavati), vô minh từ phi lý tác ý, rồi phi lý tác ý lại từ vô minh.

[28] Quang ký: Luận chủ phá.

[29] Vyākhyā: trả lời của Srīlāta. Quang ký: trả lời bởi Thượng tọa (Thất-lị-la-đa).

[30] Quang ký: Luận chủ lại nạn vấn.

[31] Thượng tọa đáp.

[32] atiprasaṅga. Cf. Nyāyabiṇḍuṭīka, 89.2 Stcherbatsky, Buddhist Logic II, 239, n.1: atiprasaṅgāt: “because of an over-deduction ad absurdum; the term is used when the deduction implies giving up of every uniformity and the possibility of everything.”

[33] Vyākhyā: đây là lời của Luận chủ. Lỗi thái quá (atiprasaga) là như vầy: Như trong Kinh khác nói, duyên đến thọ sinh bởi xúc mà ái phát sinh. Thọ của vị A-la-hán, cảm thọ không do vô minh, không phải là duyên cho ái. Và rồi, xúc không điên đảo cũng không phải là duyên cho thọ nhiễm ô. A-la-hán không có vô minh, nên không có xúc điên đảo. Trong kinh Đại duyên khởi, mặc dù hai chi gọi là xúc-thọ này không được nói đến, nhưng được nói trong kinh khác, nên có thể do đó mà lý giải. Cũng như Kinh nói, nó tạo tác các phước hành, thức của nó sinh vào giới hệ phước. Tái sinh phi phước hệ, bất động hệ, cũng vậy. A-la-hán không có hành vô minh, do đó không có thức tái sinh phước hệ, cho đến bất động hệ. Chi hành cũng được chứng minh bằng nguyên lý như vậy. Như vậy ở đây không cần phải nói thêm. Cũng bằng nguyên lý như vậy mà hiểu rằng, nếu không có sinh thì không có lão tử. Như vậy, chi sinh không cần được nói đến. Đây là lỗi thái quá.

[34] Vyākhyā: quan điểm riêng của Luận chủ.

[35] pratītyasamutpādaṃ, pháp duyên khởi (danh từ), pratītyasamutpanna, duyên dĩ sinh (phân từ quá khứ dùng như danh từ). Cf. S.ii. 25: paṭiccasamuppādaṃ vo bhikkhave desāṃi paṭiccasamuppanne ca dhamme. Cf. Tạp 12, tr. 85a12: 我今當說緣起法法說; không đề cập duyên dĩ sinh.

[36] Pháp uẩn 11, tr. 505b14: 此中緣起緣已生法。其體雖一。而義有異。

[37] anutpanna, Ht. 未已起vị dĩ khởi; từ dịch này nhấn mạnh nội hàm của phân từ quá khứ (utpanna, phần tử thứ hai trong hợp từ), được cấu trúc với phủ định ngữ (an~) để chỉ cái chưa được tác thành, thuộc vị lai.

[38] Ht. thêm chi tiết 同過現đồng quá hiện, để nêu rõ mâu thuẫn nội tại trong khái niệm “duyên sinh”. Nhưng từ Phạn ngữ utpanna và đã hàm ngụ ý tưởng quá khứ, do đó khi dùng với phủ định ngữ để chỉ pháp vị lai, anutpanna, tự nó đã cho thấy rõ ý tưởng mâu thuẫn, nên trong Phạn bản không cần thêm chi tiết “quá hiện” như Ht.

[39] akṛta, Ht. 未已作 vị dĩ tác.

[40] Duyên dĩ sinh: pratītyasamutpanna, và hữu vi: saṃskṛta, cả hai danh từ đều được cấu tạo như nhau chung một quy tắc ngữ pháp; cả hai đều là phân từ quá khứ được dùng làm danh từ chỉ cho sự thể tồn tại trong cả ba thời. Xem cht. 72, Câu-xá, Thiên thứ nhất, phẩm “Phân biệt giới.” Vyākhyā: “akṛta (cái chưa được tác thành)- bằng ý tưởng về đương thể sẽ hiện hữu (bhāviniyā) mà các hữu vi vị lai được nói đến; cũng vậy, những pháp duyên dĩ sinh.”

[41] ābhisaṃskārikā cetanā, tư là cái tác thành, sai khiến; Ht. 能作思 năng tác tư; tư - cetanā, tâm sở chủ động tác hành, tác nghiệp. Vì từ cetita (cái đã được tư duy) và saṃskṛta (hữu) đều có cùng ngữ nguyên nên được dẫn để giải thích quy tắc cấu tạo từ trên cơ sở tâm lý học. Vyākhyā: đặc điểm yếu tính của tất cả hoạt động của tư là tác hành, sai khiến. Vì nó tác thành quả báo dị thục (vipākābhisaṃskaraṇād). Điều đã được tư duy (cetita) tức đã được mong cầu (praṇihita) bởi tư; như mong rằng “tôi sẽ trở thành chư thiên, tôi sẽ trở thành loài người.” (devo bhaviṣyāṃi manuṣyo bhaviṣyāmi). Do đó pháp thuộc vị lai được cho là hữu vi. Tuy nhiên, bằng ý tưởng về đương thể sẽ hiện hữu mà hàm ngụ ý tưởng đã sinh, điều này không làm hại ý nghĩa nội hàm của từ hữu vi.

[42] Luận chủ lại phản nạn: Vậy là sao có hữu vi vô lậu? Tư duy tức mong cầu tác thành dị thục trong vị lai, những pháp này là hữu vi hữu lậu. Nhưng pháp vô lậu không phải là dị thục, làm sao tư duy để tác thành hữu vi vô lậu?

[43] te’pi cetitā kuśalayā cetanayā prāptiṃ prati nirvāṇe’pi prasaṅgaḥ? Vyākhyā: đọc prāptiṃ prati (hướng đến đắc) thông lên đoạn trên và giải thích: anāsravā dharmāḥ prāpyerann iti, đắc các pháp vô lậu; và cũng đọc luôn xuống đoạn dưới, và giải thích: nirvāṇam api saṃskṛtatvaṃ prasajyate, prāptiṃ prati cetitatvān nirvāṇaṃ prāpyeteti, phạm lỗi là Niết-bàn cũng thuộc hữu vi, vì Niết-bàn được chứng đắc cũng do được tư duy hướng đến đắc. Ht. & Cđ. đọc prāptiṃ prati chỉ thông xuống đoạn dưới chứ không thông lên trên. Niết-bàn là đối tượng của đắc (nirvāṇaṃ prāpya), mà được tư hướng đến đắc (prāptīm prati cetita) là hướng đến hữu vi. Như vậy sẽ phạm lỗi niết-bàn cũng là hữu vi, nếu dẫn chứng cetita (đã được tư) để giải thích saṃskṛta (đã được tác thành).

[44] Vyākhyā: Niết-bàn cũng được xác nhận là hữu vi. Nghĩa là do tư duy đối với đắc mà Niết-bàn đạt được. Do nghĩa như vậy mà Niết-bàn mắc lỗi về việc thiết lập tính tạo tác nơi các pháp vị lai, nghĩa là quy tắc khác được thiết lập. Xem cht. trên. tad evam anenārthenānāgatānam saṃskṛtatva-vyavasthāpane doṣa iti vidhy-antaram upanyasyate.

[45] Định nghĩa về sắc, xem thiên i.13 & cht. 265: rūpyate rūpyata iti bhikṣavas tasmād rūpodānaskandha ity ucyate, nó bị biến hoại, vì vậy gọi nó là sắc. Nhưng sắc vị lai chưa hiện hữu nên chưa bị biến hoại, nhưng vẫn có thể nói đến sắc vị lai.

[46] rūpyamāṇa, cái đang bị biến hoại, và rūpa, sắc, vì đồng loại (jātiyatvāt): về mặt ngữ pháp, cả hai từ đều cùng chung ngữ tộc (dhātu: tự giới) nên được nói là đồng loại. Về mặt nhận thức, khái niệm đồng loại - jāti - là khái niệm về lớp (class), như lớp bò chỉ chung tất cả bò trong mọi thời gian và phương xứ.

[47] Skt: hetur atra samutpādaḥ samutpannaṃ phalaṃ matam //28ab// Trong đây, ý Kinh nói, duyên khởi là nhân, duyên dĩ sinh là quả. Ht. 此中意正說 因起果已生. Cđ. 此中緣生因。所生已名果.

[48] Tì-bà-sa 23, tr. 118b1: 復次因名緣起法 果名緣已生法. ibid. tr.118b11: “Hiếp Tôn giả nói, vô minh duy chỉ gọi là duyên sinh pháp, lão tử duy chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp, trung gian 10 chi gọi là duyên sinh và cũng gọi là duyên dĩ sinh. Tôn giả Diệu Âm nói, hai chi quá khứ chỉ gọi là duyên sinh pháp, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp; trung gian tám chi, vừa duyên sinh vừa duyên dĩ sinh...”

[49] Quang ký: Nạn vấn, ‘Nếu nhân và quả mà không có sự sai biệt về thể tính, thì sự xác định duyên khởi và duyên dĩ sinh bất thành.’

[50] Vyākhyā: Không phải rằng duyên sinh và duyên dĩ sinh không được xác định; vì khác nhau chỉ do quan hệ đối đãi, cũng như nhân [khác] với quả, tức cũng như bờ bên này [khác] với bờ bên kia (pārāpāravat, hetuphalavad iti),

[51] Vyākhyā: Quan hệ nhân quả ở đây cũng giống như quan hệ hạt giống với mầm non. Do quan hệ với cái gì mà nó được gọi là nhân thì cũng do quan hệ bởi chính cái ấy mà nó không được gọi là quả. Cũng như do quan hệ với A mà B được gọi là cha, thì cũng chính do quan hệ với A mà B không được gọi là cha nữa.

[52] Sthavira-Pūrṇāśa, Ht. 尊者望滿 Tôn giả Vọng Mãn; Cđ. 大德富婁那捨Đại đức Phú-lũ-na-xả. Tì-bà-sa 23 tr. 118b15 dẫn chứng như là quan điểm chính thống của Hữu bộ. Thế Thân không thừa nhận quan điểm này nên nói là “truyền thuyết” (kilety asambhāvanāyām).

[53] Duyên khởi chứ không phải duyên dĩ sinh, vì chỉ có thể là nhân cho pháp khác (anyadharmahetutvāt) chứ không thể là quả vì chưa sinh (anutpannatvāt).

[54] Năm uẩn tối hậu, là những pháp duyên dĩ sinh, vì là quả đã sinh (utpannatvā), nhưng không phải là duyên khởi, vì sau sát-na tâm tối hậu A-la-hán nhập niết-bàn, chúng không làm nhân cho pháp nào nữa (tataḥ phalānutpatteśca).

[55] Dẫn lại nguyên văn đoạn trên, xem mục “Bốn biểu thức duyên khởi”.

[56] Skt: Etad utsūtram.

[57] Tạp 12, tr. 85a17: 彼云何無明？若不知前際 不知後際 不知前後際... Pāli tương đương, S.ii.4 (Vibhaṅga): katamā ca... avijjà? yam kho.. dukkhe ... dukkhasamudaye ... dukkhanirodhe ... dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ; vô minh là gì? Là không biết rõ khổ, tập, diệt, đạo.

[58] nītārtham. Vyākhyā: vibhaktārtham, ý nghĩa đã được tách biệt. Hán: 了義liễu nghĩa.

[59] Nguyên Phạn pṛthivīdhātu, nhưng nên hiểu là ādhyāṭmikā pṛthivīdhātuḥ: nội địa giới.

[60] Hastipadopamā-Sūtram. Trung 7, tr. 464c6: 諸賢！云何內地界？謂內身中在內所攝堅堅性住內之所受。此為云何？謂髮毛爪齒麤細皮膚肌肉筋... Pāli, Mahāhatthipadopamasuttaṃ, M.i.185: katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ, seyyathidaṃ – kesā lomā nakhā dantā taco...

[61] Vyākhyā: không phải trong tóc, lông các thứ duy chỉ có địa giới. Quang ký: Trong tóc, lông các thứ không phải chỉ có sắc, mà còn có thanh, hương... Nhưng địa giới trội hơn hết.

[62] Vyākhyā: Nếu nói, “Tóc các thứ là gì? Địa giới”. Sự thuyết minh như vậy là không đầy đủ. Bản thân của tóc không chỉ là địa giới, mà còn là các thứ khác như sắc các thứ. Nhưng nếu nói, “(Nội) địa giới là gì? Tóc các thứ.” Sự thuyết minh như vậy là đầy đủ. Vì ngoài tóc các thứ ra không có gì là nội địa giới.

[63] iha, “trong đây”, trong Kinh Đại duyên khởi, hay Đại nhân duyên đã dẫn trên.

[64] Pāli, dẫn trên: yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃṃ upādinnaṃ, và còn những thứ khác nữa, được chấp thủ trong nội thân, cứng rắn... Tạp, đã dẫn: 如是比此身中餘在內所攝堅性住內之所受諸賢是謂內地界. Quang ký: “các thứ khác” được nói ở đây như đàm, dãi các thứ.

[65] Kinh bộ chất vấn. Vyākhyā: Vô minh, nghĩa là vô tri đối với tiền tế, hậu tế, trung tế; vô tri đối với Phật, Pháp Tăng, v.v… Thọ các thứ là dị loại (jātyantara), chúng có ý nghĩa gì trong vô minh, khi nói rằng phần vị năm uẩn là vô minh?

[66] Vyākhyā: trong sự tồn tại hay không tồn tại của cái này, tùy theo đó mà cái kia nhất định tồn tại hay không tồn tại, chính cái này là chi (aṅga).Trong khi vô minh tồn tại thì các hành tồn tại, vô minh không tồn tại thì hành không tồn tại; vậy chính vô minh là chi, chứ không phải thọ các thứ.

[67] Pradhan: arhataḥ; Ht.&Cđ. đều không có chi tiết này.

[68] Pradhan: (...) pañcaskandhahetukāḥ. kiṃ tarhi. avidyāhetukā eva . Ht. & Cđ. đều không có chi tiết này.Cũng không có trong chính văn được dẫn bởi Vyākhyā.

[69] Vyākhyā: Trong khi vẫn tồn tại năm uẩn trong phần vị A-la-hán (arhattvāvasthāyām), nhưng không tồn tại thức, tức kết sinh thức (pratisandhai-vijñāna) lệ thuộc phước hành, phi phước hành, bất động hành; cũng như không tồn tại các chi ái, thủ,..., mặc dù vẫn tồn tại năm uẩn trong giai đoạn vô minh diệt (niravidyāvasthānam).

[70] Toàn đoạn trong Pradhan, không có trong các bản dịch Hán; Vyākhyā cũng không dẫn: yad apy uktam－ “hetur atra samutpādaḥ samutpannaṃ phalaṃ yāvac catuṣkoṭikaḥ” iti|etad apy utsūtram? sūtre’nyathā nirdeśāt|“pratītyasamutpādaḥ katamaḥ? yadutāsmin satīdaṃ bhavati” iti vistareṅoktvā “iti yā’tra dharmatā dharmasthititā yāvad aviparyastatā ayam ucyate pratītyasamutpādaḥ” iti| dharmatā ca nāma dharmajātiḥ dharmāṇāṃ śailiḥ|ato yeyaṃ dharmatā ya eṣa niyamaḥ|

avidyāyām eva satyāṃ saṃskārā bhavanti, , nānyathā|eṣa pratītyasamutpādo na hetur eva | “Điều nói rằng, “Sinh khởi là nhân; cái đã sinh là quả”, điều này há không vượt ngoài Kinh? Vì Kinh nói khác. Kinh nói, “Duyên khởi là gì? Trong khi cái này tồn tại, cái kia tồn tại...” Sau đó lại nói, “Pháp tính này là pháp trụ, không điên đảo, pháp này được gọi là duyên khởi.” Pháp chủng loại gọi là pháp tính, là giới loại của các pháp. Cho nên pháp tính cũng chính là pháp vị (pháp tất yếu). Nghĩa là, trong khi vô minh tồn tại, thì hành tồn tại, chứ không phải khác. Vậy thì, duyên khởi này không phải là nhân.”

[71] Kinh bộ chỉ trích phạm trù thứ nhất trong tứ cú của Tôn giả Vọng-mãn.

[72] nikāyāntarīyā. Vyākhyā: ārya-mahīśāsakāḥ: các luận sư Thánh Hóa địa bộ. Quang ký: chuẩn theo Tông luân luận, đây là quan điểm của Đại chúng bộ. Tì-bà-sa 23, tr. 116c5: 或復有執緣起是無為如分別論者。Các vị phân biệt luận giả cho rằng duyên khởi là pháp vô vi.

[73] iyam dharmatā; Ht. 緣起法性 duyên khởi pháp tánh.

[74] Vyākhyā dẫn Kinh, Sālistambasūtra (cf. Mahāyāna-sūtra-saṃgraha, part I, Ed. by P.L. Vaidya, Darbhanga, 1961; tr. 100-103); Hán, Phật thuyết Đại thừa Đạo can kinh 佛說大乘稻芉經, T16 n712. Cf. Pāli, S. 12. 20 Paccaya: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. Tạp 12, tr 84b16.

[75] nityam, Ht. 湛然常住 trạm nhiên thường trụ.

[76] Vyākhyā: Các bộ pháp khác quan niệm rằng duyên khởi (= duyên sinh) là pháp thường hằng. Bất cứ sự sinh (utpāda) nào cũng là duyên sinh (pratītya-sam-utpāda, duyên khởi). Sự sinh này được nói là đặc tính của hữu vi. Kinh nói, “Đây là ba đặc tính hữu vi của hữu vi. Sinh của hữu vi cũng được nhận biết; sự hoại diệt, sự đình trụ và sự biến dị của nó cũng được nhận biết.” (xem thiên thứ nhất, phẩm Phân biệt Căn, pháp bất tương ưng hành, bốn hữu vi tướng). Vì đặc tính hữu vi nên không thường hằng, nhưng các bộ ấy lại cho rằng đặc tính (lakṣaṇa, tướng) cũng thường hằng, vì vậy luận chủ nói, một hữu thể khác nào đó vốn thường hằng mà lại là đặc tính của pháp không thường hằng, thế thì không hợp lý. Thực vậy, niết-bàn hay hư không, vốn là những pháp vô vi, không phải là đặc tính (tướng) của bất cứ pháp không thường hằng nào. Nó là đặc tính (lakṣaṇa: năng tướng) tồn tại trước khi cái được định tính tướng (lakṣya: sở tướng) sinh, vậy nó là đặc tính của pháp gì? và trong khi cái được định tính hoại diệt, nó vẫn tồn tại, bấy giờ nó là đặc tính của pháp gì?

[77] utpādaś ca nāmotpattur bhavatīti, Vyākhyā đọc: utpādaś ca nāmābhūtvā-bhāva-lakṣaṇaḥ, sinh là đặc tính của cái chưa hiện hữu thì hiện hữu. Cđ. 生者是未有向有法相 sinh là đặc tính của pháp chưa tồn tại hướng đến tồn tại. Ht. 起必應依起者立 khởi tất phải y trên khởi giả mà lập.

[78] Vyākhyā: Theo nguyên lý của Kinh bộ, pháp sinh khởi (utpatti) duy chỉ thực hữu trong hiện tại. Sự sinh này, mà các vị ấy cho là vô vi, có liên hệ gì với vô minh? Như sự quan hệ giữa việc đun nấu với cơm, là đặc tính của đun nấu mới quan hệ người làm và việc làm nên gọi là nấu cơm. Không có liên hệ của sắc với hư không (vô vi), như là đặc tính quan hệ của sự sinh (utpatti) và kẻ sinh (utpattṛ), để có thể nói sắc có (yếu tính là) hư không (rūpasy’ ākāsam).

[79] Quang ký: Đại chúng bộ nêu câu hỏi; giải đáp trong đây là của Kinh bộ, hoặc của Hữu bộ. Tuy nhiên, trong kết luận, giải đáp được đề ra theo quan điểm “quá, vị vô thể, hiện tại thực hữu” của Kinh bộ.

[80] prati; Ht. 鉢刺底 bát-lạt-để. Phân tích ngữ nguyên của từ pratītya-samutpāda - duyên khởi.

[81] Öi, eti; Ht, 醫底界 y-để giới.

[82] Hán: 由先助力. upasargavaśena.

[83] pratītya: sau khi đi đến, sau khi duyên đến.

[84] Skt: sam. Ht. 參是和合義, đọc sâm hoặc tham.

[85] samutpūrvaḥ pradurbhāvārthaḥ, tiền tố sam-ut hàm nghĩa “xuất hiện”. Ht. phân tích thành sam: hòa hiệp參是和合義, và ut: hướng lên嗢是上升義. Xem định nghĩa từ saṃskṛta (hữu vi) trong phẩm I Phân biệt giới, i.7ab: sam = sametya (tụ hội).

[86] padi sattārthaḥ, động từ căn pad: hàm nghĩa “hiện hữu”. Ht. 鉢地界是有義bát-địa giới thị hữu nghĩa.

[87] Câu này không thấy trong Phạn bản & Cđ., do Ht. thêm vào để diễn giải ý nghĩa cấu tạo từ theo quy tắc ngữ pháp.

[88] pratyayaṃ prāpya samudbhavaḥ pratītyasamutpādaḥ, “duyên khởi, nghĩa là xuất hiện (hiện khởi) sau khi đạt đến duyên (hội đủ duyên).”

[89] Chỉ bất bởi các nhà ngữ pháp (Vaiyākaraṇa).

[90] ktvā-vidhi, phân từ độc lập (absolutive), hàm nghĩa “sau khi đã làm”, lập thành do nối đuôi ~tvā vào động từ căn; thí dụ: snā-tvā: sau khi tắm. Hán dịch tương đương: trợ từ 已dĩ.

[91] snātvā bhuṅkta iti.

[92] Vyākhyā: theo quan điểm các nhà Kinh bộ. Chủ trương Kinh bộ là pháp thuộc vị lai không thực hữu.

[93] saha cet ktvā na siddho’tra: “Nếu đồng thời, mất ý nghĩa “sau khi đã”; nếu duyên (pratītya) và khởi (utpāda), hai hành động (kriyām) cùng thời, phân từ ktvā mất ý nghĩa (ktvā na siddhaḥ), vì chức năng của nó là chỉ điểm hành vi diễn ra trước.

[94] Vyākhyā: Luận chủ dẫn chỉ trích của các nhà ngữ pháp (vaiyākaraṇa) bằng bài tụng này.

[95] śābdika, phái ngôn ngữ học, bao gồm các nhà ngữ pháp và ngữ nghĩa. Cđ.學聲論人 Ht. 聲論諸師.

[96] Kinh bộ sư hay Thuyết nhất thiết hữu bộ thích nạn.

[97] bhavati karttā, bhūtiḥ kriyā.

[98] Ht. diễn thêm: “Do đó, cần dẫn [đoạn văn] này để giải thích ý nghĩa duyên khởi.”

[99] Vyākhyā: tatsiddhāntena prakriyām darśayati, dẫn tông nghĩa để chỉ rõ cấu tạo ngữ nguyên.

[100] asan, Vyākhyā: abhāvaḥ alabdhātmakaḥ, phi hữu, tức vô thể, chưa đắc tự thể, chưa hình thành tự thể.

[101] Từ này không có trong nguyên văn Phạn; Vyākhyā đọc từ asann (phi hữu) trong câu trên xuống luôn đây (asann ity arthaḥ). Các bản Hán, Ht. & Cđ. cũng đọc như vậy.

[102] Quang ký: Hai câu tụng này chứng minh cái phi hữu nhưng vẫn có nghĩa đi đến duyên. Theo Kinh bộ, pháp trong vị lai tuy không có thực thể tồn tại nhưng nó hướng đến hiện tại nên giả danh gọi là hữu. Nghĩa là nó khởi ngay khi nó đến duyên. Hai câu tụng sau, bác bỏ Thanh luận.

[103] [aniṣthā]san purāpi vā; Vyākhyā: từ vā (hoặc), chỉ quan điểm khác. Câu tụng này có hai cách đọc, do liên âm hoặc không liên âm với từ đi trước: (a) Không liên âm aniṣṭhā san purāpi vā, “[vô cùng] hoặc trước đó đã tồn tại.” Theo quan điểm của các nhà Thanh luận và cùng Số luận, cái tồn tại mới sinh khởi (sann utpadyate). Các Luận sư Phật giáo cũng nói, cái tồn tại mới sinh khởi (asmākam api sann utpadyate). Theo tông nghĩa của Tì-bà-sa, pháp thực sự tồn tại trong vị lai (anāgatānām astitvāt). Theo nguyên lý của Kinh bộ cũng vậy, vì chủng tử là pháp năng sinh (janakadharmabījasadbhāvāt) tồn tại trong vị lai. Nhưng với Kinh bộ pháp thể không tồn tại trong vị lai; nó thực hữu ngay khi nó khởi. (b) Liên âm aniṣṭhāsan = aniṣṭhā asann, “ [vô cùng] hoặc trước đó không tồn tại.” Giải thích theo cách đọc này: Các nhà Thanh luận nói, “Không có bất cứ pháp nào tồn tại trước khi sinh khởi, cái mà nó đi đến duyên trước, sau đó mới sinh khởi”; phát biểu này muốn nói gì? Hoặc giả nói, chính cái đã hiện hữu mới sinh khởi (sann evotpadyate); thế thì cái bình được thừa nhận tự nó có trước rồi không cần quan hệ đến khối đất. Để tránh lỗi diễn dịch vô cùng nên giải thích “cái không tồn tại mới khởi” (asann utpadyate). Cđ. đọc theo (a), nhưng thông lên vế trên: “Đã sinh rồi sinh nữa, phạm lỗi vô cùng, vì đã tồn tại.” Ht. 或先有非有hoặc tiên hữu phi hữu; có lẽ cũng đọc theo cách (a), nhưng trong đó từ api (cũng) được hiểu là asann api. Quang ký: Câu tụng ba, bác bỏ ý tưởng khởi trong hiện tại, vì phạm lỗi vô cùng câu tụng 4, bác ý tưởng khởi trong vị lai, vì phạm hai sai lầm: a. Tiên hữu, thể đã tồn tại trong vị lai, vì có thể mới có dụng. b. Phi hữu, không tồn tại thể để khởi dụng, vì thể không tồn tại trong vị lai. Hoặc giải thích cách khác: tiên hữu, ý nói đã có khởi dụng trong vị lai; phi hữu, ý nói không có tác giả.

[104] Hai hành động xảy ra cùng lúc, vẫn phải dùng phân từ đuôi ktvā: “sau khi”.

[105] dīpaṃ prāpya tamo gatam, bóng tối sau khi đi đến đèn thì mất; Ht.: 闇至已燈滅ám chí dĩ đăng diệt, “sau khi bóng tối đi đến thì đèn tắt.” Quang ký đọc là 闇至已/ 燈滅 do đó hiểu, “sau khi bóng tối đến, đèn tắt”; hai chủ thể với hai hành động khác nhau. Cách đọc và hiểu này sai ngữ pháp trong tụng văn Phạn. Trong đó, một chủ thể, tamo (bóng tối), cùng lúc có hai hành động: dīpaṃ prāpya: sau khi đi đến đèn; và ngay lúc nó diệt: gatam. Hán dịch Ht. nên đọc là 闇至燈已/ 滅. Vyākhyā: chính ngay trong thời điểm bóng tối đang đến ngọn đèn thì nó (bóng tối) biến mất; hai hành động trực tiếp không gián cách chứ không phải song song (samanataraṃ eva tan na yugad).

[106] Vyākhyā: câu nói, vyādāya śete, “sau khi há miệng, nó ngủ”, mặc dù hành vi “há miệng” được nói với phân từ độc lập (ktvā = lyap), nhưng không hàm ngụ hai hành động liên tiếp, nghĩa là, không phải “sau khi há miệng”, ngay sau đó nó ngậm lại (anantaraṃ saṃvṛtya), rồi mới ngủ. Cho nên, câu văn nói “sau khi há miệng, nó ngủ”, cần được hiểu rằng, “nó vừa há miệng vừa ngủ.”

[107] Vyākhyā: bhadanta-Śrīlātaḥ. Quang ký: vị Thượng tọa trong Kinh bộ.

[108] pratir vīpsārthaḥ, tiền tố prati hàm nghĩa “phân bố”. Ht. 鉢刺底是種種義 bát-lạt-để, có nghĩa là “chủng chủng”. Cđ. 波羅底以重為義 ba-la-để, có nghĩa là “trùng” (lặp lại). Skt. vīpsā, chuỗi phân bố hay phân phối, rải khắp, với sự lặp lại nhiều lần: vṛkṣaṃ vṛkṣaṃ siñcati, nói tưới cây này, đến cây khác; mandaṃ mandaṃ nudati pavanaḥ, gió thôi hiu từng đợt liên tục (Cf. Pāṇini i.4.90). Vyākhyā: nānāvācinām adhikaraṇānāṃ sarveṣāṃ kriyāguṇabhyāṃ vyāptum icchā vīpsā: ước muốn (icchā) đạt đến khắp tính năng và tác dụng trong tất cả mọi bối cảnh, sự ước muốn này gọi là vīpsā. Danh từ được lập từ thể hi cầu của động từ căn āp: đạt đến (vy-āp < vi-īp).

[109] itau sādhava ityāḥ, Cf. Pāṇ. iv, 4. 98: tatra sādhuḥ. Vyākhyā: tatra sādhur iti yat-pratyayaḥ itau vinaṣṭau sādhavaḥ, danh từ phái sinh (taddhita) có đuôi ya sau ngữ cán của danh từ tận cùng bằng sở y cách (locative) hàm nghĩa “thích hợp, có khả năng”. Theo đó, phân từ itya hàm nghĩa “thích hợp (: sẵn sàng) để đi”, tức “đi mất”, biến mất, diệt.

[110] Vyākhyā: itau vinaṣṭau sādhavaḥ, anavasthāyin ity arthaḥ, “đi, là đi mất, nghĩa là không đình trú.” Ht. 醫底界是不住義 tự giới y-để có nghĩa là “không đình trú”. Và diễn thêm: “bất trụ” (-itya) do trợ ngữ “chủng chủng” (prati-) biến thành nghĩa “duyên” (pratītya). Cđ. 一底也是不住法謂無常nhất-để-dã chỉ pháp không đình trú, tức vô thường. Quang ký(171a21): “Nói bất trụ, ý nêu rõ niệm trước làm duyên cho các pháp; pháp theo đó mà rơi rụng nên nói là bất trụ. Từng pháp bất trụ như vậy riêng biệt thì không thể làm duyên, vì không có tác dụng; cần phải tụ hội với số nhiều mới có thế dụng, cho nên người cấu tạo từ thêm trợ từ “chủng chủng” vào tự giới “bất trụ”.

[111] Đã định nghĩa ở trên, xem cht. 776, ở đây Phạn bản không lặp lại.

[112] Định nghĩa này không có trong Pradhan; ở đây thêm vào theo Vyākhyā: sam-upasargaḥ samavāyārtham. Ht. 參是聚集義 sâm thị tụ tập nghĩa. Cđ. 三以聚集為義 tam dĩ tụ tập vi nghĩa.

[113] utpūrvaḥ padiḥ prādurbhāvārthaḥ, động từ căn pad, với tiền tố ut, hàm nghĩa “xuất hiện”.

[114] tāṃ tāṃ kāraṇasāmagrīṃ prati.

[115] atra, Vyākhyā: phù hợp với kinh Duyên khởi (Pratītyasamutpāda-sūtra), dẫn trên. Cđ. 於此經中 “ở trong Kinh này”, đại ý như Vyākhyā. Ht. 於此 “ở đây” không chỉ rõ nơi nào.

[116] iha, Cđ. hiểu là 於餘處 ư dư xứ, trong các Kinh khác. Ht. hiểu là此中種種聚集豈成trong ý nghĩa chủng chủng tụ tập. Quang ký(17b14): Mắt và sắc, mỗi cái là một duyên, ở đây làm sao trở thành các duyên tụ hội? Lại nữa, mắt và sắc đã thành duyên riêng biệt, tức không phải các duyên hòa hợp và thức con mắt là thể duy nhất, lại càng không thể là tụ hội. Vậy làm sao thành các duyên tụ hội?

[117] Đoạn văn được Phật nói tản mạn trong nhiều Kinh. Văn chuẩn Skt.: cakṣuḥ pratītya rūpāṇi cotpadyate cakṣurvijñānam; chuẩn Pāli: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññānaṃ. Vyākhyā: thích nghĩa từ pratītyasamutpāda như vậy có thể phù hợp với kinh Đại Duyên khởi, vì không một pháp nào khởi đơn độc, mà cùng khởi. Nhưng trong đoạn Kinh vừa dẫn này, theo đó không có hợp từ pratītyacakṣūṃsi để diễn thành pratītyānāṃ cakṣūṃsi (những mắt của những pháp sẵn sàng để diệt vong), như phân tích hợp từ pratītyasamutpāda thành tāṃ tāṃ kāraṇasāmagrīṃ prati ityānāṃ samavāyenotpādaḥ. Cho nên, trong đoạn Kinh vừa dẫn, nói “sau khi duyên đến mắt và các sắc...”, cần phải hiểu là “sau khi đi đến mắt và các sắc...” (cakṣus hi pratītya prāpya rūpāni...). Nạn vấn của Thanh luận sư nêu trên cũng được áp dụng trong trường hợp này: “Nhãn thức không tồn tại trước khi khởi, tức là nhãn thức mà trước tiên nó duyên đến mắt và các sắc, sau đó mới khởi.” Ở đây có thể tham khảo thêm Candrakīrti (Prasannapāda, tr.6-7): “Kinh nói: Duyên đến mắt và các sắc, thức của mắt xuất hiện... Theo ngữ cảnh, từ duyên - pratītya, nói rằng duyên đến mắt khi mà đối tượng cá biệt được thừa nhận hiển nhiên; điều đó muốn nói rằng một thức khi xuất hiện lấy một mắt làm nhân, vậy thì ý nghĩa phân bố ở chỗ nào?”

Tuệ Sỹ

Nguồn: Hương Tích Phật Việt