Vương Trung Hiếu: ÔNG BỤT LÀ AI?

Ảnh lấy từ Thầy An Trú's fb

ÔNG BỤT LÀ AI?

(Bài đăng báo Văn Nghệ Thái Nguyên số 24, 16/6/2020)

Từ thế kỷ thứ 13 vua Trần Nhân Tông đã viết: Thờ phụng bụt trời, Đêm ngày hương hoả, Tụng kinh niệm bụt (trích bài Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca). Trong ca dao, tục ngữ Việt Nam cũng không hiếm những câu nói về ông Bụt: Chùa làng hai mõ bốn chuông, Có ba tượng Bụt, có ông thần già; Muốn tu chùa ngói Bụt vàng, Chùa tranh bụt đất quanh làng thiếu chi; Bụt chùa Già, ma chùa Dọc hay Bụt không ăn mày ma ...

Vậy, ông Bụt là ai?

Từ lâu, trong cổ tích, người ta thường xây dựng hình tượng Bụt là một ông già râu tóc bạc phơ, tay cầm gậy hoặc phất trần và mặc định đó là một vị tiên. Đây là quan niệm sai lầm, bởi vì chắc chắn rằng Bụt chính là Phật. Bây giờ chúng ta tìm hiểu về vấn đề này.

+ Phật: Trong chữ Nôm, có 2 từ phật đều mượn từ Hán ngữ, đó là 佛 (âm Hán Việt: phật) và 髴 (âm Hán Việt: phất), ở đây chúng ta phân tích chữ đáng chú ý nhất: phật 佛 trong Hán ngữ.

Người ta không tìm thấy chữ phật 佛 trong Giáp cốt văn, ngay cả trong Tần Hán kim văn (221 tr.CN - 219 s.CN) cũng vẫn chưa có chữ này. Về sau, chữ phật 佛 mới được ghi nhận trong hệ thống Lục thư với 2 cách viết theo lối tiểu triện là và , còn trong Thuyết văn giải tự thì có 1 chữ là .

Trong Hán ngữ chữ phật 佛 có cấu tạo theo lối hình thanh, kết hợp giữa chữ nhân 亻(biểu ý) và phất 弗 (biểu âm). Theo Đường vận, vận hội và chính vận thì chữ 佛 có thiết âm là phù vật 符勿 nên khi chuyển sang từ Hán Việt sẽ được đọc là phật (vì phù + vật = phật).

Trong Hán ngữ cổ, chữ 佛 được viết là 仏 (cũng đọc là phật). Một số học giả cho rằng phật 佛 là chữ viết rút gọn từ Bột Đà 勃 陀 hay phật đà 佛陀 – những chữ phiên âm từ chữ बुद्ध (buddha) trong tiếng Sanskrit. Theo chúng tôi, đây là nhận định không chuẩn xác, bởi vì Bột Đà 勃 陀 và Phật Đà 佛陀 chỉ là những chữ phiên âm từ chữ buddha, tức dựa vào cách phiên âm của chữ बुद्ध sang tiếng Latin hoặc tiếng Anh, trong khi đó phật 佛 là 1 từ độc lập, chỉ có thể phiên âm trực tiếp từ chữ बुद्ध mà thôi.

Chúng ta biết rằng chữ बुद्ध đọc theo tiếng Sanskrit là buddh (âm bud + âm bật hơi dh). Như vậy, âm được nghe rõ là bud, và đây chính là âm “tiền thân” của từ phật 佛.

Phật 佛 là từ mà giáo sư Edwin G. Pulleyblank (Canada), một chuyên gia về âm vị học Trung Quốc đã phục dựng âm trung cổ sơ kỳ là but, về sau but biến thành fɦjyt rồi trở thành fɦut trong giai đoạn âm trung cổ hậu kỳ (1). Như vậy, xin nhắc lại, chữ 佛 là 1 từ độc lập, chỉ có thể phiên trực tiếp từ chữ बुद्ध trong tiếng Sanskrit chứ không phải phiên từ chữ buddha để trở thành Bột Đà 勃 陀 hay Phật Đà 佛陀.

+ Bụt: Trong chữ Nôm, từ bụt có 2 cách viết là 侼 (bột) và 孛 (bột), đều mượn từ Hán ngữ để tạo thành chữ bụt (không mượn nghĩa). Chữ bụt có liên quan mật thiết với cách phát âm chữ Phật 佛 trước thời nhà Đường. Theo thượng cổ âm hệ của Trung Quốc, chữ phật 佛 được tạo dựng âm mô phỏng là bɯd. Một số nhà ngôn ngữ học cũng đã phục dựng âm cổ của phật 佛, trông khá giống âm bɯd. Thí dụ: , bʱi̯uət (Cao Bổn Hán 高本漢), bĭuət (Vương Lực 王力), biuət (Lý Vinh 李榮 và Thiệu Vinh Phân 邵榮芬), bɨut (Trịnh Trương Thượng Phương 鄭張尚芳), biut (Phan Ngộ Vân 潘悟雲), but (Bồ Lập Bổn 蒲立本). Ngoài ra, cũng cần kể đến cách phát âm chữ phật 佛 từ âm cổ của tiếng La Mã là byot và biut. Chúng ta thấy gì? Tất cả các âm cổ của phật 佛 đều có phụ âm đầu là b và khá giống với âm but của Bồ Lập Bổn cũng như âm trung cổ sơ kỳ do Pulleyblank phục dựng kể trên. Hiện tượng này có thể lý giải như sau:

Phật giáo chia thành 2 nhánh chính: Phật giáo Bắc tông (Đại thừa) và Phật giáo Nam Tông (Tiểu thừa). Phật giáo Bắc tông từ Thiên Trúc (Ấn Độ) du nhập vào Trung Quốc rồi chủ yếu từ Trung Quốc truyền sang nước ta, ngoài ra còn phải kể đến Phật giáo Nam tông từ những nước khác truyền vào Việt Nam như Indonesia, Sri Lanca và Đông Dương...

Trong tiếng Sanskrit và Pali có trên 40 chữ được dịch là buddha (tiếng Anh) và đều có nghĩa là Phật (2), trong đó từ thường sử dụng nhất là बुद्ध, được phiên âm sang tiếng Latin là buddha giống như trong tiếng Anh. Chữ phật 佛 trong Hán ngữ là chữ phiên âm trực tiếp từ chữ बुद्ध trong tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) và Pai (Nam Phạn), phiên chính xác phải là buddh như đã trình bày ở trên, chứ không phải là buddha. Như vậy, chữ phật 佛 có âm thượng cổ và trung cổ sơ kỳ là but thì vô cùng hợp lý. Điều này phù hợp với chữ có nghĩa là Bụt trong tiếng Việt và những chữ có âm tương ứng với but, cũng dùng để chỉ Phật đối với những nước theo Phật giáo Nam tông. Thí dụ: ពុទ្ធ = bout (trong tiếng Khmer); ພຸດ = but (Laos); พุทธ = but (Thái Lan)…

Kết luận

Từ những dẫn chứng trên, có thể khẳng định rằng Bụt và Phật là 2 cách gọi chữ 佛 qua từng thời kỳ, song đều có nghĩa giống nhau. Bụt là âm Hán Việt cổ, còn Phật là âm Hán Việt. Chính vì thế, Bụt là Phật, chứ không phải là hình tượng ông tiên như trong truyện cổ tích. Hơn 30 năm qua, chẳng phải ngẫu nhiên mà thiền sư Thích Nhất Hạnh nhắc đến đạo Bụt và việc thờ Bụt.

Vương Trung Hiếu

-------------------------

(1): E. G. Pulleyblank. Middle Chinese: A Study in Historical Phonology. University of British Columbia Press. Vancouver, 1984.

(2): Thí dụ như बुद्ध (buddha), करुण (karuNa), सूचक (sUcaka), लोकज्येष्ठ ( lokajyeSTha), तमोघ्न (tamoghna), सरल (sarala), विगतद्वन्द्व (vigatadvandva), धर्मकेतु (dharmaketu) hay आर्य (Arya)…

Suy Nghĩ Về Văn Học Phật Giáo Việt Nam

Hoa Ðàm số 4: Suy Nghĩ Về Văn Học Phật Giáo Việt Nam

Ðặc san Hoa Ðàm – Số 4 – Chủ Ðề “Văn Học Phật Giáo”,
phát hành ngày 30 tháng Tư, 2017

Chủ trương và thực hiện:
Hoa Ðàm Group
Kết tập:Tâm Thường Định Bạch Xuân Phẻ – Nguyên Túc Nguyễn Sung
Tâm Khai Sơn Nguyễn Anh Thy
Nhuận Pháp Trần Nguyễn Nhị Lâm – Quảng Pháp Trần Minh Triết

Ðây là điều người viết từng ưu tư khi nhìn lại quãng đường trên một phần tư thế kỷ của nền văn học Phật giáo trong nước cũng như hải ngoại. Những ưu tư này đã được trình bày một cách sơ sài qua buổi thuyết trình với một số Tăng Ni tại trường hạ Chùa Phật Tổ, Long Beach, California, Hoa Kỳ vào ngày 25/6/2006, chủ đề “Mấy suy nghĩ về văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại.” Thời gian ít ỏi chưa đầy hai giờ đồng hồ không đủ để nói và lắng nghe được những gì cần thiết liên quan đến chủ đề. Đa số Tăng Ni đã chia sẻ với người viết về những thao thức và hoài vọng đóng góp cho văn học Phật giáo, nhưng đi vào đường hướng và hành động cụ thể thì dường như không có gì, bởi vì, có thể nói rằng, Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại không có một tư tưởng chủ đạo hay một hướng đi rõ rệt nào trên phương diện văn học. Nói theo ngôn ngữ chuyên khoa thời thượng, điều này có nghĩa rằng chúng ta chưa có một ‘định hướng văn học’ Phật giáo.

Thực ra, Phật giáo có cần một định hướng văn học chăng? Đây là một chủ đề lớn, vượt khỏi tầm mức của người viết, cần được thảo luận và học hỏi nhiều hơn từ những bậc cao minh thức giả có thẩm quyền về Phật học và văn học. Nhưng có thể từ vị trí của một người sáng tác, xin đưa ra một vài nhận xét có tính cách gợi ý để mong cầu sự hồi ứng từ những người làm văn học Phật giáo:

– Sự dậm chân của sáng tác: Không khác những người làm văn học ở thế tục, những người sáng tác Phật giáo bị khựng lại một thời gian khá dài sau biến cố lịch sử của đất nước từ năm 1975. Liền sau đó là một nền văn học bị phá sản và o ép đi vào ‘định hướng xã hội chủ nghĩa’ trong nước, trong khi ngoài nước là một nền văn học tạm dung, rồi văn học lưu vong, văn học hoài niệm, văn học hội nhập… có vẻ như không dính dự và theo kịp các trào lưu văn học thế giới mà chỉ là những diễn đạt có tính cách phản ứng theo tâm thức và hoàn cảnh của mình. Theo cách ấy, có thể nói là chính từ biến cố và hoàn cảnh mà bộc phát những”trào lưu” của một nền văn học khu biệt, dậm chân tại chỗ. Từ khuynh hướng cho đến thể loại sáng tác, những phật-tử nghệ sĩ và những nghệ sĩ phật-tử của 30 năm qua tại hải ngoại không có gì khác hoặc khá hơn so với những người sáng tác trước năm 1975. Trong nước bị hạn chế vì “quan điểm và lập trường” và chính sách độc quyền tư tưởng, bưng bít thông tin đã đành, ngoài nước quá tự do thì sự dậm chân không thể qui lỗi cho hoàn cảnh được nữa. Thiếu nhân lực chăng? Thiếu tài lực chăng? — Không phải. Thế thì, làm thế nào để phát huy một nền văn học Phật giáo Việt Nam rực rỡ không chỉ cho chính nó mà còn đi vào dòng chính của văn học dân tộc, văn học thế giới?

– Mục đích và định hướng văn học Phật giáo: Mục tiêu tối hậu của hành giả Phật giáo là giải thoát, giác ngộ thì mục đích của Tam tạng thánh điển hoặc văn học Phật giáo cũng qui vào đó. Nhưng có chăng một con đường dẫn đến mục tiêu ấy? Đứng về mặt chân đế (cứu cánh) mà nói, chẳng có thứ phương tiện ngữ ngôn văn tự nào có thể chạm đến tuyệt đối. Vậy thì, mọi cố gắng của Tam tạng kinh điển cũng như các thể loại và văn bản Phật giáo được sáng tác đều chỉ mang tính cách ước lệ, tương đối, giới hạn, nhằm gợi ý hoặc hướng dẫn sự trực nhập chân lý chứ không phải tự thân chúng là chân lý. Không có con đường dẫn đến thực tại tối hậu. Giới hạn của văn học như thế, đã được đề cập qua bài “Dẫn vào thế giới văn học Phật giáo” của Tuệ Sỹ: “…mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến.” Hệ luận có thể rút ra từ đây là, khi văn học được xem là ‘phương tiện’ để thuyết minh cứu cánh, văn học không còn là văn học. Bởi nếu tự thân văn học không là cứu cánh, nó không quan hệ gì đến chân lý; còn nếu chỉ là phương tiện cho một cái gì ngoài nó, muôn đời nó chỉ là xác khô. Thế nhưng, ai cũng biết là Tam tạng kinh điển đã được thuyết minh, là một kho tàng văn học đồ sộ của Phật giáo. Tam tạng kinh chỉ là phương tiện, không phải là cứu cánh, nhưng qua đó, thế giới tịch lặng linh động của bản thể có thể được trình hiện bởi sự trực nhận sâu sắc của người nghe (đọc). Không thể vì giới hạn của ngôn ngữ mà không thuyết giáo. Đức Phật đã kinh qua con đường ấy, và người sau cũng cứ thế mà đi. Có nghĩa là vẫn có mục đích và định hướng hay một phương thức nào đó để diễn đạt chân lý. Mục đích là giải thoát giác ngộ. Định hướng hay phương thức diễn đạt chính là Tứ Diệu Đế. Phật giáo đã có sẵn một khuôn mẫu, một định hướng rõ rệt cho giáo điển. Văn học Phật giáo mọi thời mặc nhiên đi theo định hướng ấy.

– Định mà bất định: Tứ Diệu Đế không phải là một khuôn mẫu cứng ngắc. Đó là cánh cửa tóm thâu hai vòm trời chân đế và tục đế. Như hai mặt gương soi chiếu vào nhau, mở vào tương quan vô tận. Từ chỗ này, chẳng có biên giới giữa phương tiện và cứu cánh; cũng chẳng có giới hạn của tư tưởng, phương thức và thể tài văn học. Nói theo ngôn ngữ của Kim Cang bát-nhã thì cứu cánh chẳng phải là cứu cánh thì mới là cứu cánh; định hướng chẳng phải là định hướng thì mới là định hướng. Tất cả các pháp đều chẳng phải là pháp, đồng thời, không có pháp nào mà chẳng là Phật pháp. Từ không tính mà phủ nhận tất cả, cũng từ không tính mà xác lập tất cả. Lấy diệu hữu mà phô diễn chân không; từ chân không mà trình bày diệu hữu. Nói mà thực ra chẳng nói gì cả. Định hướng mà kỳ thực là bất định hướng. Như vậy, một hướng mà mở ra muôn hướng. Đó là con đường thênh thang của văn học Phật giáo.

Nhưng cần gì phải lý luận dông dài! Vẻ mênh mông tráng lệ của tư tưởng văn học Phật giáo dường thế, nhưng đâu là thực tế của nền văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại (và trong nước)?

– Văn học kinh viện: Văn học Phật giáo Việt Nam 30 năm nay có vẻ khép kín, thầy-trò trong chùa đóng cửa nói nhau nghe, dường như không liên hệ tới nền văn học dân tộc. Văn học dân tộc ở đây là nói một nền văn học của một cộng đồng con người dùng chung một ngôn ngữ, có những sinh hoạt sáng tác nghệ thuật, góp phần tạo nên bản sắc của một nền văn hóa đặc trưng, có thể thăng trầm đổi thay, nhưng nhất quán. Ở đây không dám vượt qua lằn ranh tính thể của văn học, mà chỉ xin xét nơi hiện tượng sinh hoạt của văn học. Có thể nói sinh hoạt văn học Phật giáo Việt Nam 30 năm qua là sinh hoạt “cửa tùng đôi cánh gài.”thử nhìn lại thời kỳ 1964-1975, những Nhất Hạnh, Huyền Không, Bùi Giáng, Phạm Công Thiện, Quách Tấn, Võ Hồng, Tuệ Sỹ, Lê Mạnh Thát, Doãn Quốc Sỹ, Nguyễn Đức Sơn, Trịnh Công Sơn, Phạm Thiên Thư… không những là văn thi sĩ lỗi lạc của Phật giáo mà còn là những danh tài nghiễm nhiên chiếm lĩnh những vị trí hàng đầu trong vuông chiếu văn học nghệ thuật miền Nam Việt Nam. Những văn thi tài ấy cùng những tác phẩm cũ hoặc mới của họ cho đến ngày nay, vẫn còn là những ngôi sao sáng ảnh hưởng sâu đậm trong nền văn học dân tộc (và trong một vài trường hợp đặc biệt, văn học thế giới). Nhưng sau năm 1975, ở trong và ngoài nước, sao lại có hiện tượng vắng hoe nhân tài văn học trong giới Phật giáo như thế? Chúng ta có thể tính kể cho nhau nghe, nào là nhà văn A, nào là nhà thơ B, nào là nhạc sĩ C, nào là họa sĩ D… nhưng tại sao những văn nghệ sĩ ấy nổi danh trong Phật giáo lại không hề được biết đến trong giới văn nghệ sĩ cũng như giới thưởng ngoạn văn học nghệ thuật bên ngoài? Khi họ vào chùa, nhìn kinh sách báo chí nhà chùa thì họ biết thoáng qua những tên tác giả, nhưng ra khỏi chùa thì không còn nhớ đến nữa. Điều này có nghĩa gì? – Một là, Phật giáo thiếu những nhân tài văn học nghệ thuật kiệt xuất; hai là các nhân tài văn học Phật giáo chỉ sáng tác với mục đích truyền bá Phật Pháp, không quan tâm đúng mức chức năng thực sự của văn học, cho nên, không có tác phẩm xuất sắc; ba là sinh hoạt văn học Phật giáo rất cục bộ, không tiếp cận cuộc đời. Ba lý do ấy tác động hỗ tương với nhau, cô lập nền văn học Phật giáo khỏi dòng chính của văn học nhân gian.

– Nghệ sĩ phật tử và phật tử nghệ sĩ sáng tác gì? Báo chí Phật giáo kêu gọi sự góp mặt của những ‘nghệ sĩ phật tử’ có tiếng tăm, nhưng những nghệ sĩ này không biết phải góp mặt bằng cách nào. Nhà thơ tìm trong tập thơ trăm bài của mình xem bài nào có vẻ thuần tịnh, tả cảnh chùa với tiếng chuông mõ, hoặc phảng phất bóng dáng từ bi. Nhà văn tìm bài nào có liên hệ tới Phật và Bồ-tát hoặc một vị sư nào đó. Không tìm được bài thích hợp thế giới chay tịnh của thiền môn, các nghệ sĩ phật tử đành bó tay, im lặng, và đôi khi phải lánh mặt không bén mảng đến chùa. Còn những ‘phật tử nghệ sĩ’ thì lúc nào cũng hăng say sáng tác, nhưng bài vở chỉ rập khuôn một công thức “văn dĩ tải đạo.” Viết cho báo chùa thì phải viết về chùa. Ăn chay, trì chú, tụng kinh, niệm Phật, hình như là đề tài muôn thuở không thể thiếu trong các sáng tác Phật giáo. Thế nên, số lượng sáng tác thì nhiều mà phẩm chất lại kém, thơ văn của người này sàng sàng na ná của người kia, chẳng có cá tính, chẳng có sự đặc thù. Một nền văn học đầy dẫy những sáng tác có vẻ “vô ngã” tương tự nhau như thế, không thể gọi là một nền văn học thuần túy, mà chỉ là phòng thông tin của một cơ quan truyền giáo. Thiền sư nghệ sĩ như Nhất Hạnh có thể dùng văn học làm phương tiện truyền đạo mà phương tiện ấy vẫn cứ là tối hảo; nghệ sĩ thiền sư như Tuệ Sỹ sáng tác hào hoa cách nào cũng thể hiện lồng lộng cung trời tính Không. Nhưng đó là những tài năng ngoại hạng. Nơi họ, văn học cũng là phương tiện, cũng là cứu cánh. Nói cách nào cũng là đạo, mà im lặng cũng là đạo. Còn những người nghệ sĩ phật tử và phật tử nghệ sĩ ‘tầm tầm bậc trung’ như chúng ta, tất phải vạch một “khởi điểm” nhắm đến một “đích điểm.”tức là cần phải có một định hướng văn học với những chủ đề mở rộng, được khai triển từ Tứ Diệu Đế, có thể tạm gọi là nền ‘văn học Tứ Đế.’ Các nghệ sĩ phật tử và phật tử nghệ sĩ có thể bổ túc cho nhau, học hỏi và trao đổi nhau về tư tưởng phật học và các thể loại sáng tác văn học. Mà quan trọng nhất là từ phía hàng tăng sĩ lãnh đạo Phật giáo, cần phải có một cái nhìn cởi mở đối với văn học, từ nội dung đến hình thức, từ ý tứ đến thể tài. Một nền văn học khởi sắc rực rỡ chỉ có thể nẩy mầm và vươn cao từ mảnh đất tự do. Chất liệu giải thoát và tư tưởng mênh mông khoáng đạt của Phật giáo là nguồn tài nguyên vô tận cho cảm hứng sáng tạo của nghệ sĩ. Những nhà lãnh đạo Phật giáo không thể không quan tâm.

 Với mấy suy nghĩ và nhận xét khái quát về hiện trạng văn học Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại (và trong nước) như thế, người viết luôn kỳ vọng báo chí Phật giáo sẽ là những quán trọ ở ngã tư đường, mở toang bốn hướng cửa để tiếp đón lữ khách bốn phương, là chỗ nối kết cho các khuynh hướng sáng tác văn học Phật giáo, là viên gạch lót đường cho những khai phá, sáng tạo, tìm tòi, thử nghiệm… như là khởi điểm cho một viễn trình làm mới bộ mặt văn học Phật giáo. Sẽ có ít người đồng tâm hưởng ứng. Sẽ có khá nhiều người bảo thủ chống đối. Nhưng không sao. Chẳng có cuộc cách mạng nào có thể diễn ra một cách êm thấm xuôi thuận.

Mở hướng mới không thể không nhìn lại chặng đường đã qua. Tản mạn đôi điều về văn học Phật giáo Việt Nam như thế nếu có làm phật lòng ai, cũng là điều vạn bất đắc dĩ.

Bởi vì, đích điểm của văn học Phật giáo là gì?

Là sự vượt qua.

Ma ha bát nhã ba la mật.

California, ngày 01 tháng 9 năm 2006

Vĩnh Hảo

10 cách sử dụng mạng xã hội có ý thức

Lori Deschene / Hoa Ðàm dịch

Ðặc san Hoa Ðàm, số 2 chủ đề Truyền Thông Phật Giáo.

Chủ trương: Lotus Media.

Thực hiện: Tâm Thường Ðịnh – Nguyên Túc – Quảng Pháp

Thay lời nói đầu: Tái lập truyền thông và đem lại sự hòa giải là chuyện có thể làm được. Sự thực tập ái ngữ và lắng nghe giúp cho chúng ta thiết lập lại truyền thông và đưa tới sự hòa giải. “Anh ơi, em biết là anh có rất nhiều khổ đau trong những năm vừa qua. Em đã không giúp gì được cho anh mà còn làm cho tình trạng trở nên tệ hại hơn. Em xin lỗi anh! Em không cố ý làm cho anh khổ. Nhưng em đã không thấy và không hiểu được nỗi khổ niềm đau trong anh, vì vậy anh phải giúp cho em. Anh phải nói cho em biết những gì trong lòng anh, những khó khăn và những khổ đau của anh. Em tin chắc rằng nếu hiểu được khổ đau trong anh thì em sẽ không hành xử như em đã từng làm những năm qua. Anh phải giúp cho em. Anh phải nói cho em biết những gì chất chứa trong lòng. ” Đó là ái ngữ, là chìa khóa để mở cửa trái tim của người kia. Sự thực tập này rất là hiệu nghiệm, cho dù là giữa hai người đã có khó khăn trong 5 năm rồi. Người kia sẽ nói cho ta biết những gì trong trái tim họ và bây giờ ta có thể thực tập như Bồ tát Avalokiteshvara (Bồ tát Quán Thế Âm): Chỉ lắng nghe thôi và lắng nghe với tâm từ bi. Lắng nghe với tâm từ bi có mục đích: Giúp cho người kia trải hết lòng ra để cho họ bớt khổ. Nếu người kia có những cái thấy sai lầm thì ta cũng không nên cắt ngang. Ta phải để cho người kia nói. Sau này, nếu có thì giờ thì ta sẽ cung cấp vài dữ kiện để người kia thấy được tri giác sai lầm đó, nhưng bây giờ thì chưa. Bây giờ là lúc mình thiết lập lại truyền thông và hòa giải với nhau. [Pháp thoại của Sư Ông Làng Mai ngày 27. 10. 2014  trong khóa tu chánh niệm dành cho thầy cô giáo và các nhà giáo dục được tổ chức tại Làng Mai từ ngày 25/10 – 1/11/2014]

10 cách  sử dụng mạng xã hội  có ý thức

Trong hai năm qua, mỗi ngày tôi đã đăng lên trang Twitter Tiny Buddha của mình những câu trích dẫn về trí tuệ. Vì số lượng người theo dõi đã gia tăng đáng kể, nhiều người đã gợi ý tôi nên đăng bài thường xuyên hơn. Tuy nhiên, tôi nhận ra rằng bài học lớn nhất tất cả chúng ta có thể học được là: ít là đủ. Trong thời buổi mà những kết nối dường như là những hàng hóa và những tương tác trực tuyến có thể trở nên giả tạo một cách bình thường, tỉnh thức (mindfulness) không phải chỉ đơn giản gia tăng ý thức (awareness), mà là hiệp thông một cách tỉnh thức với người khác và với chính mình. Hướng tới mục tiêu này, tôi đã soạn ra một danh sách 10 mẹo vặt để sử dụng mạng xã hội một cách tỉnh thức hơn.

1. Biết được ý định của chính mình

Tác giả Doug Firebaugh của trang SocialMediaBlogster.com đã nêu ra 7 nhu cầu tâm lý chúng ta có thể có mỗi khi đăng nhập: sự công nhận, chú ý, chấp thuận, biết ơn, khen ngợi, bảo đảm, và hội nhập. Trước khi bạn đăng một cái gì, hãy hỏi chính mình: Có phải mình đang muốn được mọi người nhìn thấy hay chấp thuận? Mình có thể làm được điều gì mang tính cách xây dựng hơn không để đạt được nhu cầu đó?

2. Sống thật với chính mình

Trong thời đại của sự đánh bóng thương hiệu cá nhân, đa số chúng ta đều có một cá tính chúng ta muốn phát triển và gìn giữ. Những câu status từ – bản – ngã tập trung vào một lịch trình; còn bản chất thật thì đối thoại từ trái tim. Hãy nói về những điều thật sự quan trọng với bạn. Nếu bạn cần một lời khuyên hay hỗ trợ, hãy hỏi mọi người. Sống trong hiện tại trở nên dễ dàng hơn khi bạn sống thật với chính mình.

3. Nếu bạn chuẩn bị đăng status, hãy luôn hỏi bản thân: Nó có thật không? Nó có cần thiết không? Nó có tử tế không?

Đôi khi chúng ta đăng những câu status mà không nghĩ đến nó sẽ ảnh hưởng tới những người đọc như thế nào. Chúng ta rất dễ quên rằng có bao nhiêu người đang đọc nó. Trước khi bạn chia sẻ điều gì, hãy hỏi bản thân: Liệu chuyện này có làm hại ai không?

4. Làm một người tốt bụng

Thỉnh thoảng tôi hay tweet trên Twitter, “Tôi có thể làm được gì để giúp đỡ hay hỗ trợ bạn hôm nay không?” Nó là một cách đơn giản của sự cho đi mà không mong nhận lại. Bằng cách dang tay ra giúp một người lạ, bạn tạo ra một khả năng kết nối thân thiết với những người theo dõi mình, bằng không thì bạn chỉ biết họ ở bề ngoài.

 5. Trải nghiệm trước, chia sẻ sau

Không có gì lạ khi bạn lấy điện thoại của mình ra và chụp một tấm ảnh rồi đăng lên Facebook. Điều này che lấp đi trải nghiệm hiện tại. Nó cũng làm giảm đi sự gần gũi riêng tư của khoảnh khắc, bởi vì toàn bộ followers của bạn sẽ tham gia nhập hội ngay lúc đó. Cũng giống như khi chúng ta cố gắng giảm bớt những âm thanh ồn ào nội tâm để sống trong hiện tại, chúng ta cũng có thể làm được điều tương tự với những âm thanh kỹ thuật số.

6. Hãy chủ động, đừng thụ động

Bạn có thể nhận email thông báo mỗi khi có hoạt động gì đó trên các tài khoản truyền thông xã hội, hay cũng có thể nhận được các thông báo qua điện thoại. Điều này khiến bạn phải quyết định xem mình có muốn hay cần trả lời không. Một cách tiếp cận khác đó là lựa chọn cẩn thận những cuộc đối thoại, và sử dụng thời gian offline của mình để quyết định những giá trị nào bạn có thể mang lại.

7. Hãy trả lời với tất cả sự chú ý

Nhiều người thường chia sẻ những đường link mà chưa thật sự đọc chúng, hay tham gia bình luận các bài viết khi chỉ mới đọc lướt qua. Nếu món quà lớn nhất chúng ta có thể tặng một người là sự chú ý, thì mạng xã hội cho phép chúng ta rộng lượng vô tận. Chúng ta có thể sẽ không trả lời được tất cả mọi người, nhưng một câu trả lời chứa đầy tư duy khi có thể tạo ra tất cả sự khác biệt.

8. Hạn chế sử dụng mạng xã hội bằng mobile

Năm 2009, Pew Research có thống kê cho thấy 43% người dùng di động truy cập internet trên điện thoại nhiều lần trong ngày. Điều mà Linda Stone, cựu nhân viên Microsoft, gọi là sự tập trung liên tục ngắt quãng – khi bạn thường xuyên check facebook không bỏ sót chuyện gì. Nếu bạn tự giới hạn chính mình sử dụng điện thoại để truy cập internet, bạn có thể sẽ bỏ sót những gì trên mạng, nhưng bạn sẽ không bỏ sót những gì ngay trước mắt mình.

9. Luyện tập sự buông bỏ

Có thể bạn sẽ có cảm giác như mình không tốt lắm khi lờ đi một số status hay tweets, nhưng chúng ta cũng phải cần thời gian cho chính mình. Hãy cho phép bản thân bỏ đi những gì ngày hôm qua. Như vậy bạn sẽ không cần phải “bắt kịp” với những status đã qua rồi và thay vào đó bạn sẽ có cơ hội được tham gia vào những gì xảy ra ngày hôm nay.

10. Tận hưởng niềm vui!

Những điều ở trên chỉ đơn thuần là những gợi ý để giúp bạn cảm nhận hiện tại và nhiều hơn sử dụng mạng xã hội một cách có chủ đích hơn; chúng không phải là những quy luật cứng nhắc. Hãy làm theo bản năng của bạn và hãy tận hưởng niềm vui. Nếu bạn có thể sống tỉnh thức khi ngắt kết nối với công nghệ, bạn đã có đủ mọi công cụ cần thiết để có thể tỉnh thức khi lên mạng.

Nguyên Giác: Hạnh Bồ Tát và Kinh Kim Cương

Hạnh Bồ Tát và Kinh Kim Cương

Nguyên Giác

Bài này sẽ trình bày về đề tài Hạnh Bồ Tát và Kinh Kim Cương. Người viết không có thẩm quyền nào, do vậy phần chính sẽ dựa vào kinh luận.

Bài này cũng được viết với tinh thần không nắm giữ một kiến chấp nào, như lời dạy trong Kinh Tập Sn 4.3, nằm trong nhóm kinh nhật tụng của chư tăng trong các năm đầu khi Đức Phật hoằng pháp: “Bài kệ 787: Làm sao, và về những gì, những kẻ dính vào tranh cãi về các giáo thuyết có thể tranh cãi với người không dính mắc gì? Không nắm giữ bất cứ gì, và không bác bỏ bất cứ gì, người ấy rũ bỏ bất kỳ cái nhìn nào nơi đây.” (1)

Đức Phật dạy Hạnh Bồ Tát

Hạnh Bồ Tát là gì? Trong nghĩa đơn giản nhất, tu Hạnh Bồ Tát là những người ra sức hoằng pháp và không muốn Chánh pháp bị đoạn đứt, bất kể người này có thọ giới Bồ Tát hay không. Theo nghĩa đơn giản này, Hòa Thượng Thích Minh Châu (người đã dịch Tam Tạng Pali sang tiếng Việt) và tất cả quý tăng ni, cư sĩ đã thiết lập Đại Học Vạn Hạnh đều là các vị Bồ Tát. Trong nghĩa đầy đủ, Bồ Tát là người giữ hạnh cứu độ chúng sanh, hồi hướng phước đức mình có cho tất cả hữu tình, luyện tâm Bồ đề, tu Sáu Ba La Mật, giữ Bồ Tát hạnh nguyện, và là vị Phật tương lai.

Nhìn qua sử Việt, Hạnh Bồ Tát đã gắn liền với đời sống dân tộc Việt từ khi Phật Giáo vào Việt Nam thời Hùng Vương, và đã đào tạo nhiều thế hệ Phật tử tu theo châm ngôn "bi trí song tu." Theo nghiên cứu của GS Lê Mạnh Thát, tác phẩm Lục Độ Tập Kinh bản gốc từ tiếng Việt cổ, về sau được Khương Tăng Hội (?--280) dịch sang tiếng Hán.

Đó cũng là lý do cho thấy ảnh hưởng rộng lớn của Phật Giáo trong dân tộc: cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng (năm 39- 43) đã có nhiều sư cô trở thành các nữ tướng chiêu mộ dân làng gia nhập nghĩa quân chống quân nhà Hán, và sau đó nhiều làng Bắc Việt đã lập đền thờ các sư cô như Thiều Hoa, Phương Dung, Thục Nương, Bát Nàn, Vĩnh Huy, Nguyệt Thai, Nguyệt Độ, Chiêu Dung, Hương Thảo... Như thế, hẳn là Đạo Phật đã vào VN nhiều thập niên (hay nhiều thế kỷ?) trước Tây Lịch mới đào tạo được các sư cô có tiếng nói thuyết phục được dân làng cùng nổi dậy thời Bắc thuộc lần đầu.

Trong Kinh Trung Bộ MN 83, Đức Phật dạy ngài Anan rằng Chánh pháp cần duy trì, chớ nên đứt đoạn Chánh pháp. Lời dạy này có thể hiểu là hãy bước vào cõi nhân gian để hoằng pháp khi có thể, và khi thấy Chánh pháp cơ nguy đứt đoạn thì đừng vào riêng một góc núi ngồi an hưởng thiền định. Không rõ có thể hiểu lời dạy này là nên giữ hạnh tái sinh đời đời kiếp kiếp như các vị tulku PG Tây Tạng để duy trì Chánh pháp hay không? Bản dịch của Thầy Minh Châu trích như sau: 

“Chính là Thánh đạo Tám ngành này, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Này Ānanda, đây là truyền thống tốt đẹp được Ta thiết lập, và truyền thống ấy đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, tịch tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Này Ānanda, về vấn đề này, Ta nói như sau: “Truyền thống tốt đẹp này do Ta thiết lập, hãy tiếp tục duy trì. Các Ông chớ có thành người tối hậu sau Ta”. Này Ānanda, khi hai người còn tồn tại, và có sự đứt đoạn của truyền thống này, thời người nào làm cho đứt đoạn, người ấy là người tối hậu. Vậy này Ānanda, Ta nói với Ông: “Truyền thống tốt đẹp này do Ta thiết lập, các Ông hãy tiếp tục duy trì. Các Ông chớ có thành người tối hậu sau Ta”…” (2)

Trong Kinh Trung A Hàm MA 67, bản dịch của Thầy Tuệ Sỹ có văn phong rất minh bạch là chớ để “Phật chủng đứt đoạn.” Hình như văn phong này về sau được hình thành rõ hơn qua các luận sư Đại Thừa và Kim Cang Thừa, vì hàm nghĩa là sẽ thành Phật. Kinh này viết, trích:

“Này A-nan, thế nào là pháp kế thừa mà nay Ta chuyển trao cho ông và bảo ông cũng phải chuyển trao lại pháp kế thừa ấy, chớ để cho Phật pháp dứt đoạn? Đó chính là Thánh đạo tám chi, từ chánh kiến cho đến chánh định là tám. Này A-nan, đó chính là pháp kế thừa mà nay Ta đã chuyển trao cho ông, và ông cũng phải chuyển trao lại pháp kế thừa ấy, chớ để cho Phật chủng đứt đoạn.” (3)

Một kinh khác trong Tăng Nhất A Hàm, Kinh EA 35.2, ghi lời Đức Phật nói rằng ngài muốn làm cho người chưa phát ý Bồ Tát khởi được Tâm Bồ Tát và ngài cũng sẽ thọ ký cho Phật tương lai. Có nghĩa là Đức Phật khuyến tấn tu hạnh Bồ Tát. Kinh này do hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng dịch:

“Một thời, đức Phật trú tại vườn Cấp Cô Độc, rừng cây Kỳ-đà, nước Xá-vệ. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo: Như Lai xuất hiện ở đời tất sẽ vì năm việc. Sao gọi là năm? Một sẽ chuyển Pháp luân, hai sẽ độ cha mẹ, ba người không tin kiến lập lòng tin, bốn là người chưa phát ý Bồ-tát khuyến phát tâm Bồ-tát, năm sẽ thọ ký cho Phật tương lai. Nếu Như Lai xuất hiện ở đời thì sẽ làm năm việc này. Cho nên, các Tỳ-kheo hãy khởi tâm từ đối với Như Lai. Các Tỳ-kheo, hãy học điều này như vậy.” (4)

Tương tự, Kinh Tăng Nhất A Hàm EA 24.5 trong bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng cũng ghi lời dạy đó:

“Thế Tôn bảo: Như Lai ở đời cần làm năm việc. Sao gọi là năm? Một là chuyển pháp luân; hai là thuyết pháp cho cha; ba là thuyết pháp cho mẹ; bốn là dẫn dắt phàm phu lập hạnh Bồ-tát; năm là thọ ký riêng cho Bồ-tát. Này Ca-diếp, đó gọi là Như Lai xuất hiện ở đời cần làm năm việc như vậy.” (5)

Vị Vua Trời cũng nhắc tới năm nhân duyên trên, trong đó có lời Đức Phật khuyến tấn tu hạnh Bồ Tát. Kinh EA 36.5 bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng viết:

“Thích Đề-hoàn Nhân bạch Thế Tôn: Như Lai cũng nói, phàm Như Lai xuất thế tất sẽ vì năm việc. Những gì là năm? Chuyển Pháp luân; độ cha mẹ; người không tin dựng lòng tin; chưa phát tâm Bồ-tát khuyến phát ý Bồ-tát; thọ ký thành Phật trong khoảng thời gian đó. Như Lai xuất hiện tất sẽ vì năm nhân duyên này. Nay mẹ của Như Lai tại trời Tam thập tam muốn được nghe Pháp. Như Lai đang ở giữa chúng bốn bộ trong cõi Diêm-phù-lý, vua và nhân dân đều tập hợp lại. Lành thay, Thế Tôn, mong Ngài đến trời Tam thập tam mà thuyết Pháp cho mẹ.” (6)

Trong khi nói về hạnh bố thí, Đức Phật dạy cụ thể rằng Bồ Tát phải bố thí như thế nào, qua Kinh EA 10.5, bản dịch hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng:

“Thế Tôn bảo: Lành thay, lành thay, Gia chủ. Ông đã bằng tâm Bồ-tát, chuyên tinh nhất ý mà huệ thí rộng rãi. Thật vậy, chúng sanh nhờ ăn uống mà được cứu sống, không ăn uống thì liền chết. Này Gia chủ, Ông sẽ được quả lớn, được tiếng tăm nhiều; được quả báo lớn mà tiếng đồn thấu mười phương; được pháp vị cam lồ. Vì sao vậy? Vì hàng Bồ-tát thường đem tâm bình đẳng để bố thí, lúc nào cũng một lòng mà nhớ nghĩ đến các loài chúng sanh, nhờ ăn uống mà tồn tại, có ăn uống tức được cứu sống, không ăn uống tức chết. Này Gia chủ, đó là tâm Bồ-tát ở tại chỗ yên ổn mà bố thí rộng rãi.” (7)

Trong khi đó, cũng nên nhắc tới Kinh Trung Bộ MN 34 bản dịch của Thầy Minh Châu nói về Hạnh Bồ Tát, dạy về những cách để làm sao lùa được tất cả bò qua sông, kể cả “con bò còn nhỏ mới sanh, con bò này nhờ chạy theo con bò mẹ, vừa chạy, vừa kêu, sau khi lội cắt ngang dòng sông Hằng, cũng qua bờ bên kia một cách an toàn”… nghe như lời Đức Phật dạy Phật Tử không nên bỏ rơi bò con, bò yếu nào cả, mà phải suy tính sao cho lùa hết qua sông. (8)

.

Ly Nhất Thiết Tướng

Điểm ghi nhớ, tu hạnh Bồ Tát cũng như tất cả các pháp tu đều phải giữ lấy pháp ấn vô ngã, không bao giờ để cho tâm vướng chút nào vào “tôi,  của tôi” (ngã, ngã sở). Nghĩa là tu mà vẫn thấy là vô tu. Do vậy, truyền thống Thiền Tông nói rằng trong khi tu hạnh Bồ Tát cần phải ngộ nhập Tánh Không, để không còn chấp vào có người tu và có pháp được chứng, không vướng vào tướng có người độ và có người được độ. Hai kinh quan trọng của Thiền Tông chỉ thẳng vào Tánh Không, tức Bản Tâm, là Kinh Kim Cang (còn gọi là Kinh Kim Cương, hay Kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh, hay Phật thuyết năng đoạn kim cương bát-nhã-ba-la-mật-đa kinh) và Tâm Kinh (hay Bát Nhã Tâm Kinh, hay Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh). Nội dung là ly tất cả các tướng, tức là hiển lộ đại định của Tánh Không, còn gọi là Vô Tướng Tam Muội.

Chúng ta có thể giải thích về nghĩa Không bằng một số hình ảnh trong Thiền sử. Thí dụ, một vị Thiền sư chỉ vào cái bình, và bảo học trò trả lời. Chỉ vào cái bình, tức là chỉ vào cái hữu thể (existence), tức là Sắc đang hiển lộ. Có người học trò bước tới, cầm cái bình để qua một bên. Có học trò bước tới, lấy chân khều ngã cái bình rớt sang chỗ khác. Có học trò lấy cây gậy đập bể cái bình. Cả ba nhà sư đều có ý trả lời (như Tâm Kinh) rằng Sắc tức là Không (cái bình dời đi, hay bị bể), nghĩa là có bình hay không-bình vẫn nằm trong ngôi nhà trống rỗng bao trùm cả sắc-không. Khi cái bình dời đi là cái Không (non-existence) hiển lộ. Nghĩa là, Hữu và Vô là đối nhau. Nhưng cả hai pháp đó (Có, Không; Hữu, Vô; existence, non-existence) đều nằm trong Tánh Không (Emptiness) vô cùng vô tận.

Có thể lấy thí dụ khác: khi một tiếng chim kêu khởi lên và biến mất, được nghe trong bầu trời tâm, thì cả tiếng và không-tiếng đều nằm trong tánh nghe chưa từng dao động và chưa từng biến mất. Tương tự, khi một niệm khởi (a thought appears) và rồi niệm này biến mất (disappears) thì cái niệm và cái không-niệm đó đều nằm trong Bản Tâm vốn rỗng lặng chưa từng dao động. Do vậy, chữ Không đối với Có vẫn là cái không của nhị nguyên- chứ chưa thực sự là cái Không Bao Trùm Rỗng Lặng, vốn xa lìa mọi nhị biên và xa tất cả các biên nào có thể có. 

Trong Thiền sử Việt Nam, có ngài Tông Diễn (1640-1711) từng dạy: “Hữu vô câu bất lập, nhật cảnh bổn đương bô” (có và không đều không lập, mặt trời trí tuệ sẽ lên cao). Vì các pháp duyên vào nhau để hiện ra nên gọi là có, nhưng cũng vì duyên vào nhau nên cũng gọi là không. Với người thấy rõ tánh duyên khởi hiển lộ trong các pháp, sẽ thấy không cần tranh cãi có/không, đúng/sai nữa.

Cũng như khi mình ngồi trong hí viện xem ca nhạc kịch, lúc đó có khoảng 500 người khách. Tất cả hình ảnh, màu sắc trên sân khấu hiện ra (và liên tục biến đi) trước mắt tất cả mọi người, tiếng đàn và tiếng ca hiển lộ qua tai (và liên tục trôi vào vô thường) của tất cả quan khách. Tức là Hữu (có hình, có tiếng) và Vô (hình, tiếng liên tục trôi đi) hiển lộ qua thấy nghe hay biết của tất cả mọi người, và cái tánh thấy nghe hay biết đó là cái Tánh Không bao trùm không phải riêng của khách nào, cũng không gọi được là chung của tất cả vì nhân duyên hiển lộ với mỗi người khác nhau (và cùng lúc là hiển lộ với 4 tỷ người ngoài sân khấu). Cũng như mặt trăng (Tánh Không, thường hằng, rỗng lặng, giúp thấy nghe hay biết) chỉ một, nhưng hiện ra cả 4 tỷ mặt trăng khác trên ao, hồ, sông, rạch, biển, thau chậu… Cho nên mới nói, người ngộ được Tánh Không này sẽ không còn chấp có ta hay chấp có người nữa, vì tất cả là như huyễn. Một thí dụ khác để chỉ bản tánh hay bản tâm là tánh sáng của gương, hiển lộ tất cả y hệt như mộng, như huyễn.

Khi nói về Tánh Không vĩnh hằng bao trùm cả Hữu và Vô, có thể chúng ta liên hệ (phần nào) tới Kinh Tạp A Hàm SA 273, bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng:

“Này Tỳ-kheo, các hành như huyễn, như sóng nắng, trong khoảnh sát na, tàn lụi, không thật đến không thật đi. Cho nên Tỳ-kheo, đối với các hành vốn không, nên biết, nên hoan hỷ, nên suy niệm rằng, trống không là các hành thường tồn, vĩnh hằng, ổn trụ, pháp không biến dịch; trống không không có ngã, không có ngã sở. Ví như người mắt sáng tay cầm đèn sáng vào trong nhà trống, xem xét cái nhà trống ấy. Cũng vậy, Tỳ-kheo, đối với tất cả hành trống không, tâm quán sát, hoan hỷ, rằng trống không là các hành. Trống không, không ngã và ngã sở, là các pháp (được coi là) thường tồn, vĩnh hằng, ổn trụ, pháp không biến dịch. Cũng vậy, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và pháp làm nhân duyên sanh ra ý thức, ba sự hòa hợp thành xúc, xúc sanh ra thọ, tưởng, tư. Các pháp này vô ngã, vô thường, chi tiết cho đến không, vô ngã và ngã sở.” (9)

Và từ nơi đây, chúng ta sẽ khảo sát về lời Đức Phật dạy Bồ Tát trong Kinh Kim Cang. Bản dùng trích dẫn nơi đây là tác phẩm Kinh Kim Cang Giảng Giải của Hòa Thượng Thích Thanh Từ. (10)

Kinh Kim Cương dạy người tu hạnh Bồ Tát khi độ tất cả chúng sanh phải thấy được tất cả pháp đều là vô tướng, phải lìa tất cả các tướng có thể được thấy nghe hay biết như là có ta thật, như là có người thật, như là có chúng sanh thật, như là có tương tục thọ mạng. (Trích: Phật bảo Tu-bồ-đề : Các vị Bồ-tát lớn nên như thế mà hàng phục tâm kia. Có tất cả các loài chúng sanh hoặc loài sanh bằng trứng, hoặc loài sanh bằng thai, hoặc sanh chỗ ẩm ướt, hoặc hóa sanh, hoặc có hình sắc, hoặc không hình sắc, hoặc có tưởng, hoặc không tưởng, hoặc chẳng có tưởng chẳng không tưởng, ta đều khiến vào vô dư Niết-bàn mà được diệt độ đó. Diệt độ như thế vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh mà thật không có chúng sanh được diệt độ. Vì cớ sao? Này Tu-bồ-đề, nếu Bồ-tát còn có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả tức chẳng phải là Bồ-tát.). 

Cụ thể vô tướng có nghĩa là, không trụ vào sắc thanh hương vị xúc pháp (Trích: Lại nữa Tu-bồ-đề, Bồ-tát đối với pháp nên không có chỗ trụ mà làm việc bố thí, gọi là chẳng trụ nơi sắc để bố thí, chẳng trụ thanh hương vị xúc pháp để bố thí. Này Tu-bồ-đề, Bồ-tát nên như thế mà bố thí, chẳng trụ nơi tướng.). 

Bởi vì, như trường hợp cái bình, muốn thấy pháp vô trụ tướng thì phải lìa cả hai tướng “có bình” và “không bình” mới thấy ngôi nhà trống bao trùm hai tướng này (Trích: Phật bảo Tu-bồ-đề: Phàm những gì có tướng đều là hư vọng. Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức thấy Như Lai.).

Tương tự, như trường hợp niệm khởi và diệt, phải lìa cả hai tướng “niệm khởi” và “niệm diệt” mới nhận ra bầu trời Bản Tâm (vốn là vô tướng) bao trùm cả hai tướng niệm khởi và niệm diệt (Trích: Nếu còn chấp tướng pháp tức còn chấp ngã nhân chúng sanh thọ giả. Vì cớ sao? Nếu còn chấp tướng phi pháp tức còn chấp ngã nhân chúng sanh thọ giả. Thế nên không nên chấp pháp, không nên chấp phi pháp. Bởi do nghĩa ấy, Như Lai thường nói: Tỳ-kheo các ông nên biết, ta nói pháp ví dụ như chiếc bè, pháp còn nên bỏ, huống là phi pháp.).

Pháp này cũng có thể gọi là vô niệm, hay tâm vô trụ. Khi thấy Bản Tâm vốn rỗng lặng như thế mới thấy là không có gì để tu, vì không nương vào tướng niệm để tu, như thế mới đúng là trang nghiêm cõi Phật (Trích: Trang nghiêm cõi Phật tức không phải trang nghiêm, ấy gọi là trang nghiêm… các Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh, không nên trụ nơi sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia.).

Do vậy, khi Bồ Tát ra sức độ tất cả chúng sanh vẫn không thấy có người độ và người được độ (Trích:  Phật bảo Tu-bồ-đề: Người thiện nam, người thiện nữ phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác nên sanh tâm như thế này: Ta nên diệt độ tất cả chúng sanh, diệt độ tất cả chúng sanh rồi mà không có một chúng sanh thật diệt độ. Vì cớ sao? Tu-bồ-đề, nếu Bồ-tát còn tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả ắt không phải là Bồ-tát. Vì cớ sao? Tu-bồ-đề, thật không có pháp phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.). 

Tới đây Đức Phật chỉ vào Bản Tâm, nơi không hề có một tướng nào để tâm ba thời vin vào, vì thực tướng vốn vô tướng, và vì đó là Cái Không Bất Động bao trùm cả Hữu và Vô (Trích: Phật bảo Tu-bồ-đề: Trong các cõi nước đầy dẫy như thế, có tất cả chúng sanh có bao nhiêu thứ tâm, Như Lai thảy đều biết. Vì cớ sao? Như Lai nói các tâm đều không phải tâm, ấy gọi là tâm. Vì cớ sao? Này Tu-bồ-đề, tâm quá khứ không thể được, tâm hiện tại không thể được, tâm vị lai không thể được.).

Câu hỏi có thể nêu lên, rằng nên quán các pháp thế nào? Đức Phật trong Kinh Kim Cang nói lên bài kệ: 

“Tất cả pháp hữu vi,

Như mộng, huyễn, bọt, bóng,

Như sương cũng như điện,

Nên khởi quán như thế.”

Đó là tóm lược vài ý từ Kinh Kim Cang. Và khi tóm lược, hiển nhiên là không đầy đủ. Chúng ta có thể nhắc rằng nhà thơ Nguyễn Du đã từng tụng cả ngàn lần Kinh Kim Cang, vẫn thấy lời dạy của Đức Phật ảo diệu khó hiểu, cho tới khi tới thăm Phân Kinh Thạch Đài mới đột nhiên hiểu ý “kinh không chữ mới là kinh chân thật…” 

Cần ghi nhận rằng, Kinh Kim Cang và Tâm Kinh không chỉ là cốt tủy của Thiền Tông, mà còn là của Phật giáo Bắc tông. Truyền thống Phật giáo Nam tông không thọ trì hai kinh này, vì là kinh hậu tác (sau thời Đức Phật vài trăm năm). Nhưng thực ra, tinh thần nội dung hai kinh này là thuần túy nằm trong các lời Đức Phật dạy trong các năm đầu tiên ngài hoằng pháp.

Nhà sư Nam Tông Bhikkhu Sujato, Trưởng Ban Biên Tập SuttaCentral (trang web Phật học nhiều ngôn ngữ nhất và lớn nhất hiện nay) và cũng là một vị sư dịch Tam Tạng Pali sang tiếng Anh, nhận định rằng hai kinh này do một số vị sư soạn ra cho Tạng Sanskrit để phá một số kiến chấp của các vị sư A Tỳ Đàm. Chúng ta có thể đoán rằng trong thời phân chia bộ phái, vài trăm năm sau thời truyền khẩu mới chép vào chữ Pali, Sanskrit, Kharosthi (dùng cho Tạng Gandhari), và rồi Tạng Sankrit được dịch sang tiếng Tây Tạng, tiếng Trung Hoa… tinh thần bộ phái có thể làm các sư gạt bỏ một số kinh này, kinh kia.

Ngài Sujato nói rằng Kinh Kim Cang và Tâm Kinh tuy hậu tác nhưng mang đúng tinh thần lời Phật dạy trong các năm đầu hoằng pháp, đó là vô-ngã, là như huyễn, là không có gì để nắm giữ hay trụ vào, và pháp chỉ là chiếc bè qua sông. Nơi đây, xin phép trích dịch một vài câu từ bài nhận định dài của Bhikkhu Sujato:

“Kinh Kim Cang là một phần trong hệ văn học Bát Nhã Ba La Mật, một thể loại Kinh Đại Thừa sáng tác khoảng 500 năm sau Đức Phật. Trong khi phần nhiều Bát Nhã Ba La Mật rất dài và rườm rà, Kinh Kim Cang và Tâm Kinh lại ngắn, chiếu sáng cốt tủy triết lý Bát Nhã Ba La Mật vào một hình thức ngắn và dễ đón nhận, do vậy được ưa chuộng. Một cách lịch sử, hệ Bát Nhã Ba La Mật khởi dậy như đáp ứng đối với và phê bình đối với hệ A Tỳ Đàm (Abhidharma). Theo nhận định này, các luận sư A Tỳ Đàm (phần chủ yếu là phái Sarvastivada, tức Nhất Thiết Hữu Bộ) đã lạc mất Chánh pháp, tự mạn đưa vào kiến thức phân tích và nông cạn của họ, trong khi bỏ mất đạo vị chân thực của giải thoát và trí tuệ sâu thẳm. Chủ đề chính của Bát Nhã Ba La Mật là vô-ngã. Họ lý luận rằng các luận sư A Tỳ Đàm đã biến Chánh pháp thành cái được chấp giữ và có cái gì để tự thấy mình đồng hóa vào, chứ không nhìn như chiếc bè để qua bờ kia.” (The Vajracchedika (Diamond Sutra) is part of the Prajnaparamita literature, a class of Mahayana Sutra that was composed around 500 years after the Buddha. While much of the Prajnaparamita is extremely long and verbose, the Diamond and Heart Sutras are quite short, crystallizing the essence of the Prajnaparamita philosophy into a brief and palatable form, hence their popularity. Historically, the Prajnaparamita arose as response to and critique of the Abhidharma. According to this critique, the Abhidharma theorists (primarily of the Sarvastivada school) had lost the point of the Dhamma, priding themselves on their shallow and analytical knowledge, while missing the true taste of deep wisdom and freedom. The key theme of the Prajnaparamita is not-self. They argued that the Abhidharma theorists had turned the Dharma itself into something to be attached to and identified with, rather than as a raft for crossing over.) (11)

Nơi đây, chúng ta thảo luận về Hạnh Bồ Tát nhưng không mang tinh thần bộ phái. Chủ yếu chỉ khảo sát từ kho tàng Phật học mênh mông để tìm một số lời dạy thực dụng để tu học cho đúng Chánh pháp. Trong đó, tận cùng vẫn là lời Đức Phật dạy rằng chớ nên nắm giữ một quan kiến nào, như trong Kinh Tập Sn 4.3 đã dẫn ở đầu bài, nằm trong nhóm kinh nhật tụng của chư tăng trong các năm đầu khi Đức Phật hoằng pháp: “Bài kệ 787: Làm sao, và về những gì, những kẻ dính vào tranh cãi về các giáo thuyết có thể tranh cãi với người không dính mắc gì? Không nắm giữ bất cứ gì, và không bác bỏ bất cứ gì, người ấy rũ bỏ bất kỳ cái nhìn nào nơi đây.” Cũng có nghĩa là hoàn toàn không thấy một tướng nào khởi lên trong tâm để nắm giữ lấy.

GHI CHÚ:

(1) Kinh Tập Sn 4.3: https://thuvienhoasen.org/p15a30596/sn-4-3-dutthatthaka-sutta-kinh-ve-ta-kien

(2) Kinh MN 83: https://suttacentral.net/mn83/vi/minh_chau

(3) Kinh MA 67: https://suttacentral.net/ma67/vi/tue_sy 

(4) Kinh EA 35.2: https://suttacentral.net/ea35.2/vi/tue_sy-thang 

(5) Kinh EA 24.5: https://suttacentral.net/ea24.5/vi/tue_sy-thang 

(6) Kinh EA 36.5: https://suttacentral.net/ea36.5/vi/tue_sy-thang

(7) Kinh EA 10.5: https://suttacentral.net/ea10.5/vi/tue_sy-thang 

(8) Kinh MN 34: https://suttacentral.net/mn34/vi/minh_chau 

(9) Kinh SA 273: https://suttacentral.net/sa273/vi/tue_sy-thang

(10) Kinh Kim Cang: https://thuvienhoasen.org/p17a1843/4/03-dai-thua-chanh-tong  

(11) Bhikkhu Sujato:  https://discourse.suttacentral.net/t/the-diamond-cutter-sutra/7144/12