Tôi đã nhận được rất nhiều câu hỏi từ mọi người về cách đối phó với nỗi sợ hãi, giận dữ và hận thù trong tinh thần của một người Phật tử – của bản thân cũng như của người khác, đặc biệt là vào thời điểm mà con người quá chia rẽ và gây ra quá nhiều tổn thương cho nhau. Tôi sẽ thảo luận về quan điểm của Phật giáo đối với nỗi sợ hãi, giận dữ và hận thù – nó là gì, do đâu nó phát sinh, và tại sao chúng ta lại hành động như vậy mặc dù hậu quả sẽ gây ra đau khổ cho chính mình cũng như người khác. Sau đó, tôi sẽ nói về tác động của những lời dạy này đối với cuộc sống hàng ngày.
Tôi có dự tính sẽ thực hiện bài thứ hai này trong loạt bài của tôi về chủ đề Brahmaviharas, hay bốn thái độ ứng xử cao cả (Tứ Vô Lượng Tâm). Tuy nhiên, với bao sự kiện hiện nay đang xảy ra ở Hoa Kỳ và thế giới, tôi đã nhận được rất nhiều câu hỏi từ mọi người về cách đối phó với nỗi sợ hãi, tức giận và thù hận trong tư cách một Phật tử – điều đó có nghĩa là nỗi sợ hãi, tức giận và hận thù của chính chúng ta và của những người khác. Thật là một nhân duyên, tôi sẽ đề cập đến các Brahmaviharas, nhưng tôi dự định sẽ làm một hoặc hai tập riêng biệt hầu có thể quán sát một cách cụ thể cả hai phương diện giáo lý cũng như thực hành của Phật giáo.
Đầu tiên, tôi sẽ thảo luận quan điểm của Phật giáo về sự sợ hãi, tức giận và hận thù. Bạn có thể nghĩ rằng một cuộc thảo luận như vậy chỉ đơn thuần là một bài tập trí năng, nhưng thực ra nó rất quan trọng đối với chúng ta để thấu hiểu những lời dạy, theo đó thấm nhuần và lợi ích cho cuộc sống của mình Ngoài ra, cách mình phản ứng và liên quan đến điều gì đó thay đổi hoàn toàn là tùy thuộc vào cách chúng ta nhận thức – nghĩa là cách chúng ta quan niệm về nó và áp dụng thái độ cho nó.
Sau đó, tôi sẽ nói về những tác động của giáo lý Phật giáo đối với cuộc sống hàng ngày. Chúng ta có thể tham gia vào các bài giảng để giải thoát khỏi nỗi khổ sở và sự kìm hãm của sợ hãi, tức giận và thù hận nơi bản thân, cũng có thể cho phép các giáo lý định hình hành động của mình và làm cho chúng trở nên thực tiễn cũng như hiệu quả hơn khi cố gắng tạo sự thay đổi tích cực.
Bản chất của Sợ hãi, Giận dữ và Hận thù
Trước tiên, chúng ta hãy xem xét quan điểm của Phật giáo về sợ hãi, giận dữ và hận thù – chúng là gì và tại sao chúng lại phát sinh?
Về cơ bản, tất cả chúng sinh đều tìm kiếm hạnh phúc và tránh đau khổ. Đây không phải là một lời dạy của Phật giáo vì nó chỉ là một thực tế hiển nhiên. Ngay cả một con sinh trùng cũng hành xử theo cảm nhận này; cuộc sống sinh động được định nghĩa khá nhiều bằng cách hướng tới những gì nuôi dưỡng hoặc bảo vệ và tránh xa những gì gây tổn thương. Động lực cơ bản này vốn dĩ không phải là một vấn đề ngoại lệ của riêng con người so với loài sinh trùng và chúng ta có xu hướng nhầm lẫn về điều gì thực sự dẫn đến hạnh phúc và đau khổ, thậm chí cả hạnh phúc thực sự là gì.
Như tôi đã thảo luận trong Tập 59, Đức Phật dạy rằng tất cả đau khổ đều phát sinh từ một hoặc nhiều từ ba gốc rễ cơ bản, hay còn gọi là tam độc: lobha, có thể được dịch là tham lam, thèm muốn, nhục dục, hoặc ham muốn; dveṣa, cũng có thể được dịch là ác ý, ác cảm, thù địch, hoặc hận thù; và moha, là trạng thái tin tưởng vào một điều gì đó sai lầm và có thể được dịch là ảo tưởng, nhầm lẫn, ngu ngốc hoặc thiếu hiểu biết. Với mục đích của cuộc thảo luận này, tôi sẽ sử dụng các thuật ngữ tham lam, ác ý và si mê cho tam độc.
Sợ hãi, tức giận và hận thù đều có liên quan mật thiết với nhau và về cơ bản chúng là các giai đoạn khác nhau của sự biểu hiện của ác ý với ảo tưởng xen lẫn hoặc bạn sẽ bị tổn hại theo một cách nào đó. Sự tức giận nảy sinh như một bản năng cần tự vệ. Quăng mình vào một liều lượng ảo tưởng cao – niềm tin rằng hạnh phúc của chúng ta tách biệt với những sinh vật khác, và bám víu vào bản thân dẫn đến hạnh phúc – và cứ thế mà chúng ta “cố chấp” không ngừng. Chúng ta nghĩ về những người mà chúng ta đổ lỗi cho sự bất hạnh của bản thân, hoặc những người mà chúng ta cảm thấy bị đe dọa, để kết luận rằng họ – cơ bản – phải khác với chúng ta. Vì một số lý do (thường là dựa trên sự khác biệt bề ngoài như chủng tộc hoặc nền tảng văn hóa) người kia kém hơn chúng ta, và bằng cách nào đó xứng đáng gặp bất hạnh. Kết luận này ghi đè lên sự đồng cảm và lòng trắc ẩn tự nhiên của chúng ta và thái độ của chúng ta có thể trở thành thái độ thù địch và thù hận.
Theo một cách nào đó, bạn có thể lập luận rằng nỗi sợ hãi là một cảm xúc khá cơ bản và nó chỉ nảy sinh trong chúng ta dựa trên nhận thức của mình về mối đe dọa (thực hoặc tưởng tượng). Tương tự, tức giận là điều khá tự nhiên khi chúng ta cảm thấy cần phải bảo vệ bản thân hoặc điều gì đó mà chúng ta coi trọng. Không một cảm xúc cơ bản nào của con người tương đương với chất độc của dveṣa. Điều quan trọng theo quan điểm của Phật giáo là chúng ta làm gì với trải nghiệm sợ hãi và tức giận của mình. Chúng ta có luyện tập với nó không? Đặt câu hỏi về nhận thức của chúng ta? Điều chỉnh bản thân với những khát vọng về trí tuệ và lòng trắc ẩn bất chấp sự khó chịu của mình, và cố gắng tìm ra một con đường phía trước mà không làm ảnh hưởng đến những khát vọng đó? Hay chúng ta rút vào sự bảo vệ bản thân và để nỗi sợ hãi, giận dữ cơ bản của chúng ta phát triển thành chất độc của dveṣa, ác ý, ác cảm, thù địch, hoặc hận thù?
Bấy giờ, bất kỳ hành động nào dựa trên tam độc và bất kỳ thái độ liên quan nào chắc chắn sẽ tạo ra đau khổ. Nếu bản chất cơ bản của cuộc sống sinh động là tìm kiếm hạnh phúc và tránh khổ đau, tại sao mọi người lại tiếp tục hành động ba độc? Đó là một câu hỏi dành cho thời đại chúng ta mà tôi chắc chắn sẽ không thể giải quyết bằng một tập podcast, nhưng quan điểm của Phật giáo là chúng ta vẫn bị cuốn vào chất độc vì ba lý do, và tất cả chúng đều dựa trên sự thiếu hiểu biết. (Đây là lý do tại sao Phật giáo đề cao tầm quan trọng của cái nhìn sâu sắc, tỉnh thức với thực tế, nhưng tôi sẽ nói về điều đó sau.)
Điều gì giữ cho mọi thứ diễn ra? Ngắt sự kết nối giữa Nguyên nhân và Kết quả
Thứ nhất, hậu quả của những hành động tiêu cực của chúng ta thường được loại bỏ khỏi chúng ta theo thời gian hoặc không gian. Trừ khi những đau khổ mà chúng ta đã gây ra xuất hiện ngay trước mắt hoặc có thể lên đến một tuần hay lâu hơn, chúng ta sẽ không có được sự kết nối. Đây là lý do tại sao rất khó để ngừng tham gia vào một hoạt động như hút thuốc hoặc tại sao chúng ta có thể tiếp tục mua các mặt hàng mà chúng ta biết được sản xuất trong điều kiện khắc nghiệt ở cách xa nửa vòng trái đất. Kiến thức uyên bác về hậu quả hoàn toàn không giống như việc phải trải qua nỗi đau của bệnh nặng, hay sự đồng cảm khi trực tiếp chứng kiến những người đang làm việc trong một cửa hàng đổ mồ hôi mà mình mua sản phẩm. Nếu bằng cách nào đó, chúng ta có thể kết nối trực tiếp hành động nhân quả với kết quả đau đớn, chúng ta có thể sẽ kinh hãi trước hành vi đó.
Cái nhìn sâu sắc đầu tiên của Đức Phật vào đêm thành đạo đã trực tiếp đề cập đến việc con người bất hạnh này không có khả năng nhìn thấy nhân quả khi kết quả khác xa với nguyên nhân trong thời gian và không gian. Bởi vì Ngài đã dành nhiều năm thực hành tâm linh và thiền định, và cũng bởi vì Ngài, là một người xuất chúng, có thể nhìn thấy toàn bộ mạng lưới phức tạp của nhân quả – hoạt động của nghiệp – vượt ra ngoài những giới hạn thông thường. Trong Kinh điển Pali, Đức Phật giải thích cách Ngài định và tập trung tâm trí lần đầu tiên như thế nào và sau đó Ngài nói:
“Tôi hướng đến kiến thức về việc nhớ lại tiền kiếp của mình. Tôi nhớ lại tiền kiếp đa dạng của mình, tức là một lần sinh, hai… năm, mười… năm mươi, một trăm, một nghìn, một trăm nghìn, nhiều aeon vũ trụ co lại, nhiều eton vũ trụ giãn nở, nhiều aeon vũ trụ co lại và giãn nở…”[1]
Với quan điểm tuyệt vời này, Đức Phật đã cẩn thận quan sát hoạt động của nghiệp trong mỗi kiếp quá khứ. Sau đó, Ngài mở rộng tầm nhìn của mình hơn nữa bao gồm cuộc sống của vô số chúng sinh khác. Ngài có thể nhận ra các hình thái trong mạng lưới nhân quả rộng lớn này. Thấy rằng những điều kiện mà mỗi chúng sinh phải trải qua không dựa trên đẳng cấp mà họ sinh ra hoặc những nghi lễ bí truyền mà họ thực hiện (mối bận tâm chính trong thời đại của mình), mà chủ yếu dựa trên những hành động trong quá khứ. Kết quả của những hành động đó bị ảnh hưởng sâu sắc do ý định của tác nhân và mỗi người cuối cùng đều phải trải qua những kết quả tiêu cực từ những hành động tiêu cực – ngay cả khi phải mất một hoặc hai đời để kết quả hiển thị.
Cho dù bạn có tin một người tên Siddhartha Gautama thực sự có thể chứng kiến các sự kiện của vô số kiếp trước, thì vấn đề là vẫn có một số quy luật nghiệp báo thực sự cơ bản vận hành trong vũ trụ. Những hành động dựa trên tham lam, ác ý và si mê dẫn đến đau khổ. Sự bám víu vào bản thân dẫn đến đau khổ. Nếu có vẻ như ai đó đang thực hiện các hành động tiêu cực, có hại và bỏ đi – hoặc thậm chí đang hưởng thụ may mắn – thì đây chỉ là ảo tưởng hoặc chỉ là tạm thời. Lời dạy này đúng ngay cả khi bạn không tin vào sự luân hồi. Bạn hãy ghi nhớ câu nói, “có kẻ trộm đang rình rập sau cánh cửa?” Có những tác động bất lợi nghiêm trọng đến thân thể, tâm trí và cõi lòng của một người khi họ cho phép hành động của mình bị điều khiển bởi lòng tham, ác ý, si mê và ích kỷ . Tôi tin rằng lời dạy này được đúc kết với bằng chứng và tôi sẵn sàng cá là chẳng có những kẻ sát nhân nào thực sự hạnh phúc.
May mắn thay, chúng ta không cần phải tự mình trải nghiệm tầm nhìn về hoạt động của nghiệp đối với các kiếp trong cuộc đời của vô số chúng sinh – nếu chúng ta thông minh, chúng ta có thể áp dụng các nguyên tắc mà Đức Phật đã khám phá và xác minh cho chính chúng ta rằng mình sẽ thoát khỏi đau khổ để hướng tới hạnh phúc. Miễn là chúng ta nhận thức được khả năng kết nối nhân và quả còn hạn chế khi chúng bị loại bỏ khỏi nhau theo thời gian và không gian, thay vào đó, chúng ta có thể chọn hành động theo các nguyên tắc do những người khôn ngoan khám phá và chứng thực bằng kinh nghiệm của chính bản thân.
Điều gì giữ cho mọi thứ diễn ra? Sự nhầm lẫn về hạnh phúc đích thực
Lý do thứ hai khiến chúng ta tiếp tục hành động theo tham lam, ác ý và si mê mặc dù chắc chắn dẫn đến đau khổ là chúng ta bối rối không biết hạnh phúc thực sự là gì. Có tất cả những thứ chúng ta có thể phấn đấu để trở thành con người vì chúng ta coi chúng là bổ ích hoặc lợi ích, chẳng hạn như niềm vui, địa vị, danh tiếng, sự giàu có, tài sản, quyền lực, du lịch, vẻ đẹp hình thể, sức hấp dẫn tình dục hoặc sự nổi tiếng trên mạng xã hội. Chúng ta có thể tuyệt vọng tuân theo những quan điểm cho phép chúng ta cảm thấy an toàn, công bình và tầm quan trọng. Chúng ta làm tất cả những điều này để duy trì hoặc có được hạnh phúc.
Hạnh phúc thực sự là gì? Ngay từ đầu, Phật giáo đã đưa ra quan điểm rằng hạnh phúc thực sự không phụ thuộc vào bất kỳ điều gì tôi vừa đề cập. Niềm vui, sự nổi tiếng hoặc cảm giác công bình có thể tạm thời khiến bạn cảm thấy dễ chịu, nhưng tất cả những điều này đều không đáng tin cậy. Chúng đến và đi, nguồn cung hạn chế, cần bảo vệ và cuối cùng bạn sẽ mất tất cả. Vậy loại hạnh phúc nào không phụ thuộc vào tất cả những thứ có điều kiện này?
Về cơ bản, đây là sự giác ngộ của Phật giáo. Đó là nhìn thấu tất cả những ảo tưởng của chúng ta về điều gì khiến chúng ta hạnh phúc, buông bỏ nắm bắt theo những thứ có điều kiện và khám phá sự bình yên của sự giải thoát. Trong hơn 2.500 năm, các nhà sư Phật giáo xuất gia đã sống đầy đủ mà không có mọi thứ như hầu hết mọi người nghĩ là cần thiết để hạnh phúc. Tất cả những gì họ sở hữu là y phục tu hành, bình bát khất thực và những vật dụng cần thiết khác. Họ không có nhà riêng hoặc gia đình của họ. Họ không có quan hệ tình dục. Đối với hầu hết mọi việc, họ làm mà không có tất cả các trò tiêu khiển và thú vui thông thường như chúng ta. Tuy nhiên… theo Đức Phật, một phần bởi vì họ không bị phân tâm do những nguồn hưởng thụ có điều kiện, những nhà sư nghèo khổ, thiếu thốn về vật chất này có thể đạt được khoái cảm lớn nhất mà chú ta biết, hay còn gọi là Niết bàn.[2]
Tất nhiên, sự hiểu biết về hạnh phúc thực sự không chỉ giới hạn ở bất kỳ phương tiện nào đối với Phật giáo. Hầu hết mọi người ít nhất nói rằng họ đánh giá cao cách “những điều tốt nhất trong cuộc sống là tự do” hoặc cách mà các mối quan hệ yêu thương của bạn trở thành khía cạnh quan trọng nhất trong cuộc sống của bạn. Hoặc làm thế nào để tìm ra cách phục sự là phần thưởng tốt nhất. Nhưng có bao nhiêu người trong chúng ta thực sự sống theo những lý tưởng này? Bao lâu chúng ta lại quên điều gì thực sự quan trọng trong cuộc tranh giành các nguồn hạnh phúc có điều kiện? Chính sự nhầm lẫn (hay đãng trí) này đã khiến chúng ta hành động vì tham lam, thiếu ý chí hoặc si mê. Đây là điều dẫn đến việc con người lừa dối, trộm cắp và tước đoạt của người khác trong nỗ lực của họ để có được nhiều hơn cho mình, mặc dù hạnh phúc thực sự hoàn toàn không tương thích với tam độc.
Điều gì giữ cho mọi thứ diễn ra? Hạnh phúc khi người khác phải trả
Lý do thứ ba khiến chúng ta hành động theo tam độc là vì sự thiếu hiểu biết căn bản của chúng ta về bản chất của thực tại, đặc biệt là bản ngã. Chúng ta nghĩ rằng bản chất tự nhiên của chúng ta vốn là tồn tại, bền bỉ và độc lập. Đương nhiên, chúng ta cần chú ý đến “số không”, tận hưởng bất kỳ lợi thế nào chúng ta có và cố gắng đạt được bất cứ thứ gì chúng ta nghĩ rằng chúng ta cần. Trong một thế giới có nguồn lực hạn chế, chúng ta có thể sẽ xung đột với những người khác. Nếu chúng ta là những người tốt và có đạo đức, chúng ta cố gắng giảm thiểu tác hại mà chúng ta gây ra cho người khác, nhưng đôi khi chúng ta chỉ vì phải bảo vệ chính mình – và nếu chúng ta đang bảo vệ gia đình của mình, tất cả các sự đắn đo đều không thành công và rất nhiều điều sẽ xảy ra. (Lưu ý: Nghe có vẻ lạ khi nói về việc bảo vệ gia đình như bảo vệ chính mình và điều đó không hoàn toàn chính xác, nhưng gia đình là sự kết hợp độc đáo giữa cái tôi và cái khác thường thúc đẩy chúng ta hành động theo tam độc và cảm thấy hoàn toàn chính đáng khi làm như vậy . Hành động của chúng ta cuối cùng vẫn gây ra đau khổ.)
Việc xem cuộc sống và phúc lợi của chúng ta tách biệt với cuộc sống của những người khác thôi thúc chúng ta tìm kiếm hạnh phúc có điều kiện nhất có thể, ngay cả khi hành động của chúng ta trực tiếp hoặc gián tiếp có nghĩa là có ít cơ hội hơn cho những người khác làm điều tương tự. Đó là thế giới lang sói, và nếu bạn là người da trắng, giàu có hay tự do hoặc sống trong một quốc gia hòa bình thì đó là điều may mắn và bạn không mắc nợ người khác bất cứ điều gì. Thêm vào quan điểm này 1) khả năng kết nối nguyên nhân với kết quả hạn chế khi chúng bị phân tách về thời gian và không gian, và 2) nhầm lẫn về hạnh phúc thực sự là gì, và bạn có một chủ nghĩa hoàn hảo cho lòng tham, sự bất bình đẳng và thiếu lòng từ bi. Điều đó đang thể hiện trong một quy mô rộng lớn như vậy trên hành tinh của chúng ta.
Tất nhiên, Phật giáo nói rằng ý nghĩa này là cuộc sống và phúc lợi của chúng ta tách biệt với cuộc sống của những người khác là hoàn toàn ảo tưởng. Chúng ta là ai hoàn toàn tương quan với mọi thứ và mọi người xung quanh chúng ta. Bất chấp vẻ bề ngoài, chúng ta không có một bản chất tự tồn tại, độc lập và bền bỉ ở đâu đó bên trong chúng ta. Đó chỉ là điều chúng ta tưởng tượng. Chúng ta thực sự là một phần của một thực tế liền mạch, rõ ràng – và do đó về cơ bản không tách biệt với bất kỳ thứ gì hoặc bất kỳ ai. Đau khổ của người khác là đau khổ của chúng ta – và nếu chúng ta không trải nghiệm nó theo cách đó, đó là bởi vì chúng ta không biết về bản chất của thực tế. Điều đáng buồn là, chúng ta càng làm ngơ trước những đau khổ của người khác, thì chúng ta càng ít có khả năng thức tỉnh với thực tế minh nhiên rằng chúng ta có liên quan mật thiết đến tất cả chúng sinh. Một sự tồn tại ích kỷ là một sự cô đơn.
Thực tiễn của chúng ta: Bằng cách không hận thù để kết thúc hận thù
Nếu bạn đang nghe podcast này, tôi đoán mọi thứ tôi đã nói cho đến nay đều có ý nghĩa với bạn. Ngay cả khi bạn không hoàn toàn hiểu được phần triết lý Phật giáo, bạn vẫn có thể đồng ý rằng hành động với lòng tham, ác ý và si mê là một ý tưởng tồi. Hạnh phúc thực sự sẽ không đến, và tất cả chúng ta đều cùng như nhau. Nhưng rõ ràng rằng những thứ này không nhất thiết tạo ra sự khác biệt trong cuộc sống thực tế, phải không? Chúng ta vẫn có thể gặp phải nỗi sợ hãi, phẫn uất, giận dữ, ác ý, và thậm chí là hận thù. Và ngay cả khi chúng ta đang sống trong một thế giới mà rất nhiều người đang sống. Chúng ta làm gì? Những tác động của giáo lý Phật giáo đối với cách chúng ta sống thực sự là gì? Tất nhiên, có nhiều câu trả lời cho những câu hỏi này mà tôi sẽ nói trong phần tiếp theo, vì vậy tôi sẽ tập trung vào một số điều tôi nghĩ là cần thiết.
Đầu tiên, hãy nói về nỗi sợ hãi, tức giận và thù hận của chính chúng ta. Như chúng ta đã thảo luận trước đó, nỗi sợ hãi và giận dữ nảy sinh một cách tự nhiên bởi vì chúng ta là con người, vì vậy câu hỏi đặt ra là chúng ta sẽ làm gì với chúng. Sẽ Hoàn toàn không lợi ích gì khi để những cảm xúc cơ bản của chúng ta phát triển thành chất độc của dveṣa, hoặc ác ý, ác cảm, thù địch, hoặc hận thù. Dveṣa không chỉ cản trở sự phát triển tinh thần của chúng ta và đầu độc chúng ta từ trong ra ngoài, mà còn không hiệu quả để mang lại bất kỳ loại thay đổi tích cực nào trên thế gian. Và đó thực sự là lý do tại sao rất nhiều người trong chúng ta tự cho phép mình giữ lấy và nuôi dưỡng ý chí xấu, phải không? Chúng ta hy vọng rằng bằng cách nào đó, sự oán giận, tức giận hoặc hận thù của chúng ta sẽ chấm dứt hoặc ít nhất là trừng phạt đối tượng ác ý của chúng ta.
Đức Phật đã nói rõ ràng rằng chúng ta hoàn toàn sai về điều này. Trong một phần được trích dẫn của Kinh Pháp Cú:
“Hận thù không bao giờ kết thúc bằng hận thù.
Chỉ riêng việc không ghét sẽ kết thúc.
Đây là một sự thật cổ xưa.”[3]
Một lần nữa, đây là điều mà hầu hết chúng ta đều nhận ra ở một mức độ nào đó nhưng khó có thể làm được. Chúng ta chứng kiến hết lần này đến lần khác sự thù địch lẫn nhau khiến các tình huống trở nên hoàn toàn khó khăn, nhưng đôi khi một người nào đó trong hoàn cảnh khó khăn lại đáp lại bằng thiện chí chân thành – và đôi khi một sự thay đổi kỳ diệu xảy ra làm xoa dịu toàn bộ sự bế tắc. Những điều kỳ diệu về kết nối và chữa lành này có vẻ hiếm và đặc biệt, không có gì đáng để phụ thuộc vào việc tạo ra sự thay đổi tích cực trên thế gian, nhưng chúng tiết lộ chân lý cổ xưa cơ bản mà Đức Phật đã nói: Chỉ có không hận thù thì hận thù mới chấm dứt.
Thực tiễn của chúng ta: Lòng trắc ẩn không phải lúc nào cũng tốt đẹp
Hầu hết khi chúng ta nghe thấy lời khuyến nghị này – đáp lại sự ghét bỏ bằng việc không ghét bỏ và gạt sang một bên bất kỳ ác ý nào cho dù chúng ta đang đối phó với ai – chúng ta nghĩ rằng điều này nghe có vẻ khá phi thực tế và có khả năng nguy hiểm, nhưng thật ra vì chúng ta hiểu sai mặt tích cực của những gì chúng ta được khuyến khích thực hành với tư cách là Phật tử. Việc tu luyện Brahmaviharas – thiện chí, từ bi, cảm thông và hòa ái – đối với tất cả chúng sinh chống lại tam độc, nhưng có khi chúng ta cho rằng nó có nghĩa là luôn luôn tốt và dễ chịu với chúng sinh, bất kể họ đang làm gì. Ở trường hợp này, đây hoàn toàn không phải. Ngay cả với trái tim đầy thiện chí thực sự đối với ai đó, chúng ta có thể, khi cần thiết, có hành động dứt khoát để ngăn họ làm hại bản thân hoặc người khác. Trên thực tế, nếu chúng ta kiềm chế những hành động như vậy vì chúng ta nghĩ lòng nhân ái chỉ là sự tử tế, thì chúng ta sẽ thất bại do lòng thương người khiến mình bị tổn thương, và kẻ phạm tội sẽ phải gánh chịu hậu quả do hành động của họ gây ra.
Theo giáo lý nhà Phật, nếu chúng ta giữ một thái độ thiện chí, từ bi, vui vẻ thông cảm và bình đẳng đối với tất cả chúng sinh, bất kể họ là ai hay họ đã làm gì, chúng ta sẽ chọn cách tốt nhất có thể để giúp đỡ chúng sinh. Thái độ này không loại trừ bất kỳ hành động cụ thể nào được thực hiện vì những chúng sinh đó; Giáo lý Phật giáo không làm giảm bớt trách nhiệm khó khăn cho chúng ta trong việc đưa ra những lựa chọn khôn ngoan và khéo léo nhất mà chúng ta có thể. Các chi tiết là tùy thuộc vào mỗi người, nhưng cơ sở được khuyến nghị cho tất cả các hành động của chúng ta là Phạm thiên, không phải Tam độc.
Điều đó nói lên rằng, làm thế nào để chúng ta giải thoát mình khỏi Tam độc và tu luyện các Phạm thiên? Làm thế nào để chúng ta vượt qua sự thiếu hiểu biết khiến chúng ta bỏ lỡ mối liên hệ giữa nguyên nhân và kết quả, nhầm lẫn về hạnh phúc thực sự và tìm kiếm hạnh phúc có điều kiện với tổn hại của người khác? Tất cả các khía cạnh của việc thực hành Phật giáo của chúng ta đều nhằm vào những điều này. Như tôi sẽ thảo luận trong các tập tiếp theo, có nhiều phương pháp thực hành được nhắm mục tiêu để tu luyện các Brahmaviharas – đặc biệt là làm thế nào để phát triển thiện chí đối với một người nào đó khi chúng ta tỏ ra vô cùng khó từ bỏ sự oán giận. Việc thiền định của chúng ta kết thúc bằng việc nới lỏng sự nắm bắt của chúng ta đối với cảm giác của bản thân về một bản chất tự tồn tại vốn có, độc lập và bền bỉ. Thực hành chánh niệm hàng ngày của chúng ta giúp chúng ta nhận ra hạnh phúc thực sự. Điều này nên chuyên cần.
Thực hành của chúng ta: Đối phó với nỗi sợ hãi, giận dữ và thù hận của người khác
Nhưng… ngay cả khi bạn sẵn sàng nỗ lực để vượt qua nỗi sợ hãi, tức giận và thù hận của chính mình, còn của những người khác thì sao? Chúng ta có thể làm gì với tất cả những người trên thế gian bị cuốn vào vòng xoáy của tham lam, hận thù và si mê – những người đang phá hủy hành tinh của chúng ta, bóc lột người nghèo, dồn tất cả của cải vào tay một thiểu số, và điên cuồng kiếm tiền dưới hình thức phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc và bài ngoại (chỉ nêu một vài điều)? Chúng ta không thể giúp họ thực hành, vậy Phật giáo có ích lợi gì trong tình huống này?
Nếu chúng ta có thể làm bất kỳ điều gì tốt, chúng ta phải bắt đầu với đôi chân vững chắc trên nền tảng thực tế. Trong thực tế, tất cả chúng sinh chỉ muốn được hạnh phúc và tránh đau khổ. Dù sao thì con người cũng gây ra đau khổ vì họ không biết tất cả những điều mà chúng ta đã nói hôm nay. Về cơ bản họ không xấu xa hay vốn dĩ khác với chúng ta, họ chỉ bị cuốn vào Tam độc và bối rối không biết hạnh phúc thực sự là gì. Một phần rất nhỏ nhân loại có những khiếm khuyết về mặt tinh thần thực sự làm họ mất đi sự đồng cảm hoặc ý thức về đạo đức, và những người như vậy cần được cẩn thận kiềm chế để không làm hại người khác và đối xử với lòng trắc ẩn. Mọi người khác đều là sự pha trộn của tốt và xấu giống như bất kỳ ai trong chúng ta; Tam Độc có thể đứng sau một số hành động của họ, nhưng các Brahmaviharas có thể đứng sau những người khác, đặc biệt là những hành động thay mặt cho gia đình và cộng đồng trực tiếp của họ.
Vì vậy, trách nhiệm đầu tiên của chúng ta với tư cách là Phật tử, như tôi thấy, là giáo dục. Điều này có thể có nhiều hình thức khác nhau, và hiếm khi nó mang tính chất Phật giáo một cách cụ thể. Chúng ta muốn truyền đạt một cách rõ ràng và rộng rãi nhất có thể tầm nhìn của chúng ta về một thế giới được vận hành bởi các Brahmaviharas thay vì Tam độc. Chúng ta muốn chia sẻ niềm tin rằng tất cả chúng ta đều cùng nhau ở trong vấn đề này và cuối cùng không có một chút tách biệt nào. Chúng ta tìm cách truyền cảm hứng cho những người khác để tìm kiếm hạnh phúc thực sự thay vì chỉ có những niềm vui hoặc sự an toàn có điều kiện. Chúng ta có thể làm điều này thông qua việc dạy thiền, hoạt động, nghệ thuật, công việc của chúng ta, cách chúng ta nuôi dạy con cái, cách chúng ta bỏ phiếu, cách chúng ta tiêu tiền và chỉ qua cách chúng ta ứng xử với bản thân. Không có gì tốt hơn là giảng dạy bằng cách làm gương.
Tiếp cận sự thay đổi thông qua giáo dục cho phép chúng ta cảm thấy thiện chí và lòng trắc ẩn đối với những người ở phía đối diện của một vấn đề với chúng ta. Chúng ta bắt đầu với tính người cơ bản của họ và nghĩ, “Họ sẽ hạnh phúc hơn khi biết những gì ta truyền đạt cho họ.” Nỗ lực này không cần thiết để vượt qua sự thiếu hiểu biết khiến biến thành âm mưu hoặc trịch thượng. Chỉ cần nghĩ về thời điểm những người truyền giáo Mormon xuất hiện trước cửa nhà bạn; bạn có thể muốn hoặc không muốn nói chuyện với họ, nhưng bạn có thể không trách họ vì đã hết lòng chia sẻ một cách chân thành những tin tức tốt lành khi họ nhận thấy điều đó.
Đôi khi nó cũng trở thành trách nhiệm của chúng ta với tư cách là Phật tử đứng lên và yêu cầu một điều gì đó thay đổi. Đôi khi không có đủ thời gian để đợi cho đến khi tất cả mọi người tham gia đều vui vẻ chuyển sang mục đích của chúng ta; nếu chúng ta đợi cho đến khi đa số mọi người đồng ý, chúng ta vẫn có thể có các trường học và quầy ăn trưa được phân biệt theo chủng tộc. Tuy nhiên, ngay cả khi đặt cuộc sống của chúng ta vào ngưỡng cửa để thay đổi tích cực, hành động của chúng ta có thể dựa trên Brahmaviharas và không sợ hãi, tức giận hay hận thù.
Cuối cùng, đức tin Phật giáo của chúng ta có thể mang lại cho chúng ta sức mạnh và sự bình tĩnh cần thiết để đối mặt với những gì đang diễn ra trên thế giới mà không khuất phục trước sự tuyệt vọng. Chúng ta có thể tin tưởng vào một thực tế vô điều kiện và hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi tất cả những khốn khổ mà chúng ta gặp phải. Các hình thức khác nhau của Phật giáo mô tả thực tại vô điều kiện này một cách khác nhau: Trong Phật giáo Theravadin, đó là Niết bàn, sự chấm dứt hoàn toàn và giải thoát, tuy nhiên được mô tả là hạnh phúc hàng đầu[4]. Là một Phật tử Đại thừa, tôi muốn nói đến một tổng thể liền mạch, rõ ràng, sống động. Tất cả chúng ta đều là một thực thể, bất kể điều gì đang xảy ra. Một Phật tử Tịnh độ tông đặt niềm tin vào Phật A Di Đà và mong được tái sinh vào cõi Tịnh độ, nơi có thể tỉnh thức cho tất cả mọi người. Có thể mất thời gian và nỗ lực để thiết lập niềm tin của bạn vào những điều như vậy, điều này trong Phật giáo phải dựa trên kinh nghiệm trực tiếp của chính mình, nhưng đó có thể là một trong những nỗ lực quan trọng nhất mà chúng ta thực hiện.
___________________________________
[1] “Maha-Saccaka Sutta: The Longer Discourse to Saccaka” (MN 36), do Tỳ khưu Thanissaro dịch từ tiếng Pali. Truy cập vào Insight, ngày 30 tháng 11 năm 2013,
[2] “Nibbana Sutta: Unbinding” (AN 9.34), do Tỳ khưu Thanissaro dịch từ tiếng Pali. Truy cập vào Insight (BCBS Edition), ngày 30 tháng 11 năm 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an09/an09.034.than.html
[3] Kinh Pháp Cú: Bản Dịch Kinh Điển Phật Giáo Mới Có Chú Giải (trang 2). Ấn phẩm Shambhala. Phiên bản Kindle.
[4] Kinh Pháp Cú: Bản Dịch Kinh Điển Phật Giáo Mới Với Chú Giải (trang 54). Ấn phẩm Shambhala. Phiên bản Kindle.
Dealing with Fear, Anger, and Hatred as a Buddhist
Domyo Burk | The Zen Studies Podcast
I’ve been getting a lot of questions from people about dealing with fear, anger, and hatred as a Buddhist – our own as well that of others, especially at a time when people are so divided, and doing so much damage to one another. I discuss the Buddhist view of fear, anger, and hatred – what they are, why they arise, and why we end up acting on them even though they end up causing suffering for self and other. Then I’ll talk about the implications of these teachings to our everyday lives.
I had planned to make this episode the second in my series about the Brahmaviharas, or four sublime social attitudes. However, given the current events in the U.S. and the world, I’ve been getting a lot of questions from people about how to deal with fear, anger, and hatred as a Buddhist – and that means our own fear, anger, and hatred as well that of others. Serendipitously, I’ll actually be mentioning the Brahmaviharas as well, but I still plan to do a separate episode or two specifically examining them as a Buddhist teaching and practice.
First, I’ll discuss the Buddhist view of fear, anger, and hatred. You may think such a discussion is merely an intellectual exercise, but actually its very important for us to understand the teachings and let them permeate and inform our lives. In addition, how we respond and relate to something changes radically depending on how we “frame” it – that is, how we conceive of it and apply language to it.
Then I’ll talk about the implications of the Buddhist teachings to our everyday lives. We can engage the teachings in order to free ourselves of the misery and constriction of fear, anger, and hatred within ourselves, and we can also allow the teachings to shape our actions in the world and make them more skillful and effective as we try to bring about positive change.
The Nature of Fear, Anger, and Hatred
First let’s examine the Buddhist view of fear, anger, and hatred – what are they, and why do they arise?
Basically, all beings seek happiness and avoid pain. This isn’t a Buddhist teaching so much as it’s just an obvious reality. Even an amoeba behaves according this pattern; animate life is pretty much defined by moving toward what nourishes or protects and away from what hurts. This fundamental drive isn’t inherently a problem except that human beings are a whole lot more complicated than amoebas and we tend to get confused about what actually leads to happiness versus suffering, and even what happiness really is.
As I discussed in Episode 59, the Buddha taught that all suffering arises from one or more of three fundamental roots, or poisons: lobha, which can be translated as greed, craving, sensuality, or desire; dveṣa, which can also be translated as ill-will, aversion, hostility, or hatred; and moha, which is a state of belief in something false and can be translated as delusion, confusion, foolishness, or ignorance. For the purposes of this discussion, I’ll use the terms greed, ill-will, and delusion for the three poisons.
Fear, anger, and hatred are all intimately related, and they’re essentially different stages of the manifestation of ill-will with delusion mixed in. The arising of these negative states starts with fundamental fear that you won’t get what you need, or that you’ll be harmed in some way. Anger arises as an instinct to protect. Throw in a good dose of delusion – the belief that our well-being is separate from that of other beings, and that clinging to the self results in happiness – and we start “othering.” We think of the people we blame for our misfortune, or those we feel threatened by, and conclude they must be fundamentally different than we are. For some reason (frequently based on superficial differences like race or cultural background) the other is less than we are, and somehow deserves misfortune. This conclusion overrides our natural empathy and compassion and our attitude can harden into hostility and hatred.
In a way, you could argue that fear is a pretty basic emotion and it just arises in us based our perceptions of threat (real or imagined). Similarly, anger is fairly natural when we feel the need to protect ourselves or something we value. Neither of these fundamental human emotions is equivalent to poison of dveṣa. What matters from a Buddhist point of view is what we do with our experiences of fear and anger. Do we practice with them? Question our perceptions? Align ourselves with our aspirations of wisdom and compassion despite our discomfort, and try to find a way forward that doesn’t compromise those aspirations? Or do we retreat into self-protection and let our basic fear and anger develop into the poison of dveṣa, ill-will, aversion, hostility, or hatred?
Now, any action based on the three poisons and any related attitudes will inevitably create suffering. If it’s the basic nature of animate life to seek happiness and avoid suffering, why do people keep acting out the three poisons? That’s a question for the ages I certainly won’t be able to resolve in a podcast episode, but the Buddhist take is that we remain caught up in the poisons for three reasons, and all of them are based in ignorance. (This is why Buddhism so strongly emphasizes the importance of insight, or waking up to reality, but I’ll get into that later.)
What Keeps It All Going? Disconnect Between Cause and Result
First, the consequences of our negative actions are often removed from us in time or space. Unless the suffering we’ve caused appears immediately in front of our eyes, or maybe up to a week or so later, we just don’t get the connection. This is why it’s so difficult to stop engaging in an activity like smoking, or why we can continue to purchase items we know are manufactured in abysmal conditions halfway across the world. An intellectual knowledge of consequences is not at all the same thing as experiencing the pain of severe illness, or the empathic grief of directly witnessing real people working in a sweat shop from which you buy products. If we were somehow able to directly connect the causal action to the painful result, we’d probably recoil from the action in horror.
The Buddha’s first major insight on the night of his enlightenment directly addressed this unfortunate human inability to see causation when the result is too far removed from a cause in time and space. Because of the many years he’d already spent in spiritual practice and meditative discipline, and also because he was, well, a remarkable guy, he was able to see the whole complicated web of causation – the workings of karma – beyond ordinary limitations. In the Pali Canon the Buddha explains how he first settled and concentrated his mind and then he says:
“I directed it to the knowledge of recollecting my past lives. I recollected my manifold past lives, i.e., one birth, two…five, ten…fifty, a hundred, a thousand, a hundred thousand, many eons of cosmic contraction, many eons of cosmic expansion, many eons of cosmic contraction and expansion…”[i]
With this amazing view, the Buddha carefully observed the workings of karma in each of these past lives. Then he expanded his view even further to include the lives of countless other beings. He was able to recognize patterns in this vast web of causation. He saw that the conditions experienced by each being weren’t based on what caste they were born into or what esoteric rituals they performed (main preoccupations of his time), but largely on their own past actions. The results of those actions were profoundly influenced by the actor’s intentions, and each being eventually experienced negative results from negative actions – even if it took a lifetime or two for the results to manifest.
Whether or not you believe some guy named Siddhartha Gautama was literally able to witness the events of countless past lives, the point is that there are some really basic karmic laws operating in the universe. Actions based on greed, ill-will, and delusion lead to suffering. Self-clinging leads to suffering. If it looks like someone’s performing negative and harmful actions and getting away with it – or even enjoying good fortune – this is either an illusion or only temporary. This teaching holds true even if you don’t believe in rebirth. You know the saying, “The thief looks behind the door?” There are serious detrimental impacts to a person’s body, mind, and heart when they allow their actions to be dictated by greed, ill-will, delusion, and selfishness. This may sound like cold comfort when you contemplate someone who’s wreaking great harm on the world, but I believe this teaching is borne out by the evidence whenever you’re able to get such a person to honestly reflect on their actions. I’d be willing to bet there are no truly happy murderers, just for example.
Fortunately, we don’t have to personally experience a vision of the workings of karma over eons in the lives of countless beings – if we’re smart, we can adopt the principles the Buddha (or Christ, or Muhammad) discovered and verify for ourselves that they lead away from suffering toward happiness. As long as we’re aware of our limited ability to connect cause and effect when they’re removed from each other in time and space, we can choose instead to act according to principles discovered by wise people and corroborated by our own experience.
What Keeps It All Going? Confusion About True Happiness
The second reason we keep acting on greed, ill-will, and delusion even though they inevitably lead to suffering is that we get confused about what true happiness is. There’s all kinds of things we might strive for as human beings because we perceive them as rewarding or advantageous, such as pleasure, status, fame, wealth, possessions, power, adventure, physical beauty, sexual attractiveness, or social popularity. We may hold desperately to views that allow us a sense of safety, righteousness, and importance. We do all of this in order to maintain or obtain happiness.
What is true happiness? From the beginning, Buddhism has made the point that true happiness doesn’t depend on any of the things I just mentioned. Pleasure, fame, or a sense of righteousness may temporarily make you feel good, but all of these things are unreliable. They come and go, are in limited supply, need defending, and eventually you’ll lose everything anyway. What kind of happiness is independent of all of these conditional things?
Essentially, this is what Buddhist enlightenment is. It’s seeing through all of our delusions about what makes us happy, letting go of grasping after conditional things, and discovering the peace of liberation. For over 2,500 years, fully ordained Buddhist monks have lived without everything most people think is necessary for happiness. All they own is their monastic robes, begging bowl, and other bare essentials. They don’t have their own home or family. They don’t have sexual relationships. For the most part, they do without all of our usual pastimes and pleasures. And yet… according to the Buddha, in part because they aren’t distracted by conditional sources of enjoyment, these dirt-poor, materially deprived monks can achieve the greatest pleasure a human can know, or Nirvana.[ii]
An understanding of real happiness isn’t limited to Buddhism by any means, of course. Most people at least say they appreciate how “the best things in life are free,” or how it’s your loving relationships that end up being the most important aspects of your life. Or how finding a way to serve is the best reward. But how many of us actually live these ideals? How often do we forget what really matters in our scramble for conditional sources of happiness? It’s this confusion (or forgetfulness) that leads us to act out of greed, ill-will, or delusion. This is what leads people to cheat, steal, and deprive others in their efforts to get more for themselves, even though true happiness is completely incompatible with the three poisons.
What Keeps It All Going? Happiness at Someone Else’s Expense
The third reason we act on the three poisons is because of our fundamental ignorance about the nature of reality, particularly the self. We think our self-nature is inherently existing, enduring, and independent. Naturally, we need to look out for “numero uno,” enjoy whatever advantages we have, and strive to obtain anything we think we need. In a world with limited resources, we’ll probably end up conflicting with others. If we’re good and moral people we try to minimize the harm we do to others, but sometimes we just have to protect ourselves – and if we’re protecting our families, all bets are off and pretty much anything goes. (Note: It may sound strange to talk about protecting our families as protecting ourselves, and it’s not entirely accurate, but family is a unique hybrid of self and other which often motivates us to act on the three poisons and feel fully justified in doing so. Our actions still end up causing suffering.)
Seeing our life and welfare as separate from those of others inspires us to seek as much conditional happiness as we can, even if our actions directly or indirectly mean there are fewer opportunities for others to do the same. It’s a dog-eat-dog world, and if you end up white or rich or free or living in a peaceful nation it’s the luck of the draw and you don’t owe anything to others. Add to this view 1) a limited ability to connect cause to effect when they’re separated in time and space, and 2) confusion about what real happiness is, and you have a perfect recipe for the greed, inequality, and lack of compassion that’s manifesting on such a vast scale on our planet.
Of course, Buddhism says this sense that our life and welfare are separate from those of others is utter delusion. Who we are is completely interrelated with everything and everyone around us. Despite appearances, we don’t have an inherently-existing, independent, enduring self-nature somewhere inside us. That’s just something we imagine – a layer of interpretation put on our otherwise dynamic and vital experience of life. We’re actually part of a seamless, luminous reality – and therefore fundamentally not separate from anything or anyone. Someone else’s suffering is our suffering – and if we don’t experience it that way, it’s because we’re ignorant about the nature of reality. The sad thing is, the more we turn a blind eye to the suffering of others, the less likely we’ll be able to wake up to the sobering but sublime reality that we’re intimately related to all beings. A selfish existence is a lonely one.
Our Practice: By Non-Hate Alone Does Hatred End
If you’re listening to this podcast, I’m guessing everything I’ve said so far makes sense to you. Even if you don’t quite get the Buddhist philosophy part of it, you probably agree acting with greed, ill-will, and delusion is a bad idea, that real happiness doesn’t come at the expense of others, and that we’re all in this together. But just believing this stuff doesn’t necessarily make a difference in real life, does it? We may still be plagued with fear, resentment, anger, ill-will, and even hatred. And even if we’re not, we’re living in a world were a lot of other people are. What do we do? What are implications of the Buddhist teachings for how we actually live? Of course, there are more answers to these questions than I can possibly address in the rest of this episode, so I’ll focus on a few things I think are essential.
First, let’s talk about our own fear, anger, and hatred. As we discussed earlier, fear and anger arise naturally because we’re human beings, so the question is what we do with them. Here Buddhism is absolutely unequivocal: There’s absolutely nothing to be gained by letting our basic emotions develop into the poison of dveṣa, or ill-will, aversion, hostility, or hatred. Not only does dveṣa impede our spiritual development and poison us from the inside out, it’s not effective for bringing about any kind of positive change in the world. And that’s really why so many of us allow ourselves to hold on to and nurture ill-will, isn’t it? We hope that somehow our resentment, anger, or hatred will stop or at least chastise the subject of our ill-will.
The Buddha said clearly that we’re just plain wrong about this. In an oft-quoted section of the Dhammapada he says:
“Hatred never ends through hatred.
By non-hate alone does it end.
This is an ancient truth.”[iii]
Again, this is something most of us realize at some level but find it hard to live by. We witness time and time again how mutual hostility makes situations absolutely intractable, but occasionally someone in the midst of difficult circumstances responds, instead, with sincere goodwill – and sometimes a miraculous change occurs that defuses the whole standoff. These miracles of connection and healing may seem rare and special, nothing to depend on in terms of making positive change in the world, but they reveal the underlying ancient truth the Buddha spoke of: By non-hate alone does hatred end.
Our Practice: Compassion Is Not Always Nice
When most of us hear this kind of recommendation – to respond to hate with non-hate and set aside any ill-will no matter who we’re dealing with – we think it sounds pretty unrealistic and potentially dangerous, but this is because we misunderstand the positive side of what we’re asked to do as Buddhists. Cultivating the Brahmaviharas – goodwill, compassion, sympathetic joy, and equanimity – toward all beings counteracts the three poisons, but we sometimes think this means always being nice and accommodating to beings, no matter what they’re doing. This is not at all the case. Even with a heart full of genuine goodwill toward someone, we can, when necessary, take decisive action to stop them from harming themselves or others. In fact, if we refrain from such an action because we think compassion is only about niceness, we fail in compassion for those who will be hurt, and for the perpetrator who will have to live with the consequences of his actions.
According to the Buddhist teachings, if we hold an attitude of goodwill, compassion, sympathetic joy, and equanimity toward all beings, no matter who they are or what they’ve done, we will be in the best possible place for helping living beings. These attitudes do not preclude any particular actions taken on behalf of those beings; Buddhist teachings don’t relieve us of the difficult responsibility to make the wisest and most skillful choices we can. The details are up to us, but the recommended basis for all of our actions are the Brahmaviharas, not the Three Poisons.
That said, how do we free ourselves from the Three Poisons and cultivate the Brahmaviharas? How do we overcome the ignorance that leads us to miss the connections between causes and results, get confused about real happiness, and seek conditional happiness at the expense of others? All aspects of our Buddhist practice are aimed at these things. As I’ll discuss in future episodes, there are many targeted practices for cultivating the Brahmaviharas – particularly how to develop a sense of goodwill toward someone when it’s proving extremely difficult to give up our resentment. Our meditation ends up loosening our grasp on our sense of an inherently-existing, independent, enduring self-nature. Our daily mindfulness practice helps us recognize true happiness. The list goes on.
Our Practice: Dealing with the Fear, Anger, and Hatred of Others
But… even if you’re willing to work on overcoming your own fear, anger, and hatred, what about that of others? What can we do about all the people in the world caught up in the throes of greed, hatred, and delusion – people destroying our planet, exploiting the poor, consolidating all of the wealth in the hands of a few, and rabidly fomenting “othering” in the form of racism, nationalism, and xenophobia (to name just a few things)? We can’t make them practice, so what good is Buddhism in this situation?
If we’re going to be able to do any good at all, we have to start with our feet firmly on the ground of reality. In reality, all beings just want to be happy and avoid suffering. People cause suffering anyway because of their ignorance of all the things we’ve talked about today. They aren’t fundamentally evil or inherently different from us, they’re just caught up in the Three Poisons and confused about what real happiness is. An extremely small fraction of humankind has actual mental deficiencies that deprive them of empathy or a sense of morality, and such people should be thoughtfully restrained from harming others and treated with compassion. Everyone else is a mix of good and bad like any of us; the Three Poisons may be behind some of their actions, but the Brahmaviharas may be behind others, particularly actions on behalf of their family and immediate community.
So, our first responsibility as Buddhists, as I see it, is education. This may take many different forms, and only rarely will it be explicitly Buddhist. We want to communicate as clearly and widely as possible our vision of a world ruled by the Brahmaviharas instead of the Three Poisons. We want to share our conviction that we’re all in this together and ultimately not the slightest bit separate. We seek to inspire others to look for true happiness instead of only conditional pleasure or safety. We can do this through teaching meditation, activism, art, our jobs, the way we raise our children, the way we vote, the way we spend our money, and just through the way we conduct ourselves. There’s nothing better than teaching by example.
Approaching change through education allows us to feel goodwill and compassion toward those on the opposite side of an issue from us. We start with their basic humanity and think, “They will be happier for knowing what I have to teach them.” It’s not necessary for this effort to overcome ignorance to turn conspiratorial or condescending. Just think of when Mormon missionaries show up at your door; you may or may not want to talk to them, but you probably don’t blame them for putting themselves out there to sincerely share the good news as they see it.
At times it will also become our responsibility as Buddhists to stand up and demand something changes. Sometimes there’s not enough time to wait until everyone involved is happily converted to our cause; if we’d waited until even a majority of people agreed, we might still have schools and lunch counters explicitly segregated by race. Yet, even when putting our lives on the line for positive change, our actions can be based in the Brahmaviharas and not in fear, anger, or hatred.
Finally, our Buddhist faith can give us the strength and equanimity required to face what’s going on in the world without succumbing to despair. We can rely on an unconditioned and unconditional reality that’s completely unaffected by all the misery we encounter. Different forms of Buddhism describe this unconditioned reality differently: In Theravadin Buddhism it’s Nirvana, complete cessation and liberation that nonetheless is described as the foremost happiness.[iv] As a Mahayana Buddhist I like to refer to a seamless, luminous, lively whole of which we’re all a part, regardless of what’s going on. A Pure Land Buddhist puts faith in Amida Buddha and looks forward to rebirth in the Pure Land where awakening will be possible for all. It may take time and effort to establish your faith in such things, which in Buddhism should be based on your own, direct experience, but it might be one of the most important efforts you make.
___________________________________
[i] “Maha-Saccaka Sutta: The Longer Discourse to Saccaka” (MN 36), translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight (Legacy Edition), 30 November 2013,
[ii] “Nibbana Sutta: Unbinding” (AN 9.34), translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu. Access to Insight (BCBS Edition), 30 November 2013, http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an09/an09.034.than.html.
[iii] The Dhammapada: A New Translation of the Buddhist Classic with Annotations (p. 2). Shambhala Publications. Kindle Edition.
[iv] The Dhammapada: A New Translation of the Buddhist Classic with Annotations (p. 54). Shambhala Publications. Kindle Edition.
Source: https://zenstudiespodcast.com/dealing-with-hatred-as-a-buddhist/
