Trích Tạp Chí Tư Tưởng của Viện Đại Học Vạn Hạnh, số 5, 1969
1. KHẢ TÍNH CHO MỘT SONG THOẠI
Song thoại là một sự kiện nan giải vì không thể nào có một song thoại thuần túy, một song thoại trung thực nếu chúng ta không đi vào căn nguyên của song thoại. Đã biết bao nhiêu triết gia đã cho rằng cuộc đời là một tràng ngộ nhận, một chuỗi hiểu lầm vô biên, không lối thoát. Không lối thoát vì nhiều yêu tố phức tạp trong phạm vi tâm lý gây ra sự thiếu thiện chí và đem lại trạng huống trống đánh xuôi kèn thổi ngược. Không lối thoát vì vấn đề từ nghĩa luận không được cân nhắc kỹ càng thành thử gây ra ngôn ngữ bất đồng. Không lối thoát vì dầu cho thiện chí đến mức nào cũng không vượt qua nổi hàng rào luận lý với những nguyên lý tư tưởng khác nhau. Không lối thoát vì căn nguyên của tư tưởng không nằm trong phạm vi tư tưởng. Không lối thoát vì ở đây, không còn có chuyện tâm lý rắc rối hay luận lý lôi thôi để mà đấu lý suông được nữa, “Ở đây sương khói mờ nhân ảnh”, cho nên mọi sự việc đều diễm ảo như sương sa điện chớp và song thoại phải nhường bước cho độc thoại của thi nhân (Hàn mặc Tử) hay vô ngôn của đạo sĩ (Kinh Kim cang).
Trên con đường đi về căn nguyên, đối thoại, song thoại, độc thoại hay vô ngôn đều phải hướng về trung tính hay nguyên tính của TÍNH (Sein). Chính Heidegger đã đặt vấn đề song thoại về Tính với tư tưởng Á đông trong Essais et conférencesđoạn Science et méditations, nhưng với điều kiện tiên quyết là “ngày hôm nay không một sự trầm tư nào mà có thể tự đâm chồi phát triển nếu không bắt rể trong mạch đất của sứ mệnh chúng ta bằng một song thoại với các nhà tư tưởng Hy lạp trong ngôn ngữ họ. Song thoại này vẫn còn phải chờ để được bắt đầu. Đó mới chỉ là một sự sửa soạn mà thôi và song thoại này đến lượt nó biến thành điều kiện tiên khởi cho song thoại bất khả kháng với thế giới Á đông.” Heidegger rất thận trọng khi đặt vấn đề song thoại với Á đông, sự trở về căn nguyên tư tưởng Hy lạp từ Nietzsche đến Anaximandre đối với ông không phải là một giải minh theo lối triết sử truyền thống, mà là một sự thắc mắc về những nguyên ngôn hướng dẫn tư tưởng Tây phương. Tư tưởng này đang đi quá xa theo đà phương pháp khoa học và quên mất điểm khởi hành cho nên khó lòng đối thoại với tư tưởng Á đông.
Điểm khởi hành là điểm quan trọng trong ý niệm con đường của Heidegger. Đạo phải hướng về căn nguyên. Căn nguyên không có nghĩa là dĩ vãng, vì dĩ vãng là một lớp sơn truyền thống che lấp căn nguyên. Căn nguyên không dính líu gì với thời gian vì đó là chân thực tại vô trú, vô kỷ. Do đó hướng về căn nguyên tức là hướng về điểm khởi hành mà chúng ta đã lãng quên vì chìm đắm trong sự bất chính thống của tư tưởng đầy thời gian tính, đầy cả trăm ngàn cái lý với luận lý, tâm lý, triết lý và ngay cả đạo lý nữa. Con đường của Heidegger không phát xuất từ dĩ vãng cho nên không đưa đến tương lai để giúp tư tưởng cho sự tiến hóa của văn minh, đó là một con đường “vô lý”, một con đường không đưa đến đâu (Holzwege), một con đường vô định, một con đường vô tự tính theo danh từ Bát nhã. Con đường Heidegger nhờ vậy không lâm vào sự bế tắc tư tưởng của tất cả các con đường triết học và khoa học hiện tại. Tất cả bế tắc vì quá ham đi mau và ham chóng đến cho nên dễ bị lạc hướng với vòng lẩn quẩn lý sự hay vướng phải luân hồi nhân quả với thời gian, tất cả bế tắc vì quên điểm khởi hành “của những vị trí và khoảng-trống-của-trò-chơi-thời-tính” (Unterwegs sur Sprache 258). Điểm khởi hành này không thể nào giải minh bằng lý được vì nó nghịch lý cho nên chúng ta chỉ cỏ thể gọi nó là sự xuất hiện của chân lý chứ không thể nào làm gì khác với một sự kiện bất khả tri. Con đường này thường được Heidegger so sánh với chữ Đạo (Questions 1 trang 270), là con đường của Lão giáo trong câu “Đạo khả Đạo phi thường Đạo” hay con đường mà định nghĩa được tức không phải là con đường của căn nguyên. Con đường không định nghĩa được tức là con đường của vô tướng (1‘impensé) bắt buộc phải xa rời truyền thống vì cái khả tưởng chỉ có thể hiện hữu với truyền thống nghĩa là với dĩ vãng được củng cố với thời gian. Đạo không đưa đến cái khả tướng (le pensé) hay cái “dĩ vãng được củng cố”, nhưng lại thắc mắc đặt lại câu hỏi về cái khả tưởng để tìm lại cái vô tướng của căn nguyên. Đặt lại câu hỏi về cái khả tướng do đó trở thành một song thoại trong ấy “hai bên tự tương nhập luân phiên bằng đối thoại và tự đem nhau đến chốn an dưỡng và từ đó phát ngôn mỗi lần.” (Was heisst Denken? 110). Trong song thoại lạ lùng nói trên, bên này không được bên kia hiểu và cũng không tự hiển gì mình hơn bên kia hiểu mình nhưng lại đạt được một điều quan trọng: cái hiểu sau song thoại khác cái hiểu trước kia. (Otto Pöggeier-La pensée de Heidegger trang 389). Vấn đề hiểu không quan trọng bằng vấn đề biến đổi khác trước. Đây là một cái biến đổi kỳ diệu mà chúng ta phải hiểu trong tinh thần Dịch nghĩa là trong tinh thần “Hòa nhi bất đồng” hay nói một cách khác biến đổi là biến nhập nghĩa là vào khắp. Khi một vật đối diện với muôn vật thì một vật biến nhập trong muôn vật và thông dung muôn vật ở bên trong, Biến nhập được Heidegger gọi là Biến tính (Ereignis) và được André Préau dịch ra Pháp ngữ là Copropriation còn thông dụng thì gọi là Zusammengehörigkeit và được dịch bằng Coappartenance. Theo Heidegger thì “chúng ta chưa đến giai đoạn thông dung. Và muốn đạt được chúng ta phải từ khước, thái độ tư duy bằng biểu tượng. Sự từ khước này là một cái nhảy. Một cái nhảy phá tan quan niệm thông thường tượng trưng con người như con vật có lý trí vì vật này bây giờ đã biến thành chủ thể đối với khách thể” (Questions 1. Identilé et différence trang 266). Biến tính của Heidegger cũng không thể nào diễn tả được (trang 270) đó là một biến cố, một sự kiện lạ lùng hướng chúng ta về thế giới kỹ thuật để kiến tạo một thế giới tự thân, sống động và nhịp thở (trang 272). Nói đến thế giới kỹ thuật là nói đến thế giới sai biệt hay thế giới phương tiện của sự hiểu biết. Nhưng ở đây “cái hiểu biết khác trước, nhờ song thoại đưa chúng ta vào phương tiện trí của nhà Phật hay sai biệt trí của Hoa nghiêm để chuẩn bị cái nhảy căn bản vào căn nguyên vì.” Thể- tính của Đồng nhất là trung tính của biến- tính (trang 273). Chính nhờ biến tính này mà chúng ta có thể đặt lại tương quan giữa người và máy trong tinh thần chủ và tớ trong thế giới khoa học kỹ thuật. Tuy nhiên chúng ta vì ở trong thế giới sai biệt nên thường vướng phải “một tai nạn: đó là sự hướng tư tưởng chúng ta một cách vô tư (thiếu hiểu biết) vào một Nhất thể khá xa xôi, trong khi cái gì mà danh từ biến tính muốn nói với chúng ta một cách trực tiếp, hay nói một cách khác, cái gì mà danh từ ấy cố gắng bày tỏ chỉ là cái gì gần chúng ta nhất, gần tất cả những gì bên cạnh chúng ta mà chúng ta đang ở trong đó từ lâu.” (trang 271). Phương tiện mạnh nhất và cũng là sự sai biệt nguy hiểm nhất chính là ngôn ngữ mà chúng ta cần đến để thành tựu song thoại, do đó “tài nguyên của sự kiến tạo nền móng nội tại của biến tính là ngôn ngữ hay nhịp thở tế nhị nhất và mong manh nhất nhưng cầm giữ tất cả” (trang 272). Tế nhị và mong manh vì ngôn ngữ biến tính phải đặt trên sự ưu tư hay ưu tính nội tại. Sự ưu tư hay ưu tâm này là một tâm chứng vượt ra ngoài vòng lý luận mà Phật giáo đã thấy từ lâu trong tư tưởng Hoa nghiêm với năm mối liên quan: 1/ Đồng thời tương túc, 2/ Đồng thời tương nhập; 3/ Chủ bạn viên minh cụ túc. 4/ Nhất đa tương dung và 5/ Đồng thời cụ túc tương dung. Vị trí của biến tính và thông dung Heidegger nằm gọn trong năm liên quan trên đây, đó là những phương cách tác dụng khác nhau của Lý trong thế giới của Sự mà ta thường gọi là Lý Sự vô ngại. Danh từ vô ngại tuy phải đặt ra trước khi song thoại nhưng điều cốt yếu là ta phải đặt nó ngay trong lòng trước khi phát ngôn. Muốn đặt nó chúng ta phải nhảy qua lý trí, một “quan niệm quái gở mà chúng ta phải trải qua hơn 2000 năm mới khai thông, và lĩnh hội được tương quan giản dị như sự tương ứng nội tại của sự đồng nhất” (trang 275). Hai ngàn năm mà Heidegger nói trên là một khoảng thời gian tượng trưng cho bước nhảy về căn nguyên của Tây phương kỹ nghệ hóa. Trên thực tế đã biết bao nhiêu nhân vật đã âm thầm sống với viên dung vô ngại mà chúng ta không hề hay biết. Chúng ta không hay biết vì chỉ chú ý đến chướng ngại ngoại tại và quên vô ngại nội tâm. Tư tưởng vô ngại không sống với “ thời gian của tư tưởng tính toán đang lôi kéo chúng ta từ phía như ngày hôm nay” (trang 275) Thời gian của trầm tư không phải thời gian của tính toán, đó là thời gian vô ngại không thể đếm và đo được, đó là thời gian giải quyết được “sự sai biệt giữa tính thể và hiện thể hiểu như sự phân biệt (Unterschied) của sự đến đột ngột (NHƯ LAI) và sự đến thường (ĐÁO LAI). Sự sai biệt này tạo ra sự vô ngại (Austrag) vừa biểu lộ và trú ẩn cho Như lai và Đáo lai. Tinh thể tự phô bày cho chúng ta bằng cách Đến đột ngột với sự biểu lộ còn Hiện-thể thì bằng cách xuất hiện với thế Đến ẩn mình trong sự không che đậy” (trang 299). Tính thể hay ẩn – thể mà lại phô bày biểu lộ còn Hiện-thể thì lại xuất hiện bằng cách ẩn mình không che đậy. Lý trí đầy chướng ngại luân lý hình thức cho nên đành phải nát óc với tư tưởng này mà Heidegger chỉ trình bày được một phần rất nhỏ so sánh với Lý sự vô ngại Hoa nghiêm: Hai môn đầu trong mười môn của Thập huyền diệu lý, đó là Đồng thời cụ túc tương ứng môn và Nhất đa tương dung bất đồng môn. Chính Heidegger đã cho rằng tư tưởng của ông có nhiều điểm tương đồng với Thiền tông và rất tương đắc khi gặp nhà Thiền học Suzuki tác giả nhiều khảo luận rất giá trị về Hoa nghiêm. Trong những cuộc song thoại này Heidegger cố cho biết ý kiến riêng về con đường tư tưởng quyết liệt của ông như sau: “Tôi chỉ theo một con đường mòn mờ dấu, nhưng tôi quyết theo. Đường mòn chỉ là một hứa hẹn mong manh khó nhận được, báo hiệu cho một sự giải thoát hướng về tự do, khi thì âm u và xao xuyến, khi thì sáng ngời như điện chớp, như một đốn ngộ để mà chìm mất bóng lại khá lâu chống lại mọi cố gắng diễn tả” (Unterweg sur Sprache trang 137). Con đường của ông chính là con đường của Lão giáo, và chữ Đạo mới là chìa khóa mở đường cho mọi song thoại của tư tưởng “Sự bí mật của tất cả mọi bí mật và đàm thoại trầm tư có thể ẩn mình trong chữ Đạo Lão giáo trong trường hợp mà chúng ta đưa những danh từ ấy đến chốn vô ngôn hay bất khả thuyết… Tất cả là con đường, là Đạo” (id trang 198) Trước Heidegger, Lão giáo đã có một song thoại với Phật giáo Đại thừa đi đến kết quả bên Phật giáo thành Chân ngôn tông và Thiền tông, đồng thời đưa Đạo đức kinh đến địa vị quan trọng trong kinh điển Đại thừa.
Song thoại chỉ có thể thực hiện nếu chúng ta gạt trừ được tất cả mọi chướng ngại lý trí và tình cảm, mọi thành kiến và truyền thống trong tinh thần vô ngại. Tinh thần biết ngạc nhiên quan trọng hơn tinh thần thích học hỏi, đôi khi tinh thần thích biết nhiều lại là trở ngại lớn cho giải thoát tư tưởng, nhớ nhiều là quên căn nguyên. “Ý chí tri thức và lòng đòi hỏi chú giải không bao giờ đưa chúng ta đi sâu vào một vấn tính trầm tư: Sự muốn biết bao giờ cũng là một đòi hỏi được che đậy của lòng tự phụ nhân danh một lý lẽ tự bày đặt ra cùng với sự hợp lý cùa nó” (id trang 100) Phải có tinh thần biết ngạc nhiên đầy cảm thông của tư tưởng Hoa nghiêm vô ngại mới có thể đi vào thế giới lạ lùng của song thoại giữa Vô thể Heidegger và Tánh Không Trung quán. Nhưng trước khi đi vào song thoại căn bản của siêu hình học, chúng ta phải bước qua song thoại tiên khởi giữa bộ ba Hiện thể (Seiende 9, étant), Hiện tính thể (Dasein, être-là), Tính (Sein, Être) của Heidegger và Tam tự tính (Svabhàvas) gồm Biến kế sở chấp tự tính (Parikalpita), Y tha khởi tự tính (Paratantra) và Viên thành thực tự tính (Parisnipanna) của Duy thức học.
2. HIỆN-THỂ, HIỆN-TÍNH-THỂ, TÍNH VÀ TAM TỰ TÍNH
Con đường của Heidegger không phải là con đường hiện sinh chú trọng vào con người sinh sống nhưng mà là con đường của Tính toàn diện, trọn vẹn. Heidegger không đặt câu hỏi vào cuộc đời nhưng đặt câu hỏi về Tính trong đó có nhân tính. Bước đi của tư tưởng Heidegger trên con đưừng đạt Đạo “không thể nào biết trước khi nào, tại đâu hay làm thế nào đểtrở thành con đường trung thực, vạch đường tạo lối: trung thực ở đây chỉ định rằng con đường ấy sáng ngời tự tính” (Questioas 1 trang 307). Con đường Heidegger không phát xuất từ một căn nguyên cố định hay từ một nguyên lý đầu tiên cho nên sẽ là con đường của mọi bế tắc tư tưởng tính toán. Tư tưởng tính toán là tư tưởng của thế giới hiện-thể, biến kế là tính toán cho nên hiện-thể là những sự kiện có thể đạt bằng lý trí của thế giới biến kế sở chấp. Mọi câu hỏi trong thế giới biến kế sở chấp đều được trả lời bằng một hiện thể, thường, bằng cố định. Do đó mọi câu hỏi về Hiện-tính-thể linh động trong thế giới Y tha khởi, hay về Tính trong thế giới Viên thành thật đều vướng phải hàng rào lý trí. Hàng rào này hiện-thể-hóa Hiện-tính-thể và Tính cho nên gây biết bao nhiêu hiểu lầm trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Tất cả mọi danh từ về Tính và Hiện-tính-thể mà hiểu được đều sai vì đó chỉ là những hiện-thể. Chính sự kiện này đã gây “lúng túng bỡ ngỡ vô cùng” cho Platon trong Sopbistes (244 a) và Heidegger đã nhờ Platon để mở đầu cho Sein und Zeit. Lúng túng vì Platon khác với Kant hay Heidegger không biết đặt những phạm trù hay giới hạn cho tri thức.
Duy thức học phân định giới hạn cho tri thức bằng khái niệm Tam tướng tự tánh (Svabhàvalakshana). Tướng (laksbana) có nghĩa là dấu hiệu đặc biệt để phân loại. Tuy nhiên vì Phật giáo chú trọng đặc biệt về sự hành trì tu chứng cho nên chỉ dùng khái niệm Tam tự tánh bỏ chữ tướng để chỉ định trình độ tu chứng hay đạt đạo của cá thể. Tam tướng tự tánh là những hiện thể (bhava) đặc biệt tự nó (sva) nhận thức lấy hay bị nhận thức bằng ba cái nhìn khác nhau. Tuy gọi rằng khác nhau nhưng chỉ khác trên hình thức (tướng) nhưng tất cả đều đúng hay chính xác đối với sự nhìn riêng theo thế giới của mình. Xin nhắc lại những phạm trù hay tướng này chỉ tạo ra những hiện thể của thế giới biến kế sở chấp để tượng trưng cho những gì của y tha khởi và Viên thành thật. Vấn đề tượng trưng không đem lại kết quả gì nếu chúng ta không vượt qua khỏi chướng ngại của biểu tượng. Chính vì đi đâu cũng gặp toàn hiện-thể cho nên con nguời lãng quên Tính và chỉ biết có hiện-thể và muốn làm bà chủ hiện-thể với tính toán khoa học. Nhưng “con người không phải bá chủ cửa hiện-thể. Con người là mục đồng của Tính” (Questions 1 trang 306). Tính là nằm trong thế giới của Viên thành thật và mục đồng chỉ định hiện-tính- thể là nằm trong thế giới của y tha khởi. Trước khi đi vào song thoại giữa Tam tự tính với các ý niệm Tính, Thể của Heidegger ta cần phải có một khái niệm rõ rệt về các giới hạn lý trí của Duy thức học.
Biến kế sở chấp là óc phân biệt sai lầm của phán đoán nhị nguyên (phân hai), phán đoán này tin chắc rằng thể tính của các đối tượng nội tại hay ngoại tại, kể cả những ý niệm về tương quan giữa các đối tượng, đều là những cá thể riêng biệt có thể phân loại hay những thuộc thể có thể ấn định giới hạn.
Y tha khởi hay duyên khởi là một tri thức căn cứ trên một đối tượng của biến kế hay của thực tại (thuộc Viên thành thực) để tạo ra ý niệm hay tương quan. Y tha khởi tự tính là lò sản xuất ra nguyên lý hay định luật giữa các hiện thể có thể xem như tương đương với Hiện-tính-thể của Heidegger. Y tha khởi lại có thể nương vào thực tại với Thiền định hay trầm tư để hòa mình vào thế giới của Viên thành thật tự tánh.
Viên thành thật tự tánh là thế giới bất khả thuyết của Tính đó là thế giới của Chánh trí (samyagjnàna) hay của Tư tưởng mà Heidegger trình bày trong tập Was heisst Den- ken? Y tha khởi tạo ra những ý niệm về các tương quan theo cái nhìn của biến kế ham mê danh và tướng (hiện thể) và sai làm sở chấp. Nếu Y tha khởi rời bỏ được những Danh tướng của biến kế sở chấp thì thấy được Tính hay Quán tính của thế giới Viên thành thật, Hiện-tính-thể với cái nhảy căn bản (Satz) có thể từ khước hiện thể để đạt Tính. Con đường đi từ Hiện-thể đến Tính phải qua Hiện-tính- thể trong đó có con người hay một Hiện-tính-thể đặc biệt, Hiện-tính-thể Heidegger có khả năng xuyên qua con người và vượt khỏi con người (à travers et au delà) để đặt câu hỏi về Tính khác với tư tưởng hiện sinh còn chấp vào con người quá mạnh với Jaspers hay Berdiaeff. Tương quan giữa Hiện- tính-thể và Tính cũng như tương quan giữa Ngã và Đại ngã. vì trong Hiện-tính-thể có Tính cũng như trong tất cả chúng sanh đều có Phật tính vậy. Cũng vì vậy cho nên trong kinh điển Phật giáo thường cho rằng Y tha khởi tự tính và Viên thành thật tự tính không khác nhau.
Như đã biết ba tự tánh phải hiểu như những từ ngữ của tri thức luận vì đó là một sự phân loại của tri thức để tạm diễn tả những trạng thái tâm linh của những vị ngộ Đạo. Do đó đối tượng của tự tánh là Pháp (Dharma), hay nói một cách khác tất cả là Pháp trong đó gồm có tự tánh. Pháp là một danh từ mù mịt nhất của triết lý nhà Phật. Mù mịt vì không ai định nghĩa nó được trong khi dùng nó hoài thành thói quen dần dà quên mất cái khó khăn trong ý nghĩa tiên khởi. Pháp có thể so sánh với hiện thể mà Heidegger đã đặt ra đầu tiên trên lộ trình tư tưởng của ông. Cái lỗi lầm lớn nhất của Siêu hình học theo Heidegger là cho rằng tư duy đồng nhất với tri giác, Hiện-thể là những gì hiện hữu trước mắt, thường hằng, luôn luôn có mặt. Vì vậy cho nên Tính đành phải kẹt trong phạm trù thời gian và thay hình đổi dạng không khác gì với một hiện thể.
Đối tượng của Tam tự tính lại là Ngũ Pháp. Năm phạm trù để làm đối tượng cho ba mà thôi là một sáng kiến của Duy thức để giải quyết tình trạng song phương của Y tha khởi tự tánh. Ngũ Pháp gồm có Danh, Tướng, Phân biệt, Chánh trí và Như như (Nàma. Nimitta, Vikalpa, Samy- gjnàna, Tathatà), Biến kế sở chấp bao gồm Danh, Tướng và Phân biệt để mà đấu lý hơn thiệt. Viên thành thật tự tính lại là chốn tịch tịnh của Chánh tri và Như như. Y tha khởi không có phạm trù đối tượng riêng biệt cho nên cũng ở trong tình trạng bấp bênh như Hiện-tính-thể Heidegger, khi thì Tính khi thì hiện thể. Phạm trù của Y tha khởi tự tánh có thể là Phân biệt của Biến kế và Chánh- tri của Viên thành. Giữa Phân biệt và Chánh tri có một cái hố thẳm mà chúng ta phải nhảy mới vượt qua được, không thể nào bắt cầu. Phải nhảy vì trong Vô ngại không có thời gian để mà bước (nói một cách khác: không có ngôn ngữ để lý luận minh giải); không bắt cầu được vì cầu là một chướng ngại do mình tạo ra trong không gian, vả lại trong Vô ngại cũng không có không gian nữa. Cái Vô ngại này (Zusammeugebõrenlassen) chính là một Biến tính (Ereignis) bột phát mà Heidegger đã thấy trong bài Identilat und Differenz theo bản dịch Queslions 1 trang 273 như sau: “Tính cũng như tư tưởng nằm rong sự đồng nhất và bản chất của đồng nhất là do cái Vô ngại ấy mà ta gọi là Bitn tính. Bản chất của đồng nhất là thuộc tự tính của Biến tính… Cái nguyên lý (Satz) đồng nhất ấy tự bày tỏ trước tiên như một đề nghị căn bản (Grundsatz), đề nghị này đặt tiên đề rằng sự đồng nhất là một gạchnối của Tính, nghĩa là của căn bản hiện-thể. Trên đường đi nguyên lý này với chữ Saiz có nghĩa như một ngôn ngữ, đã biến thành ra một chữ Satz có nghĩa là nhảy; một cái nhảy phát xuất từ Tính xem như căn bản (Grund) của hiện- thể để rơi vào hố thẳm, không đáy (Abgrund). Hố thẳm ấy tuy vậy không phải lá một hư vô trống rỗng, lại càng không phải một hỗn độn âm u, mà chính là Biến tính vồ ngại” Cái nhảy căn bản để đạt “nguyên lý đồng nhất” của Heidegger là một sự thường nhật trong tư tưởng Thiền tông-Tất cả những công án Thiền đều chú trọng vào cái nhảy then chốt đó. Chỉ có nhảy mới thấy sự đồng nhất căn bản vô ngại này, thường thường lý trí chỉ thấy sự đồng nhất hóa bằng suy luận, đó là một sự đồng nhất bề mặt gây hiểu lầm đấu tranh. Đồng nhất, vô ngại là phảt xuất từ nội tâm sau trầm tư không lý luận cho nên cái nhảy của biến-tính rất khó lòng mà đạt được và công án Thiền sau đây chứng tỏ việc này: (Bách Thiền Công án) “Trên cổng chùa Obaku tại Kyoto có khắc hai chữ NCUYÊN LÝ. Chữ khắc rộng lớn và ai cũng khen ngợi công trình mỹ thuật này. Chính ngài Kosen đã cho khắc chữ cách đây hai trăm năm. Ngài viết chữ trên giấy rồi thuê thợ phóng” đại ra và khắc vào gỗ Lúc sinh thời khi Kosen lo viết chữ này một học tăng rất bạo gan vừa lo mài mực cho thiền sư mà lại vừa luôn luôn chỉ trích thầy. Sau khi viết xong học tăng chê ngay:
Thầy viết xấu lắm.
Vậy hai chữ này?
Tồi lắm. Tệ hơn trước.
Kosen viết hết tám mươi tư tờ giây với tám mươi tứ Nguyên Lý mà vẫn không làm vừa lòng học tăng. (Con số tám mươi tư là con số tượng trưng cho tám mươi bốn ngán Pháp môn của Đại thừa Phật giáo). Khi học tăng có việc ra ngoài chốc lát bỗng nhiên Kosen nảy ra ý kiến thừa cơ hội thoát khỏi sự xoi bói của học tăng mà viết nhanh như chớp, viết khổng suy nghĩ đắn đo trong trạng thái tự do. Khi viết xong hai chữ Nguyên Lý này thì ông nghe học tăng nói:
Một kỳ công.
Viết nhanh như chớp trong trạng thái tự do là bước nhảy căn bản của Heidegger, và hai chữ Nguyên Lý sau cùng là Nguyên Lý đồng nhất vô ngại của hố thẳm không đáy. Không phải cá nhân Kosen nhảy mà chính Hiện-tính-thể nhảy từ hiện-thể vào Tính. Hiện tính thể là một hiện-thể đặc hiệt chấp chứa Tính trong lòng. Chỉ duy nhất có Hiện-tính- thể mới có tương quan với Tính và thấu triệt được Tính, do đó Hiện tính thể là một hiện thể biết đặt câu hỏi về Tính và tạo ra Tính thể luận (Onlologie) để vượt qua bức tường còn đôi chút Phân biệt của hiện tượng luận. Cái Ngã của hiện tượng luận là không trong suốt (Lyotard, Phéno, trang 81) còn Hiện tính thể thì lại trong suốt khi đặt câu hỏi về Tính (Otto Poggeler, la Pensée de Heidegger trang 66). “Cái nhìn nguyên thủy tương quan với xuất-thể-tính toàn diện được gọi là sự- trong-suốt (Durchschnittlichkeit). Danh từ này dùng để biểu thị cái gọi là mình-biết-mình không phải là sự tìm kiếm hay sự khảo sát bằng tri giác của một cái Ngã chính xác nhưng trái lại là một sự tương nhập thông dung căn cứ trên sự biểu lộ toàn diện của Thể-tại-thế qua những động năng lập thức căn bản” (Sein und Zeit trang 146). Hiện-tính-thể có sắc thái “vô ngã này” đã thay thế cho những danh từ đầy tính chất Thế luận (outique) như Linh hồn, Tôi, Chủ thể, Con người v.v… Hiện-tinh-thể không có mặt một cách thường hằng, không sống với thời gian hiện-thể đo được, cảm nhận được cho nên luôn luôn là xuất-thể (Existenz) hay vượt qua mình, ra khỏi mình để nhìn lại mình. Và vì không có mật thường xuyên cho nên mới xảy ra chuyện Hiện-tính-thể được hiện-thể đại diện thay mặt cho với những danh từ gây hiểu lầm nói trên. Vì sự vắng bóng của hiện-tính-thể trong thời gian hiện-thể cho nên vấn đề vô thể được đặt ra với Heidegger trong hầu hết mọi tác phẩm của ông và được siêu hình học có tinh thần thế luận hiểu lầm. Chính hiện-thể tính của lý trí đã hiểu lầm Hiện-tính-thể nghịch lý Heidegger.
(Xem tiếp kỳ tới: VÔ THỂ HEIDEGGER VÀ TAM VÔ TÍNH)
