Trong một phần tư thế kỷ qua, vị Sư sinh trưởng ở Mỹ, Tỳ-kheo Bodhi đã đắm mình trong Kinh điển Pali và hiện là một thông dịch viên được kính trọng. Các bản dịch tiếng Anh của Majjhima Nikaya và Samyutta Nikaya (ấn phẩm Trí tuệ, 1995 và 2000) đã trở thành những bản dịch yêu thích của các sinh viên phương Tây về giáo pháp. Inquiring Mind đã thực hiện một cuộc phỏng vấn qua e-mail với Tỳ kheo Bodhi vào mùa thu năm 2005 khi xuất bản tuyển tập các đoạn kinh mới của ông, In the Buddha’s Words (Trí tuệ, 2005).
Inquiring Mind (IM): Làm thế nào Thầy bắt đầu quan tâm đến việc dịch Thánh điển Phật giáo?
Tỳ kheo Bodhi: Khi mới xuất gia, tôi không có ý định trở thành một dịch giả. Vị thầy Phật giáo đầu tiên của tôi, một nhà sư Việt Nam ở California vào cuối những năm 1960, đã gây ấn tượng với tôi về tầm quan trọng của việc học các ngôn ngữ kinh điển Phật giáo, bắt đầu bằng tiếng Pali, như một phương tiện để hiểu rốt ráo Giáo pháp. Khi tôi đến Sri Lanka và thọ giới Tỳ kheo Nam Tông vào năm 1972, tôi háo hức học tiếng Pali để có thể tiếp cận trực tiếp với các bộ sưu tập nguyên bản những bài giảng của Đức Phật. Tôi cố tình chọn Ven. Balangoda Ananda Maitreya làm thầy của tôi bởi vì vào thời điểm đó, ngài nổi tiếng là một trong những nhà sư-học giả hàng đầu ở Sri Lanka. Ngài chắc chắn là nhà sư-học giả Sinhalese hàng đầu thông thạo tiếng Anh và cũng là một người rất hiền lành, dễ mến.
Năm 1974, tôi đã dành thời gian với nhà sư người Đức Nyanaponika Mahathera, chủ tịch và biên tập viên của Hiệp hội Xuất bản Phật giáo ở Kandy. Trong thời gian ở với thầy ấy, tôi đã sử dụng các bản dịch ghi chép của ông từ những năm 1950 để nâng cao kiến thức cho mình về tiếng Pali, theo phương pháp bình luận. Vào cuối năm 1975, tôi chuyển đến Kandy để sống với Ven. Nyanaponika. Thầy ấy đã xem một số bản dịch của tôi và đề nghị tôi dịch Brahmajala Sutta (bài kinh đầu tiên trong Digha Nikaya) cùng với phần chú và giải. Kết quả, đây là khởi đầu cho “sự nghiệp” của tôi với tư cách là một dịch giả, được xuất bản với tên The Discourse on the All-Embracing Net of Views (1978).
IM: Thầy nhận xét như thế nào về vai trò của các bài kinh đối với các sinh viên Tây phương? Và làm tại sao điều này đã thúc đẩy Thầy giúp cung cấp các bản dịch tiếng Anh cho người phương Tây?
BB: Trong khoảng thời gian ngay trước khi tôi đi Châu Á và xuất gia vào năm 1972, sự quan tâm đến Phật giáo của giới trẻ Hoa Kỳ có xu hướng phản tri thức (anti-intellectual). Trong khi hầu hết những người phương Tây đến châu Á tìm kiếm giáo lý Nguyên thủy đều tìm đến các tu viện trong rừng ở Thái Lan hoặc các trung tâm thiền định ở Miến Điện, thì nhân duyên lại dẫn tôi đến Sri Lanka với những người thầy đã dày công kinh điển và sẵn sàng hướng dẫn một học sinh phương Tây vốn có lòng ham học.
Khi tôi bắt đầu đọc các bài kinh Pali, tôi bị phấn khích bởi sự trong sáng, trí tuệ chặt chẽ, vẻ đẹp sắc xảo và sự nhiệt thành tinh tế về tình cảm, những thứ lung linh ngay bên dưới bề mặt tĩnh lặng của chúng. Tôi bắt đầu dịch các bài kinh và các đoạn từ các bài bình luận chỉ đơn giản là để làm cho chúng dễ hiểu đối với bản thân, chứ không phải để xuất bản chúng. Tuy nhiên, theo thời gian, tôi nhận ra rằng Phật giáo phương Tây đặc trưng bởi một khoảng trống rỗng: thiếu kiến thức rõ ràng về giáo lý của chính Đức Phật. Do đó, tôi nghĩ rằng điều cực kỳ quan trọng là các bài kinh phải được dịch sang ngôn ngữ hiện đại, trong sáng kèm theo một phần chú thích mang lại ý nghĩa sâu sắc hơn cũng như sự liên quan thực tế của chúng. Đến nay, đây là tâm nguyện và sự nghiệp một đời của tôi.
IM: Học thuật và nghiên cứu các bài kinh có vai trò gì trong việc thực hành và phát triển tâm linh của chính Thầy?
BB: Nhiều Phật tử phương Tây (mới) sử dụng từ “thực hành” gần như đồng nghĩa với thiền định và sau đó đặt ra một khía cạnh chặt chẽ giữa học và hành. Họ cho rằng nếu một tu sĩ cống hiến cho học thuật, anh ta không thể là một hành giả nghiêm túc, như thể học thuật bằng cách nào đó trái nghĩa với thực hành thực tế. Tôi phải thừa nhận rằng việc thực hành thiền định của tôi đã không như ý với lý tưởng của tôi, nhưng tôi coi điều này phần lớn là do tình trạng sức khỏe mãn tính (một trở ngại nghiệp lực cá nhân mà tôi phải đối phó) hơn là vì sự cống hiến cho học thuật và mối quan tâm đến việc phiên dịch Kinh điển.
Chúng ta nên nhớ rằng ở Châu Á Phật giáo trải qua nhiều thế kỷ, trong hầu hết các truyền thống, nhiệm vụ chính của dòng tu là bảo tồn và truyền dạy giáo lý Phật giáo, được thực hiện chủ yếu thông qua việc nghiên cứu, khảo sát và truyền bá kinh điển và triết học Phật giáo. Điều này đã hình thành nền tảng mà trên đó tất cả những thành tựu cao hơn trong thực hành Phật giáo đã được ổn định, nói một cách khách, là xương sống nâng đỡ các cơ và các cơ quan của Phật giáo. Trong khi tất cả các truyền thống đều lưu giữ những lời kể về những thiền giả không tu luyện đã đạt được chứng ngộ sâu sắc, thì những đại diện ưu tú nhất trong tất cả các truyền thống là những người kết hợp cả sự tinh tế về giáo lý và chứng ngộ thiền định. Người ta hoài nghi rằng ngay cả những câu chuyện nhân văn về những nhà hiền triết mù chữ cũng là những lời phóng đại sùng tín.
Tôi cảm thấy mối quan hệ giữa học thuật với thực hành là một vấn đề phức tạp mà không có câu trả lời nào phù hợp cho tất cả mọi người. Một số người sẽ tự nhiên bị hút về một phía hoặc một trong hai cực này. Điều có thể nói một cách rõ ràng là kiến thức bác học mà không có ứng dụng thực tế thì thật là cằn cỗi; thực hành thiền định mạnh mẽ mà không có ánh sáng hướng dẫn của sự hiểu biết khái niệm rõ ràng là vô ích. Nếu không có kiến thức về các văn bản, tôi e rằng, trong một vài thế hệ, một truyền thống thực hành sẽ dễ dàng bị nền văn hóa xung quanh pha loãng, nhai lại và tiêu hóa, đặc biệt khi nền văn hóa đó là hữu thần hay duy vật.
IM: Xin hãy bình luận về giá trị của việc học kinh trong việc tu tập của một Phật tử tại gia Tây phương đương thời.
BB: Để giải thích giá trị của việc học kinh trong việc thực hành của một người, trước tiên chúng ta hãy nêu ra các câu hỏi: Thực hành là gì? Nếu chúng ta không nhấn mạnh vào những câu hỏi này, theo bản năng, chúng ta sẽ đưa vào thực hành những giả định chưa được xác định của chính chúng ta về mục đích luyện tập, và khi đó việc luyện tập của chúng ta có thể dễ dàng phụ thuộc vào các chương trình nghị sự cá nhân hoặc thành kiến văn hóa của chúng ta hơn là một phương tiện để hoàn thành mục tiêu mà Đức Phật đã đề ra. Đối với tôi, dường như đây là điều đã xảy ra trong Phật giáo phương Tây và giải thích tại sao nó đã biến đổi truyền thống theo những cách mà một số người có thể coi là thỏa hiệp với tâm lý học hiện đại hoặc chủ nghĩa nhân văn thế tục.
Tuy nhiên, nghiên cứu Giáo pháp không phải là vấn đề nhặt một đống hành trang văn hóa từ Ấn Độ cổ đại và vứt nó ở sân sau của chúng ta. Nó phải được thực hiện với sự phân biệt cẩn thận và suy nghĩ phê phán. Được thực hiện một cách đúng đắn, việc nghiên cứu Giáo pháp chính là cách chúng ta học hỏi và nội tâm hóa khuôn khổ giáo lý của Đức Phật. Đó là cách chúng ta có được sự hiểu biết đúng đắn về các nguyên tắc làm nền tảng và thấm nhuần các giáo lý, và quan trọng hơn là cách chúng ta nuôi dưỡng những hạt giống trí tuệ trong tâm trí mình.
Sau cùng, nhiệm vụ đầu tiên của chúng ta trong việc bước đi trên con đường của Đức Phật là đạt được chánh kiến, yếu tố đầu tiên của Bát Chánh Đạo, người dẫn đường cho toàn bộ hành trình tâm linh của chúng ta. Chánh kiến ban đầu phát sinh thông qua việc “nghe”, bao gồm việc đọc các bản văn Phật giáo và nghiên cứu Giáo pháp dưới những giáo viên có trình độ chuyên môn, và thông qua “sự quán chiếu”, sự chiêm nghiệm hợp lý về các giáo lý về bản chất và liên quan đến cuộc sống của chúng ta. Chính khi cái nhìn của chúng ta rõ ràng và sắc bén, đức tin của chúng ta đối với Đức Phật trở nên vững chắc, và dựa trên nền tảng của chính kiến và đức tin đúng đắn, thì việc thực hành thiền định có thể tiến tới mục đích đã định.
Trí tuệ chân chính xuất hiện khi tìm hiểu điều gì là lành mạnh và điều gì là bất thiện: điều gì dẫn đến phúc lợi và hạnh phúc thực sự của chúng ta và thúc đẩy hạnh phúc của người khác, và điều gì dẫn đến tổn hại và đau khổ cho chính chúng ta và những người khác. Tất cả những điều này đến từ việc nghiên cứu cẩn thận thánh thư, và đây chỉ là một phần nhỏ so với những gì người ta tìm thấy trong các bản văn. Những gì chúng ta học được chúng ta phải kiểm tra, suy ngẫm và hấp thụ nội tâm thông qua chiêm nghiệm, và sau đó thâm nhập bằng cái nhìn sâu sắc trực tiếp.
IM: Một số cách người ta có thể kết hợp việc đọc / nghiên cứu các bài kinh vào việc thực hành của một người là gì?
BB: Đầu tiên người ta phải biết bắt đầu từ đâu. Đối với một người mới đọc kinh, tôi khuyên bạn nên bắt đầu với một viên ngọc nhỏ, Ven. Nyanatiloka, Tuyển tập Lời của Đức Phật (do Hiệp hội Xuất bản Phật giáo xuất bản, có tại http://www.pariyatti.org). Một giải pháp thay thế là lựa chọn sơ đồ các văn bản trên trang web Access to Insight; Tôi cũng giới thiệu bài luận của quản trị viên web “Kết bạn với Suttas”. Ở bước tiếp theo — hoặc thậm chí có thể dành cho người mới bắt đầu — tôi sẽ khiêm tốn và giới thiệu Trong Lời Phật dạy (suy cho cùng, chúng chủ yếu là lời của Ngài, không phải của tôi). Sau đó, đối với những ai muốn tiếp tục bộ sưu tập đầy đủ, tôi đề nghị Majjhima Nikaya. Trang web của Tu viện Bodhi của chúng tôi chứa các bài giảng trị giá gần ba năm của tôi về các bài kinh Majjhima. Những điều này có thể giúp những học sinh nghiêm túc hiểu chi tiết về những văn bản này.
Sau đó, làm thế nào để học: Tôi đề nghị lần đầu tiên một người chỉ cần đọc từng bài kinh để có được sự làm quen ban đầu với nó. Sau đó đọc lại lần thứ hai và ghi chú. Sau khi một người đã quen thuộc với một loạt văn bản, hãy liệt kê một số chủ đề có vẻ là chủ đạo và các chủ đề lặp lại, và sử dụng chúng làm tiêu chuẩn đánh giá cho các bài đọc trong tương lai. Khi tiến hành, hãy ghi chú từ các văn bản và sắp xếp chúng theo các chủ đề này, thêm các chủ đề mới bất cứ khi nào cần thiết; luôn bao gồm các tài liệu tham khảo dạng văn bản. Theo thời gian — sau một năm hoặc vài năm — người ta sẽ dần dần có được “cái nhìn tổng quát” về Giáo pháp, để người ta có thể thấy hầu như tất cả các giáo lý đều khớp với nhau thành một tổng thể nhất quán, giống như các mảnh ghép của trò chơi ghép hình.
Tôi cũng muốn nhấn mạnh rằng các bài kinh bắt nguồn từ thời kỳ sơ khai nhất của lịch sử văn học Phật giáo và do đó tạo thành di sản chung của toàn bộ truyền thống Phật giáo. Vì vậy, nghiên cứu chúng không phải là nhiệm vụ chỉ dành riêng cho những người theo Phật giáo Nguyên thủy hoặc vipassana dựa trên Nguyên thủy; đó là một nhiệm vụ, thực sự là một trách nhiệm, của các Phật tử thuộc mọi trường phái muốn hiểu được cái gốc của Phật giáo.
IM: Một số cạm bẫy hoặc nguy hiểm tiềm tàng trong việc sử dụng thánh điển là gì?
BB: Một nguy cơ tiềm ẩn trong việc sử dụng kinh điển đã được Đức Phật chỉ ra rõ ràng trong Bài kinh về sự mô phỏng con rắn (Majjhima Nikaya 22). Ông nói về những người học kinh nhưng thay vì thực hành sự giảng dạy, lại dùng kiến thức của họ để chỉ trích người khác và chứng tỏ kỹ năng của họ trong các cuộc tranh luận. Đức Phật so sánh điều này với việc nắm lấy đuôi một con rắn nước: con rắn sẽ quay lại và cắn vào cánh tay của một người, gây ra cái chết hoặc đau đớn nguy kịch. Tôi đã từng chứng kiến nhiều người phương Tây, bản thân tôi cũng có lúc rơi vào cái bẫy này. Mặc dù một người bắt đầu với mục đích tốt nhất, một người nắm bắt lời dạy với một tâm trí giáo điều, sử dụng kiến thức của mình để tranh chấp với người khác, và sau đó bị nhốt trong “trận chiến diễn giải” với những người giải thích văn bản theo những cách khác nhau. Một mối nguy hiểm khác là để khả năng tư duy phê phán của một người bay ra ngoài cửa sổ và tiếp thu mọi thứ mà bài kinh nói. Rốt cuộc, có rất nhiều bài kinh không thể chống lại kiến thức khoa học hiện đại. Chúng ta không thể chỉ trích những người theo chủ nghĩa sáng tạo Cơ đốc giáo trong khi chúng ta cũng trở thành những biến thể của Phật giáo.
IM: Một số đoạn kinh yêu thích của Thầy là gì?
BB: Lần đầu tiên tôi bắt đầu đọc các văn bản Phật giáo khi đang học cao học, tôi tự nhiên bị ấn tượng bởi những lời dạy của Đức Phật về duyên khởi, ngũ uẩn, vô ngã, v.v. đưa chúng tôi đến trọng tâm của Giáo pháp. Nhưng một trong những bài kinh gây ấn tượng mạnh nhất đối với tôi mà không thể tìm thấy trong số những bài kinh sâu sắc về thiền định và chứng ngộ này. Khi tôi đọc các bài kinh về Duyên khởi và Vô ngã, tôi nghĩ: Đức Phật chắc chắn đã giác ngộ, nhưng có lẽ không hoàn toàn như vậy. Tuy nhiên, khi tôi đến với Kinh Sigalaka (Digha Nikaya 31), những nghi ngờ của tôi đã được xua tan. Khi tôi đọc bài kinh này, đặc biệt là phần “cúng bái sáu phương” (Trong Lời Phật dạy, trang 116–18), và thấy một người đã đúc kết chân lý sâu sắc nhất của sự tồn tại cũng có thể dạy chi tiết cho cha mẹ cách giúp con cái, vợ chồng yêu thương và tôn trọng nhau, và người chủ làm thế nào để quan tâm đến người lao động của mình, lúc đó tôi mới biết: Vị thầy này quả là hoàn toàn giác ngộ. Đối với tâm trí của tôi, bài kinh này cho thấy rằng Đức Phật không chỉ sở hữu “trí tuệ siêu việt” vươn lên đến chân lý cao nhất, mà còn “trí tuệ khiêm hạ” được bao trùm bởi lòng từ bi thả xuống một lần nữa ngang với thế giới và trong ánh sáng nhận thức đầy đủ nhất, dạy và hướng dẫn người khác theo cách phù hợp nhất với họ.
Một trong những đặc điểm của bài kinh mà tôi ấn tượng nhất, khi tôi đọc lần đầu tiên và thậm chí bây giờ, là những bài kinh dường như Đức Phật có khả năng thu nhận bất kỳ hiện tượng tự nhiên hoặc bất kỳ đối tượng nào từ cuộc sống hàng ngày và biến nó thành một mô phỏng ấn tượng để truyền đạt một điểm quan trọng về lời dạy của Ngài. Mặt trời, mặt trăng và các vì sao; hoa và cây, sông, hồ và đại dương; sự thay đổi của các mùa trong năm; sư tử, khỉ, voi và ngựa; các vị vua, bộ trưởng và chiến binh; thợ thủ công, bác sĩ phẫu thuật và kẻ trộm — danh sách những thứ đi vào mô phỏng của Ngài trở nên gần như vô tận. Đôi khi bạn đang đọc một loạt bài kinh có vẻ khô như bụi, và đột nhiên bạn bắt gặp một cách ví von mới mẻ và sống động đến nỗi hình ảnh ấy không bao giờ phai mờ trong tâm trí bạn dù sau nhiều thập kỷ.
IM: Một số thách thức cụ thể mà Thầy phải đối mặt với tư cách là một dịch giả là gì?
BB: Bất kỳ ngôn ngữ nào, tôi đã tìm thấy, đều có một sơ đồ khái niệm cơ bản được xây dựng trong nó bởi các phép ẩn dụ chi phối vốn từ vựng của nó cũng như các nội hàm và sắc thái của từ ngữ. Do đó, trong việc dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, người ta luôn phải đối mặt với vấn đề bất hòa giữa hai sơ đồ khái niệm cơ bản của chúng. Điều này dẫn đến xung đột thường chỉ có thể được giải quyết bằng cách hy sinh các kết nối khái niệm quan trọng trong ngôn ngữ gốc vì lợi ích của sự sang trọng hoặc dễ hiểu trong ngôn ngữ đích. Vấn đề này càng trở nên gay gắt hơn khi một người đang dịch từ một ngôn ngữ cổ sử dụng một bộ ẩn dụ khái niệm hơi cổ xưa sang một ngôn ngữ hiện đại liên quan đến một nền văn hóa rất khác.
Chúng ta có thể thấy vấn đề này trong một số từ Pali đơn giản nhất. Ví dụ, từ samadhi có thể được dịch là “sự tập trung, điềm tĩnh, thu mình, hợp nhất tinh thần, v.v.”, nhưng không có cách kết xuất nào truyền đạt ý tưởng rằng samadhi biểu thị một trạng thái thiền định cụ thể, hoặc tập hợp các trạng thái thiền định, trong Phật giáo (và rộng hơn của Ấn Độ) hệ thống tu luyện tinh thần. Ngay cả từ sati, được thể hiện bằng chánh niệm, cũng không phải là không có vấn đề. Từ này bắt nguồn từ một động từ, sarati, có nghĩa là “ghi nhớ,” và đôi khi trong tiếng Pali sati vẫn được giải thích theo cách kết nối nó với ý niệm về trí nhớ. Nhưng khi nó được sử dụng liên quan đến thực hành thiền định, chúng ta không có từ nào trong tiếng Anh có thể nắm bắt chính xác những gì nó đề cập đến. Một dịch giả ban đầu đã khéo léo dựa vào từ chánh niệm, từ này thậm chí không có trong từ điển của tôi. Điều này đã phục vụ vai trò của nó một cách đáng ngưỡng mộ, nhưng nó không duy trì mối liên hệ với bộ nhớ, đôi khi cần thiết để tạo ra ý nghĩa của một đoạn văn.
Satipatthana thường được dịch là “nền tảng của chánh niệm,” nghe có vẻ tao nhã; nhưng nếu ai đó biết tiếng Pali, người ta có thể nghi ngờ rằng từ ghép không đại diện cho sati + patthana (cho chúng ta “nền tảng của chánh niệm”), mà là sati + upatthana, “sự thiết lập của chánh niệm” (chữ u thoát ra nhờ sự kết hợp của các nguyên âm). Sau đó, nếu người ta biết các văn bản trong bản gốc, người ta sẽ gặp một số cụm từ ghép sati với các từ liên quan đến upatthana, chẳng hạn như upatthitassati, “một người có chánh niệm được thiết lập”, nhưng không có cụm từ nào khác ghép nó với các hình thức liên quan đến patthana. Và điều này sẽ xác nhận trường hợp “thiết lập chánh niệm” so với “nền tảng chánh niệm”. Tuy nhiên, âm hưởng sau này có vẻ duyên dáng hơn, trọng âm nằm ở quá trình bên trong của việc thiết lập chánh niệm chứ không phải ở đối tượng mà nó áp dụng.
IM: Khi bạn nhìn vào sự chuyển thể từ các giáo lý Nguyên thủy truyền thống của các Giáo/Giảng Sư phương Tây, bạn thấy cái nào hữu ích và cái nào không hữu ích?
BB: Tôi không muốn đưa ra đánh giá về những gì các vị Thầy khác đang làm, nhưng tôi sẽ chỉ đơn thuần chỉ ra một sự thích nghi quan trọng đã diễn ra trong việc giảng dạy thiền minh sát hiện đại mà có thể dễ dàng vượt qua nhưng không được chú ý. Tôi có ấn tượng rằng mục đích mà thiền chánh niệm đang được giảng dạy ở phương Tây đã trải qua một sự thay đổi lớn so với chức năng truyền thống của nó, có lẽ vì nhiều giáo viên phương Tây đang giảng dạy bên ngoài khuôn khổ của giáo lý Phật giáo cổ điển. Có vẻ như thiền chánh niệm hiện nay được dạy chủ yếu như một phương tiện để nâng cao trải nghiệm của chúng ta về khoảnh khắc hiện tại. Mục đích của việc thực hành là cho phép chúng ta chấp nhận mọi thứ xảy ra với chúng ta mà không phân biệt đối xử. Thông qua sự tỉnh thức cao độ về khoảnh khắc hiện tại, chúng ta học cách chấp nhận mọi thứ về bản chất là tốt đẹp, coi mọi thứ là chỉ dẫn, để trải nghiệm mọi thứ như vốn là bổ ích. Do đó, chúng ta có thể đơn giản ở trong hiện tại, chân thành chấp nhận bất cứ điều gì đến, mở lòng đón nhận dòng sự kiện luôn mới mẻ, không thể đoán trước được.
Giờ đây, ở một mức độ nhất định, phong cách giảng dạy như vậy đã truyền lại cho chúng ta những bài học quý giá. Chắc chắn sẽ tốt hơn nhiều nếu chấp nhận bất cứ điều gì xảy đến hơn là sống háo hức theo đuổi thú vui và lo lắng trốn chạy nỗi đau. Sẽ khôn ngoan hơn nhiều khi nhìn thấy những bài học tích cực vốn có trong nỗi đau, sự mất mát và sự thoáng qua hơn là than thở cho số phận khốn khổ của chúng ta. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, để trình bày điều này như là điểm chính trong lời dạy của Đức Phật, sẽ là một cách hiểu sai về Giáo pháp. Lời dạy của Đức Phật, như được đưa ra trong các bài kinh, có một logic hoàn toàn khác đằng sau nó. Sự dạy dỗ không được thiết kế để đạt đến đỉnh cao trong việc chấp nhận thế giới, nhưng để dẫn đến việc vượt ra khỏi giới hạn của trải nghiệm có điều kiện để vượt qua thế giới, đến sự vô tận và không chết, cũng là sự chấm dứt đau khổ. Chỉ cần duy trì nhận thức về hiện tại để đi đến sự chấp nhận tách rời hiện tại có thể dễ dàng dẫn qua cửa sau để hòa giải với sinh tử, để khẳng định lại sinh tử, không phải là giải thoát khỏi sinh tử.
Trong giáo lý cổ điển, thông qua sự chú tâm của chánh niệm vào hiện tại, chúng ta phóng to sự sinh và diệt của các hiện tượng để có được cái nhìn sâu sắc về tính vô thường của chúng. Nhưng chúng tôi không khẳng định sự vô thường của mọi thứ; không phải theo cách này mà chúng ta đạt đến tận cùng của đau khổ. Sự thấu hiểu về vô thường, anicca, nói đúng hơn, trở thành cửa ngõ dẫn đến sự hiểu biết về dukkha, bản chất hoàn hảo của mọi sự vật có điều kiện, và vô ngã, bản chất vô ngã của mọi hiện tượng. Và sự hiểu biết sâu sắc về ba đặc điểm này mang lại sự chán nản với tất cả những thứ có điều kiện. Từ sự chán nản dẫn đến chán nản, và từ sự giải thoát của sự chán nản, sự chứng ngộ Niết bàn ở đây và bây giờ.
Cốt lõi của lời dạy của Đức Phật không chỉ đơn giản là luận điểm rằng loại bỏ sự bám víu giúp chúng ta sống không lo âu và đau buồn. Đây là một tuyên bố một phần về mối quan hệ giữa hai Chân lý cao quý đầu tiên, nhưng nó không đưa chúng ta đủ sâu. Phân tích sâu hơn về Tứ Diệu Đế phải mang năm uẩn của sự bám víu như ý nghĩa cốt yếu của sự thật về khổ; nó phải mang lại sự thật rằng đau khổ bắt nguồn từ sự thèm muốn những thú vui giác quan và khao khát được tiếp tục tồn tại; và nó phải mang lại sự thật rằng đau khổ — sự đau khổ của sự trói buộc chúng ta vào vòng sinh tử — chỉ kết thúc bằng sự cạn kiệt của tham ái. Nếu điều này không được thực hiện, ngay cả sự giảng dạy về Bốn Sự thật, trọng tâm của Giáo pháp, cũng sẽ không hoàn chỉnh.
Tất nhiên, bất kỳ giáo viên nào cũng phải xác định thời điểm thích hợp để trình bày những lời dạy cấp tiến đầy đủ sức mạnh như vậy. Ngay cả bản thân Đức Phật cũng chỉ dạy đầy đủ Tứ Diệu Đế khi Ngài chắc chắn rằng thính chúng của Ngài bao gồm những người có thể hiểu được chúng. Nhưng để Giáo pháp thích hợp phát triển mạnh mẽ thì ít nhất phải có sự thừa nhận về những tuyên bố mà những giáo lý này đưa ra đối với chúng ta, ngay cả khi chúng ta quyết định rằng trước tiên chúng ta phải chuẩn bị cơ sở cho chúng bằng những thích nghi nhanh chóng hơn của con đường giải thoát.
IM: Điều đáng chú ý trong các bài kinh là Đức Phật không bao giờ giới thiệu cho bất kỳ ai con đường của chính mình về vị Bồ tát dẫn đến quả vị Phật, mà chỉ nói về mục tiêu là quả vị A la hán. Tại sao?
BB: Đây là một câu hỏi mà tôi đã suy nghĩ rất nhiều nhưng chưa thể đi đến câu trả lời cuối cùng. Một số ý tưởng về Đức Phật được tìm thấy trong các bài kinh đều hướng tới một học thuyết phôi thai về sự nghiệp của một vị Bồ tát trong thời kỳ Đức Phật còn tại thế. Do đó, có vẻ như khó tin rằng trong khi Đức Phật còn sống, không có người nào được truyền cảm hứng từ tấm gương của chính Ngài như một người giải thoát từ bi và thay vì nhắm đến việc trực tiếp đạt được quả vị A la hán, thay vào đó họ lại khao khát đạt được giác ngộ tối cao của phật tính trong một thời điểm tương lai nào đó. Cũng có vẻ khó tin rằng họ đã không đến gặp Đức Phật để xin sự hướng dẫn trong việc theo đuổi mục tiêu này và nhận được một câu trả lời phù hợp.
Nhưng nếu đúng như vậy, thì câu hỏi đặt ra: Tại sao chúng ta không tìm thấy bất kỳ lời dạy nào về con đường dẫn đến quả vị Phật trong các bài kinh? Tại sao chúng chỉ xuất hiện lần đầu tiên trong các văn bản sau này như Jatakas, Avadanas và các kinh điển Đại thừa ban đầu?
Tôi không thể đưa ra câu trả lời chắc chắn cho câu hỏi khó và trêu ngươi này, nhưng tôi có thể đưa ra hai giả thuyết cạnh tranh, cả hai giả thuyết đều không thỏa đáng.
(1) Trong thời kỳ xa xưa nhất, Đức Phật chỉ được xem là bậc nhất trong các vị A-la-hán, vượt trội hơn những vị khác chỉ đơn giản ở kỹ năng sư phạm và thần thái cá nhân của Ngài.
Phản bác: Giả thuyết này ngụ ý rằng hầu hết mọi thứ chúng ta tìm thấy trong các bài kinh về quyền năng, loại tri thức và tầm vóc cao siêu của Đức Phật đều được bồi đắp sau này, điều này làm giảm độ tin cậy của chính các bản kinh.
(2) Các hội đồng Phật giáo ban đầu do các nhà sư theo đuổi lý tưởng A-la-hán nắm giữ, vì vậy họ cố tình loại trừ những văn bản không liên quan đến mối quan tâm của họ, kể cả những văn bản trên con đường bồ tát.
Phản đối: Các bộ sưu tập còn tồn tại bao gồm các văn bản đưa ra lời khuyên của Đức Phật cho các gia chủ, các bà nội trợ và các vị vua về việc hoàn thành các nhiệm vụ tương ứng của họ, vì vậy chúng cũng có thể bao gồm các văn bản đưa ra lời khuyên của Ngài đối với các vị bồ tát.
Vì vậy, cả hai giả thuyết này đều không khả dụng. Câu trả lời dễ dàng nhất mà tôi có thể đưa ra — mặc dù nó không phải là một câu hoàn toàn thoả đáng — đó là theo tính cách và hành vi của ngài, Đức Phật đã phục vụ như một hình mẫu cho những người khao khát bồ tát, nhưng vì giáo pháp của ngài cuối cùng là về sự đạt được giải thoát, Ngài không thể dạy những quan niệm cạnh tranh về mục tiêu cuối cùng. Do đó, lời dạy của ngài cuối cùng phải đề cao người nào nhận ra mục tiêu cuối cùng, quả vị A-la-hán, và mô tả con đường dẫn đến quả vị A-la-hán. Trong mọi trường hợp, con đường của vị A-la-hán được mô tả trong những giáo lý ban đầu đã đóng vai trò là nền tảng cho con đường bồ tát như được trình bày kỹ lưỡng trong Phật giáo Bộ phái và Đại thừa sau này, để cái sau không thể thành mà không có cái trước.
IM: Một số người cảm thấy rằng các bài bình luận, đặc biệt là các bài của Buddhaghosa, trình bày một quan điểm khác — một cách giải thích hẹp hơn về thực hành Giáo pháp — so với các bài kinh. Thầy thấy sự hiểu biết về Giáo pháp cơ bản của các bài kinh như thế nào so với sự hiểu biết trong các bài chú giải? Chúng giống nhau hay khác nhau ở những điểm nào?
BB: Mối quan hệ giữa các bài kinh và các bài chú giải là một mối quan hệ vô cùng phức tạp và sẽ rất rủi ro nếu đưa ra những phán xét chung chung về nó. Các bài bình luận không phải là tác phẩm gốc của Buddhaghosa, mà là các phiên bản chỉnh sửa của các bài bình luận cổ hơn đã được bảo tồn ở Sri Lanka. Nguồn gốc lịch sử của chúng rất mù mờ, nhưng rõ ràng chúng bắt đầu bằng chính các bài kinh; nghĩa là có những bài kinh là những bài bình luận về các bài kinh khác (ví dụ: MN 141, SN 12:31, SN 22: 3, 4). Trong thời kỳ đầu truyền khẩu, các vị thầy Phật giáo cổ đại chắc hẳn đã phát triển một phần luận giải đi cùng với văn bản gốc, và điều này chắc chắn sẽ tích lũy theo từng thế hệ theo cách một quả cầu tuyết lăn tụ lại thành tuyết.
Những bài bình luận cũ của Tích Lan mà Buddhaghosa đã vẽ – không còn tồn tại nữa – có lẽ là một kho tư liệu khảo cổ học từ nhiều thế kỷ trước, có lẽ bắt đầu từ các đệ tử riêng của Đức Phật. Ngay cả trong các luận giải mà chúng ta kế thừa, các lớp cổ xưa nhất dường như đã đi trước sự phân chia của Tăng đoàn nhất thể ban đầu thành các trường phái Phật giáo khác nhau, vì chúng chứa đựng tài liệu đã tìm thấy đường vào các truyền thống chú giải của các tông phái khác nhau. Các tài liệu sau này bắt nguồn từ các vị thầy của dòng Nguyên thủy sau khi nó nổi lên như một trường phái riêng biệt và do đó phản ánh các phương pháp giải thích riêng của nó. Các trường phái cũng có xu hướng trao đổi tài liệu diễn giải, nhưng không giống như các trường phái khác, những người theo chủ nghĩa bảo thủ Theravadins, theo sự tín nhiệm của họ, đã nghiêm ngặt giữ tài liệu mới hơn bên ngoài các tác phẩm kinh điển trực tiếp do Đức Phật truyền dạy.
Để hiểu những gì các luận giải đang làm ở cấp độ giáo lý, chúng ta phải nhớ rằng bản thân các bài kinh không phải là những bản kinh Nguyên thủy duy nhất. Chúng là sự trao truyền của Theravadin về một loại kinh điển chung cho tất cả các trường phái Phật giáo sơ khai, mỗi trường phái trong số đó phải có cách giải thích riêng. Các bài bình luận đến với chúng tôi từ Buddhaghosa (và những người khác) đảm nhận nhiệm vụ giải thích các bản văn này theo quan điểm của trường phái Nguyên thủy. Do đó, cái nhìn của họ nhất thiết phải hẹp hơn so với các bài kinh vì nó cụ thể hơn: họ nhìn thế giới tư tưởng của các bài kinh qua lăng kính của các phương pháp chú giải do các thầy Theravadin đầu tiên phát triển, sử dụng các phương pháp này để giải thích và chi tiết hóa những lời dạy đầu đời.
Nếu chúng ta so sánh các bài kinh với một phạm vi thổ ngơi rộng mở, được xem xét lại từ trên cao về các đặc điểm chính địa hình của nó nhưng với các chi tiết chỉ được phác họa sơ sài, thì chúng ta có thể so sánh các bài chú giải với một bản tường thuật chi tiết về lãnh địa. Câu hỏi đặt ra là: Các bài bình luận chỉ đơn giản là đi vào và mô tả cảnh quan chi tiết hơn, hay họ đưa các đội xây dựng vào và xây dựng các dự án nhà ở, trung tâm mua sắm và đường cao tốc trên lãnh thổ nguyên thủy. Câu trả lời, tôi nghĩ, sẽ là sự kết hợp của cả hai.
Nói một cách ngắn gọn, tôi có thể nói rằng có hai thái độ cực đoan mà người ta có thể áp dụng đối với các bài bình luận. Một, thường được các Theravadins chính thống áp dụng, là coi họ như những người có thẩm quyền tuyệt đối gần như ngang hàng với các bài kinh. Cách khác là hoàn toàn coi thường họ và tuyên bố rằng họ đại diện cho “một cách làm khác đối với Giáo pháp.”
Tôi thấy rằng điểm trung gian thận trọng là tham khảo các bài bình luận và sử dụng chúng, nhưng không bám vào chúng. Những giải thích của họ thường làm sáng tỏ, nhưng chúng ta cũng nên nhận ra rằng chúng thể hiện một hệ thống hóa cụ thể của sự dạy dỗ ban đầu. Họ hoàn toàn không cần đến sự dạy dỗ ban đầu, và về một số điểm, thậm chí họ còn có vẻ căng thẳng với điều đó.
IM: Nhiều bài kinh kết thúc bằng cách nói rằng những người nghe những lời này đã hiểu, rất hài lòng, và đôi khi được khai sáng bởi thính giác và sự hiểu biết của họ. Điều đó thực sự khá tuyệt vời để chiêm nghiệm.
BB: Bản thân các bài kinh không đưa ra lời giải thích, ngoại trừ việc nói rằng trong khi Đức Phật đang nói, tâm trí người nghe trở nên “sẵn sàng, dễ tiếp thu, không còn những chướng ngại, phấn chấn và tự tin”.
Nhưng họ thường nói rằng trước khi thuyết pháp, Đức Phật đã xem xét bài giảng cho một người hoặc một nhóm người cụ thể trong thính chúng, vì vậy Ngài phải biết trước rằng người hoặc nhóm người này có khả năng nhận ra chân lý. Tôi cho rằng sự nhanh nhạy của họ trong việc thâm nhập chân lý của Giáo pháp là do ba yếu tố. Đầu tiên là việc họ tích lũy đủ các yếu tố cần thiết, hay còn gọi là sự hoàn hảo về mặt tâm linh, trong những lần sinh trước. Tôi hoàn toàn tin tưởng vào nguyên tắc tái sinh, và tôi tin rằng sự giác ngộ ở một mức độ lớn là kết quả từ những nỗ lực của một người đã bỏ ra trong nhiều kiếp để phát triển các đức tính như rộng lượng, kỷ luật đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, thiền định, trí tuệ, lòng nhân từ, quyết tâm v.v. Vì vậy, mặc dù những người này có thể đã không thực hành Giáo pháp trong đời này trước khi họ gặp Đức Phật Gotama, nhưng họ sẽ hoàn thành các mô thức của họ dưới nhiều vị Phật trong quá khứ.
Yếu tố thứ hai là một khao khát sâu sắc nhưng vô thức để được thanh lọc và hiểu biết về sự thật. Sự khao khát này có thể không hoạt động ở cấp độ bề mặt trong tâm trí họ — họ có thể là những thương gia bận rộn, những bà nội trợ khiêm tốn hoặc những người hầu đơn giản — nhưng trong những khoảnh khắc yên tĩnh của họ, một số thôi thúc hướng tới tinh thần chân, thiện và mỹ. Một cảm giác bất an sâu thẳm trong lòng họ, một nỗi thống khổ chỉ được dập tắt khi họ gặp Đức Phật và nghe Ngài thuyết giảng.
Yếu tố thứ ba, trong một số trường hợp, có thể là một cuộc chạm trán rõ ràng với đau khổ, dù thô thiển hoặc tinh vi, xé toạc bức màn ảo tưởng ra khỏi mắt họ và đặt họ tìm kiếm con đường dẫn đến sự giải cứu cuối cùng. Khi hai hoặc ba yếu tố này được hoàn thành, chúng giống như hoa sen ở mặt ao, chỉ chờ mặt trời mọc để nở hoa. Sự xuất hiện của Đức Phật là lúc mặt trời mọc, và sự giảng dạy của Ngài về Giáo pháp là sự chiếu rọi của những tia nắng mặt trời đã khai mở tâm trí của họ đến chân lý tối thượng.
__________________________________
trích từ số báo Xuân 2006 của Inquiring Mind (Tập 22, số 2).
