Nhã Luân: Lắng Lòng Nghe…

Lắng Lòng Nghe…

Nhã Luân

Đêm đã về khuya, nó ngồi lại viết đôi dòng suy tư thay cho tiếng lòng thổn thức.

Lắng lòng nghe!

“Khể thủ Tam giới tôn
Quy mạng thập phương Phật”

Lời kinh vang lên, ùa vào tâm khảm, thế là nước mắt lại trào ra. Chỉ là trong tâm bỗng nhớ Phật vô bờ. Bao lâu rồi nhỉ cho những ngày tâm tư vẩn vơ đâu đó, dạo chơi cho đủ các trò đời? Nó cũng không biết nữa. Ham chơi đến nỗi nó cũng không ấn tượng gì với mùa Vu Lan. Chỉ là trong tâm nó thương mẹ, chỉ có thế thôi. Và rồi:

Lắng lòng nghe!

“Cao như núi cao
Tình mẹ cao hơn
Dày như đất dày
Tình mẹ dày hơn.”

Rồi nước mắt lại không cách gì ngăn được. Nó lại thương mẹ khôn cùng. Ngày nọ, lúc ngồi xếp áo quần cho mẹ, mắt nó cũng rươm rướm, trong lòng lại nhủ thầm “Con xin đổi tất cả để lấy bình yên cho mẹ!” bởi nỗi sợ vô thường ùa về trong tâm trí. “Cho ba mẹ và cho tất cả chúng sanh, đã từng thương yêu và lo toan cho con trong muôn vàn đời trước!”

Tối nay, nó nghe văng vẳng đâu đây tiếng lòng của tất cả, những nỗi đau của những ông bà, cha mẹ mất con; nỗi sợ hãi của những cô gái phải đem vứt hay giết bỏ con mình; của những bi thương và mất mát hay thậm chí khổ đau ẩn tàng sau những nụ cười hạnh phúc của lứa đôi và còn nhiều nữa. Nó lại nhớ Phật và mẹ. Nhớ Phật để thương mẹ nhiều hơn và nhớ mẹ để tìm Phật trong lòng. Đôi mắt ướt nhòe, trong tâm lại vang lên:

“Xin cho con thấu rõ lòng mẹ bao la
Xin cho con thấu rõ lòng Phật từ bi
Xin cho con thương quý người khác như thương quý mẹ mình
Xin cho con thương các loài bé nhỏ…
…
Xin cho con tìm được chính mình ngày đã cũ và hiểu con của hôm nay…
Xin cho con vì tín tâm ít ỏi còn sót lại trong mình mà cố gắng…
Vì tất cả…
Và xin cho con tha thứ cho chính mình, những lầm lỗi đã qua…
Dầu chỉ trong khoảnh khắc của lúc này, con cũng xin cám ơn đất trời bao dung cho con thấy được chính mình.
Dầu chỉ là thoáng chốc, con cũng cám ơn vì con không quên chúng sinh.
Dầu chỉ như hạt bụi, con cũng muốn trao gửi hay hồi hướng những thiện lành cho tất cả, có cả thầy con, ba mẹ, gia đình, bạn bè… Chỉ cầu mong tất cả đều an lành trong Giáo Pháp.”

Và lắng lòng nghe!

“Khi con như đóa hoa
Mẹ như tàu lá chuối.”

Cuộc đời lại cứ thế trôi, nghe câu thơ mà lòng khắc khoải. Ai níu giữ được thời gian bao giờ! Hình ảnh “đóa hoa” và “lá chuối” khiến nó nhớ đến chính mình. Có lẽ chẳng ai biết vì sao nó luôn nhìn rất “cù lần”, chẳng biết ăn diện và chẳng biết chi. Người ta cứ nói với mẹ về nó này kia rồi đôi khi thấy mẹ buồn vì con mình chẳng như bao người khác. Bởi lẽ nhìn mẹ dân dã bình thường thì nó chẳng dám mặc sang hay ăn mặc cho đẹp chút chứ đừng nói là cho bằng người. Nó hay đùa lại “chơ ngày xưa không có tiền, quê chặp quen luôn! Đổi phải từ từ mẹ nở! Hihi” Và rồi cũng vì mẹ và mình mà đổi thay.

Về nhà, ngồi đọc câu thơ cho em và mẹ nghe, bỗng em gái nói “mà chị em mình còn chưa được “hoa” nữa!”, nó cười òa “vậy mẹ cũng không phải là “lá chuối”!”. Thế là ba mẹ con cùng cười bên mấy lát ổi và bưởi. Lại thấy ấm lòng xiết bao, tạm khô những dòng lệ lúc nào.

Lại nhớ Phật, dẫu chỉ trong khoảnh khắc này thôi. Nhớ Phật để thương mẹ nhiều hơn và những bà mẹ trên đời!

Và bạn ơi, lắng lòng nghe, Hoa Từ Bi – mẹ tôi và mẹ bạn, mẹ của muôn loài, Hoa của Phật Từ Bi, dù chỉ là thoáng qua!

NL, Vu Lan, 2020

Tâm Huy Huỳnh Kim Quang: Vu Lan Và Niềm Đau Mất Mẹ

Vu Lan Và Niềm Đau Mất Mẹ

Tâm Huy Huỳnh Kim Quang

Đây là mùa Vu Lan đầu tiên trong đời mẹ tôi không còn. Cảm giác này chỉ khi nào tự thân mình trải nghiệm thật sự thì mới cảm nhận được trọn vẹn ra sao.

Bao nhiêu năm, tôi chỉ vay mượn cảm giác của người khác về trạng huống tâm thức của người con mất mẹ làm cảm thức cho mình. Đôi khi tôi bị lôi cuốn vào trong cơn xúc động của người khác để ngậm ngùi hoặc ngay cả rơi lệ trước sự đau đớn và mất mát của họ. Tất nhiên, đó không phải là cảm xúc giả tạo, mà là sự đồng cảm với người còn sống hơn là trải nghiệm trực tiếp sự mất mát của chính mình. Cảm giác sống trên cảm nhận của người khác dù là thực tới đâu thì cũng không đạt đến trạng huống thấm thía cùng cực của sự mất mát!

Kinh nghiệm sống trên cảm giác mất người thân của người khác xảy ra lúc tôi ở tuổi 14. Năm ấy cha của người bạn thân của tôi qua đời và tôi đã ở lại qua đêm tại nhà người bạn thân này. Gia đình bạn tôi di cư từ miền quê lên thị xã trong thời chiến tranh nên, cuộc sống rất túng thiếu, nghèo khổ. Vì nhà chật, cả đêm năm ba đứa bạn chúng tôi ngủ ngay dưới đất bên cạnh chiếc giường còn để thân xác chưa lịm của người cha mới mất của người bạn tôi. Tiếng than khóc và kể lể thảm thiết của người mẹ của bạn tôi trong đêm trường vắng vẻ là dấu ấn đầu đời in đậm trong tâm thức tôi mà mãi đến hôm nay vẫn chưa phai mờ. Đó là lần đầu tiên tôi chứng kiến một cách ý thức cảnh tử biệt sanh ly như thế nào. Nhưng vẫn không phải là cảm nhận trực tiếp về sự mất mát của chính người thân mình. Rồi sau đó ít năm, tôi lại chứng kiến trực tiếp cảnh người anh ruột của mình qua đời trong chiến tranh. Ba tôi do đau khổ vì cái chết của người con trai cả mà sức khỏe suy nhược dần. Còn mẹ tôi thì đau đớn nhiều hơn với những đêm dài chong đèn ngồi thương nhớ và khóc con một mình.

Kinh nghiệm đau thương và mất mát của người thân trong gia đình qua chiến tranh đã đánh thức tôi về sự tàn khốc của chiến tranh và trò chơi bất nhân của sự xung đột ý thức hệ chính trị.

Tuy nhiên, sự ra đi của người anh của tôi dù đau thương vẫn không thể so sánh với niềm đau mất cha và mẹ. Hai sự mất mát đó có thể so sánh bằng hình ảnh của sự mất mát một cành cây và sự mất mát của cả gốc rễ và toàn thân cây. Anh chị em mất đi như cành cây gãy đổ dù lớn vẫn còn cả thân cây sừng sững, nhưng cha mẹ mất đi là toàn thân cây bị tróc gốc, mất hết cội nguồn và bóng mát giữa cuộc đời.

Chiều hôm đó, tôi đang ngồi làm việc trong sở một mình, thì nhận được điện thoại của người cháu gái báo cho biết mẹ tôi vừa qua đời tại quê nhà Việt Nam. Cái cảm giác đầu tiên hiện ra ngay với tôi là như một người mất điểm tựa lúc đang ngồi dựa vào ghế, nghĩa là hụt hẫng và toàn thân như rơi xuống, không dừng lại được. Tôi cảm thấy chỗ dựa tình cảm và tinh thần thiêng liêng suốt hơn nửa đời người của mình bỗng dưng mất hẳn. Nhìn lại cuộc đời mình, tôi thấy trống vắng mênh mông như người đang rơi trong không trung, đồng lúc là cảm nhận về sự cô đơn tuyệt cùng, hay nói cụ thể hơn là sự tách biệt hẳn ra khỏi một nguồn cội khai sinh ra mình giữa trần gian này. Lúc mới sinh ra đời và được bà mụ cắt cuống rún để tách lìa bào thai của mẹ, để trở thành một chúng sinh có mặt hẳn hòi trên thế gian, vì quá nhỏ nên tôi không biết mình cảm nhận rạ sao. Nhưng khi nhận được tin mẹ qua đời thì tôi cảm thấy như mình bị cắt đứt mọi liên hệ với nguồn cội khai sinh và bị đẩy vào cuộc đời như kẻ cô thân độc mã. Mãi đến hôm nay, cảm giác lẻ loi cô độc một mình trên trần gian này vẫn cứ lảng vảng trong đầu óc, trong tâm thức mỗi khi tôi nghĩ nhớ đến mẹ mình.

Tôi đã dự đoán được sự ra đi của mẹ tôi trước khi bà qua đời khoảng gần một tháng, khi được tin từ người thân ở quê nhà cho biết mẹ tôi đã không thể đi tới đi lui trong nhà và cũng không ăn cơm như bình thường mà chỉ có thể uống cháo xay lỏng và sữa. Với một người ở tuổi 95 như mẹ tôi không bệnh hoạn gì mà xảy ra tình trạng sức khỏe như thế thì chắc chắn là sắp ra đi rồi. Từ đó, mỗi

ngày tôi đều gia tâm cầu nguyện. Điều tôi mong nhất là mẹ tôi có thể ra đi một cách bình an, không hôn mê, không đau đớn, không bệnh tật trầm kha. Thực ra từ mấy chục năm qua, ngày nào khi lễ Phật tôi cũng cầu nguyện cho mẹ tôi, cho người thân, kẻ còn người mất đều được ân triêm công đức gia hộ của chư Phật. Và điều mong cầu ấy đã trở thành hiện thực với mẹ tôi lúc bà ra đi. Dĩ nhiên, đó là nhờ vào chánh nhân phúc đức của chính mẹ tôi, còn sự cầu nguyện của tôi hoặc của gia đình chỉ là trợ duyên phụ.

Dù đã biết trước bà sắp ra đi như vậy, nhưng khi nghe tin chính thức bà qua đời thì tôi cũng không thể bình thản, có điều là tôi không khóc như lúc nghe tin ba tôi qua đời cách nay ba mươi mốt năm. Có phải vì tôi thương ba hơn mẹ? Chắc là không! Ba tôi như nhiều người đàn ông khác ít khi phô bày tình cảm thương con cho người khác nhận biết. Ông nghiêm khắc nhưng không phải không thương con nhiều. Mẹ tôi thì biểu thị sự thương con rất rõ ràng, giận thì la rầy chửi mắng, thương thì chiều chuộng dịu dàng. Bà hy sinh tất cả cho con cái. Bà từng mạo hiểm đi từ Trung vào Nam một mình để tìm con trong thời buổi dầu sôi lửa bỏng của chiến cuộc, hoặc để thăm con đang ngồi tù trong thời buổi đen tối của xã hội. Bà dám một mình lặn lội lên tận vùng chiến tuyến cao nguyên để tìm và thăm anh tôi lúc anh ấy bị thương ngoài chiến trường. Lúc ba tôi mất mà tôi khóc có lẽ vì lúc đó tôi còn trẻ nên, cường độ cảm xúc sôi nổi trên bề mặt tâm thức còn mạnh; hơn nữa ba tôi mất rất đột ngột mà không ai dự đoán được trước; và cũng vì ba tôi mất ở tuổi 66 nghĩa là chưa qua ngưỡng “thất thập cổ lai hy,” nên thuộc diện không thọ lắm.

Từ nhỏ tôi có hai điều sợ mà một ngày nào đó mình sẽ gặp phải dù biết chắt nó sẽ đến. Đó là sợ cha và mẹ qua đời. Bây giờ thì cả hai đã xảy ra và mỗi lần xảy ra đều mang đến cho tôi cảm giác riêng biệt. Điều rõ ràng mà tôi có thể chiêm nghiệm được là sự khác biệt cảm giác lúc cha mẹ tôi qua đời cũng chính là sự khác biệt của tiến trình trưởng thành qua kinh nghiệm đời sống và qua thực nghiệm lời Phật dạy.
Kinh nghiệm về đời sống lớn dần theo với tuổi tác. Mỗi giờ,

mỗi ngày trôi qua, con người học thêm được một vài bài học từ trong chính cuộc sống của họ. Chẳng hạn như sự thành bại trong công ăn việc làm, sự khổ não và hạnh phúc trong tình yêu và hôn nhân, sự đắc thất vinh nhục trong sự nghiệp ở ngoài xã hội, v.v… Mỗi lần trải nghiệm như thế, con người trở nên hiểu biết hơn về bản chất của cuộc đời, mặt phải và trái của thế gian. Cũng có thể, đối với một số người, mỗi lần trải nghiệm như vậy là mỗi lần bị tổn thương trầm trọng thêm, và rồi, đến một mức nào đó là họ không thể gánh chịu được nữa và đầu hàng. Đầu hàng được thể hiện qua 2 cách: Một, buông xuôi tất cả mọi chuyện đời và sống buông thả, sống bất cần, sống không cần biết ngày mai theo nghĩa tiêu cực nhất, ở đây cũng có trường hợp trốn chạy nghịch cảnh bằng phản ứng tâm lý tự vệ để trở thành mất trí; Hai, kết thúc cuộc đời bằng hành động tự tử để mong thoát khỏi tình trạng bi đác và khổ não quá mức chịu đựng. Nếu biết học hỏi từng sự việc xảy ra trong đời sống thường nhật của mình thì kinh nghiệm có thể dạy cho chúng ta cách từ từ thích nghi và tự điều chỉnh mình đối với hoàn cảnh. Không bỏ mất một cơ hội nhỏ nào để tự đào luyện mình thì không những có thể nuôi dưỡng mình lớn lên theo với tuổi đời mà còn có đủ nghị lực để đương đầu với một cơn bão dữ xảy tới cho đời mình một cách bất ngờ vào một lúc nào đó. Giống như một người bất thần và lần đầu thì không thể nhấc nổi một quả tạ nặng 200 kí lô. Nhưng nếu trước đó chúng ta biết tự tập luyện nhấc dần những quả tạ nhẹ hơn và tăng dần trọng lượng quả tạ theo thời gian tập luyện thì có thể chuyện nhấc quả tạ nặng 200 kí lô không phải là điều quá sức mình.

Kinh nghiệm cuộc sống dạy cho tôi điều gì trong trường hợp mẹ tôi mất? Mấy chục năm trong đời tôi học được một sự thật chắc như đinh đóng cột rằng ai rồi cũng chết, bản thân mình cũng vậy. Cái chết, dù là của mẹ tôi, thì cũng vậy, nghĩa là không thể tránh khỏi. Khi biết điều mà mình không tài nào tránh khỏi thì tự nhiên là phải can đảm chấp nhận. Hơn nửa đời người dạy cho tôi rằng nếu có thể sống được một cách có ý nghĩa, làm tròn những bổn phận thiêng liêng, và không gì luyến tiếc nữa thì ra đi ở tuổi nào cũng là đủ, huống gì mẹ tôi thọ đến tuổi 95. Mỗi ngày trải nghiệm thêm một việc, có thể là vui, có thể là buồn, làm cho tôi chững chạc hơn, thâm trầm hơn, sâu lắng hơn, bình thản hơn để đón nhận từng sự việc xảy ra trong đời mình, kể cả sự ra đi của mẹ tôi. Điều đó hoàn toàn không có nghĩa là tôi trở nên chai đá lòng dạ hơn qua kinh nghiệm trường đời, mà ngược lại là đàng khác, bởi vì giống như mặt nước hồ càng trong lắng bao nhiêu thì càng ghi nhận cảnh vật chung quanh rõ ràng và tinh tế bấy nhiêu.

Tuy nhiên, có một sự thật không thể chối cãi được là nếu tôi không gặp được Phật Pháp, không từng sống trong thiền môn, không được sự dạy dỗ của nhiều bậc Thầy khả kính từ lúc còn thơ ấu thì chắc chắn tôi cũng đã không có được hiểu biết và ý thức tỉnh giác để học những bài học quý giá trong đời sống hàng ngày. Chính Phật Pháp dạy cho tôi cách nghe, nhìn, hiểu, cảm nhận về mọi sự việc xảy ra chung quanh mình trong từng giây phút. Trong trường hợp Mẹ tôi, từ bao nhiêu năm qua, điều mà tôi nghĩ là có thể giúp ích lớn lao nhất cho bà chính là niềm tin Tam Bảo và công phu niệm Phật. Cho nên, mỗi lần gọi điện thoại về thăm mẹ, tôi đều nhắc bà nhớ niệm Phật, và bà đã làm điều đó một cách tinh tấn. Không có Phật Pháp thì chắc tôi chỉ nghĩ được là báo hiếu cho mẹ bằng cách đáp ứng nhu cầu vật chất của đời sống là đủ, mà không biết rằng nhu cầu tâm linh cũng không kém quan trọng, đặc biệt cho đời sống khác trong tương lai của mẹ tôi. Không có Phật Pháp thì dù cho tôi có ý thức rằng ai rồi cũng mất, nhưng đến khi mẹ mất thực sự thì tôi cũng khó tránh được cảm giác thống khổ đi kèm với nỗi bi quan cùng cực về cuộc đời. Nhờ Phật Pháp, khi mẹ tôi mất, dù đau thương tôi vẫn có thể giữ được tâm mình không bị quật ngã bởi cơn đau quằn quại, không bị buộc chặt trong phiền não lâu dài. Nhờ Phật Pháp tôi biết rằng mẹ mất là cơ duyên để quán chiếu sâu hơn, kỹ hơn hành tác của vô thường trong đời sống của chính bản thân mình.

Mất mát nào cũng là sự thiếu vắng, nỗi buồn, niềm đau, huống gì đó lại là mất mẹ! Mùa Vu Lan này, với tôi, chắc câu kinh tiếng mõ và những khóa lễ nơi thiền môn sẽ trở nên thiêng liêng và ý nghĩa hơn bao giờ hết, vì đó là cung bậc tâm linh mầu nhiệm mà những người con như tôi cần có để cầu nguyện và tiễn đưa hương linh của mẹ mình về cõi an lành.

Thành kính tưởng niệm và tri ân công ơn sanh thành dưỡng dục của cha và mẹ.

Two Styles of Insight Meditation - Hai Phong Cách Thiền Chánh Niệm: Bhikkhu Bodhi, Dịch giả: Nguyên Giác

Hai Phong Cách Thiền Chánh Niệm

Tác giả: Bhikkhu Bodhi

Dịch giả: Nguyên Giác

(Ghi chú của người dịch: Bài này dịch từ bài viết năm 2005 nhan đề “Two Styles of Insight Meditation” của Đại sư Bodhi, người đã dịch hầu hết Kinh Tạng Pali sang tiếng Anh. Bài này nêu ra hai phong cách: nhóm thứ nhất, những người dùng thiền chánh niệm cho các mục tiêu thế gian, và nhóm thứ nhì, những người có niềm tin Phật Giáo và dùng thiền chánh niệm cho lộ trình tu học giải thoát. Thiền chánh niệm hiện đang dùng cho nhiều mục tiêu trần gian, ở bệnh viện, trường học, quân đội… Thiền đưa tới nhiều lợi ích tới nổi nhiều tu sĩ các tôn giáo khác cũng Thiền tập và ứng dụng theo kiểu riêng của họ. Trong hàng ngàn sách viết về Thiền tại Hoa Kỳ, có nhiều sách đồng hóa Phật Giáo với các tôn giáo khác, xem như kinh nghiệm Thiền chánh niệm chủ yếu là để “hạnh phúc với cái bây giờ và ở đây” và nơi tâm an lạc đó thì “đạo nào cũng như nhau, và các giáo chủ đều ngang hàng nhau.” Và cũng có sách nói rằng nhờ Thiền cho nên các tác giả trải qua các kinh nghiệm sâu sắc hơn về Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo, Do Thái Giáo… Điều ghi nhận rằng ngài Bodhi hai lần nói về khuynh hướng Phật tử chủ trương hiện đại hóa [Buddhist modernists], những vị khi truyền dạy thiền chánh niệm thường không nói gì về khổ, về nghiệp quả và về tái sinh. Trong khi qua bài viết này, ngài Bhikkhu Bodhi hai lần nói tới chữ “suffering” (khổ), hai lần nói tới chữ “kamma” (nghiệp), và ba lần nói tới chữ “rebirth” (tái sinh). 

Ngài Bodhi sinh năm 1944 tại Brooklyn, New York, trong một gia đình Do Thái Giáo; năm 1972, ngài hoàn tất Tiến sĩ Triết học tại Claremont Graduate University. Năm 1967, trong khi còn là sinh viên, ngài Bodhi thọ giới sa di trong truyền thống Đại Thừa Việt Nam. Năm 1972, sau khi tốt nghiệp Tiến sĩ, Bodhi sang Sri Lanka thọ giới sa di trong truyền thống Theravada, và năm 1973, thọ đại giới để trở thành một Tỳ kheo Theravada. Năm 1984, nối nhiệm ngài Nyanaponika Thera, ngài Bodhi được bổ nhiệm làm Chủ Bút ấn bản tiếng Anh của hội Buddhist Publication Society (BPS, Sri Lanka) và năm 1988, trở thành Chủ tịch hội này. Năm 2002, ngài Bodhi từ nhiệm chức Chủ Bút BPS và về cư ngụ ở Hoa Kỳ. Năm 2000, trong Đại Lễ Vesak đầu tiên tại Liên Hợp Quốc, ngài Bodhi đọc bài diễn văn chính. Sau một thời gian sống tại tu viện Bodhi Monastery (thị trấn Lafayette Township, tiểu bang New Jersey), ngài Bodhi hiện sống và giảng dạy ở tu viện Chuang Yen Monastery (thị trấn Carmel, tiểu bang New York), và là Chủ Tịch hội Buddhist Association of the United States. Ngài Bodhi là sáng lập viên của hội từ thiện Buddhist Global Relief, nơi tài trợ các dự án chống đói nghèo và giúp tăng trưởng nữ quyền trên toàn cầu. Hiện nay, ngài Bodhi cũng là Chủ Tịch hội Yin Shun Foundation.

Người dịch do dự khi dịch bài này, vì không muốn bị ngộ nhận là ám chỉ tới bất kỳ ai hay bất kỳ tổ chức nào. Người dịch suy đoán rằng ngài Bhikkhu Bodhi khi viết bài này [năm 2005] chỉ có ý làm sáng tỏ một số thắc mắc của nhiều Phật Tử, trong cương vị ngài là một nhà sư, một học giả, một hành giả, và là Chủ Tịch nhiều hội đoàn Phật Giáo. Bản Anh văn sẽ được kèm dưới bản Việt dịch này để các bạn trẻ không rành tiếng Việt đọc.)

_()_

Hiện nay, việc thực tập thiền chánh niệm đã được ưa chuộng khắp toàn cầu, nhưng để đạt thành công đó, nó đã phải trải qua một sự chuyển hóa vi tế. Thay vì được dạy như một phần tích hợp của con đường Phật Giáo, nó thường được trình bày như một lĩnh vực đời thường mà thành quả đạt được nhiều hơn cho đời sống trong thế gian này hơn là sự giải thoát xuất thế gian. Nhiều người thiền tập đã xác chứng về lợi ích cụ thể họ đạt được từ việc thực tập thiền chánh niệm, lợi ích đó trải rộng từ sự tăng hiệu quả trong công việc và giao tiếp tốt hơn cho tới sự bình an thâm sâu hơn, từ bi hơn, và tỉnh thức hơn. Tuy nhiên, trong khi các lợi ích đó có thể chắc chắn là có giá trị riêng, nhưng chúng không phải là mục tiêu tối hậu mà Đức Phật đưa ra như điểm cuối trong việc tu luyện của ngài. Mục tiêu đó, trong ngôn ngữ các bản văn, là thành tựu Niết Bàn, phá hủy tất cả các lậu hoặc nơi đây và bây giờ, và giải thoát ra khỏi vòng tái sinh có từ vô tận.

Có lẽ áp lực mạnh mẽ nhất đã dẫn tới cách bày tỏ đương đại của thiền chánh niệm là nhu cầu phải cấy ghép việc thực tập này vào trong một môi trường hầu hết là thế tục, xa lạ với khuôn truyền thống của niềm tin và triết thuyết Phật Giáo. Với bầu không khí ngờ vực của thời đại chúng ta, sẽ hoàn toàn thích nghi để những người mới tới với Pháp được mời khám phá chính họ về khả năng nội tại trong việc tập thiền này. Có lẽ, điều cuối cùng người ta cần là có một nghị trình đầy đủ về triết thuyết Phật Giáo áp đặt vào họ ngay từ khởi đầu.

Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có thể ban đầu thiền tập với một tâm cởi mở và khám phá, vào một điểm nào đó trong việc thực tập, chúng ta tất yếu tới một ngã rẽ nơi chúng ta đối diện với một lựa chọn. Hoặc là chúng ta có thể tiếp tục thiền tập như một lĩnh vực phi tôn giáo, thuần túy tự nhiên, hoặc chúng ta có thể chuyển việc thiền tập trở về bối cảnh cội nguồn của niềm tin và tri thức Phật Giáo. Nếu chúng ta lựa chọn lối đi đầu, chúng ta có thể vẫn vào sâu hơn trong thiền định và đạt thêm nhiều lợi ích chúng ta đã đạt được trước giờ --- bình an sâu thẳm hơn, sức định tăng thêm, cởi mở nhiều hơn, ngay cả một hình thức của nếp sống sâu thẳm hơn với cái bây giờ và ở đây. Tuy nhiên, dù những thành quả này như có thể được mong đợi trong chính nó, lại trái ngược với lời Đức Phật dạy vì vẫn là bất toàn. Để cho việc thực tập thiền chánh niệm đạt được thành quả trọn vẹn như Đức Phật dạy, nó phải được bao trùm bởi nhiều phẩm tính khác mà các phẩm tính này nối kết nó vào khung của Phật pháp.

Dẫn đầu trong các phẩm tính đó là một cặp hòa hợp của niềm tin và chánh kiến. Là một yếu tố trong con đường học Phật, niềm tin (saddha) không có nghĩa là tin mù quáng, nhưng là một sẵn lòng chấp nhận tin vào các lý thuyết nào đó mà chúng ta không có thể, nơi trình độ hiện nay của bản thân chúng ta, chưa thực nghiệm được cho chính mình. Các lý thuyết này là về cả hai khía cạnh: bản chất thực tại, và mức độ thành đạt cao hơn của đường tu học. Trong bản đồ truyền thống của tu học Phật Giáo, niềm tin được đặt nơi bước đầu, như điều kiện ban đầu cho các giai đoạn sau của tam học: giới, định và huệ. Các kinh văn dường như không hình dung trước về khả thể rằng có ai thiếu niềm tin vào Pháp mà có thể thực tập thiền chánh niệm và đạt được thành quả tích cực. Nhưng bây giờ, hiện tượng đó đã trở thành phổ biến rộng. Điều hoàn toàn bình thường bây giờ cho người tập thiền là bước tiếp cận đầu tiên với Pháp xuyên qua thiền chánh niệm chuyên sâu, và rồi sử dụng kinh nghiệm này như một tiêu chuẩn để lượng định quan hệ của họ với Phật pháp.

Ngay nơi giao lộ này, lựa chọn họ quyết định sẽ chia người tu thiền ra hai nhóm lớn. Một nhóm gồm những người tập trung riêng vào các lợi ích xác thực mà thiền tập cho thành quả nơi đây và bây giờ, ngưng tất cả các quan tâm về những gì nằm vượt xa hơn chân trời kinh nghiệm riêng của họ. Nhóm thứ nhì gồm những người công nhận rằng thiền tập là để lưu chảy từ một nguồn suối tri thức sâu thẳm hơn và rộng hơn chính [tri thức của] họ. Để tìm theo trí tuệ này tới tận nguồn, các thiền gia này sẵn sàng khiêm hạ để tìm học Phật pháp và như thế ôm lấy Pháp như một toàn thể hợp nhất. 

Sự kiện rằng thiền chánh niệm có thể được thực tập nghiêm túc ngay cả bên ngoài vòng niềm tin Phật Giáo dẫn tới một câu hỏi lý thú chưa bao giờ được minh bạch nêu lên trong Kinh Điển và các Luận thư. Nếu thiền chánh niệm có thể được tu tập thuần  túy cho lợi ích thấy được tức khắc, rồi thì niềm tin giữ vai trò nào trong việc phát triển con đường tu? Một cách chắc chắn, niềm tin như là một chấp nhận toàn bộ triết thuyết Phật Giáo thì không phải là một điều kiện cần thiết cho việc thực tập Phật pháp. Như chúng ta đã thấy, những người không đi theo Pháp như một con đường tới giải thoát tâm linh có thể vẫn còn chấp nhận các giới luật đạo đức Phật Giáo và thực tập thiền như một cách để an tĩnh nội tâm.

Do vậy, niềm tin phải giữ một vai trò khác hơn là vai trò của một “đinh thúc ngựa đơn giản” để [thúc phóng tới] hành động, nhưng bản chất chính xác của vai trò này vẫn là có vấn đề. Có lẽ giải pháp sẽ hiện ra nếu chúng ta hỏi rằng niềm tin nào thực sự có ý nghĩa trong khuôn khổ tu học Phật Pháp. Thấy rõ tức khắc rằng niềm tin không có thể được giải nghĩa thích nghi đơn giản như là kính ngưỡng Đức Phật, hay như một tập họp các hành động tận hiến, ngưỡng mộ và biết ơn. Vì trong khi các phẩm chất này thường hiện hữu cùng với niềm tin, chúng có thể xuất hiện toàn bộ ngay cả khi không có niềm tin.

Nếu chúng ta khảo sát niềm tin chi tiết hơn, chúng ta sẽ thấy rằng bên cạnh yếu tố cảm xúc, nó cũng liên hệ tới một phần tri thức nhận biết. Điều này bao gồm trong một [tâm thức] sẵn sàng chấp nhận Đức Phật như một người khám phá độc đáo và như người tuyên bố về sự thật giải thoát. Được nhìn từ góc độ này, niềm tin, một cách cần thiết, dẫn tới một quyết định. Như chữ quyết định ám chỉ (“để quyết định” = để cắt đứt; "to decide" = to cut off), để đặt niềm tin trong một điều gì đó có nghĩa là để hành xử một hành vi phân biệt. Như thế niềm tin Phật Giáo kéo theo, ít nhất là ám chỉ, một bác bỏ các tuyên thuyết của các vị thầy tâm linh khác như là người mang thông điệp giải phóng tương đương với Đức Phật. Như một quyết định, niềm tin cũng dẫn tới sự chấp nhận. Nó liên hệ tới một sự sẵn lòng tự cởi mở đối với các nguyên tắc đã được Đức Phật tuyên thuyết và gắn bó vào chúng [các tuyên thuyết này] như các hướng dẫn đáng tin tới tri thức và giới luật.

Chính quyết định này tách rời những người tập thiền chánh niệm như một lĩnh vực thuần tự nhiên xa ra khỏi những người tu học trong khuôn khổ của niềm tin Phật Giáo. Nhóm người trước (tập thiền nhưng không niềm tin PG) khi ngưng bất kỳ phán đoán nào về lời Đức Phật dạy về hoàn cảnh nhân sinh đã hạn chế thành quả của việc tu tập chỉ ở mức tương ưng với một thế giới quan trần tục và tự nhiên. Nhóm người sau (có niềm tin PG) bằng cách chấp nhận lời Đức Phật dạy về hoàn cảnh nhân sinh đạt được tiếp cận với mục tiêu mà chính Đức Phật đã chỉ ra như mục tiêu tối hậu của tu tập.

Trụ cột thứ nhì hỗ trợ việc tu tập thiền chánh niệm là phần nhận thức của niềm tin, tức là, chánh kiến (right view, samma ditthi). Mặc dù chữ kiến (view) có thể gợi ý rằng hành giả thực sự thấy các nguyên tắc được xem là chân chính, nhưng bước đầu tu học hiếm khi là [thấy] như thế. Đối với tất cả, chỉ trừ vài hành giả tài năng bẩm sinh rất phi thường, chánh kiến ban đầu có nghĩa là niềm tin chân chánh, sự chấp nhận các nguyên tắc và các triết thuyết lưu xuất từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật. Mặc dù các Phật tử thời hiện đại đôi khi tuyên xưng rằng Đức Phật nói rằng người ta chỉ nên tin vào những gì người ta có thể tự chứng thực được, nhưng trong Kinh Tạng Pali không hề có lời tuyên xưng như thế. Đức Phật chỉ nói rằng người ta không nên chấp nhận lời ngài dạy một cách mù quáng, nhưng nên khảo sát vào ý nghĩa [các lời dạy đó] và tìm cách tự kinh nghiệm chứng thực cho chính họ. 

Trái ngược với chủ nghĩa hiện đại hóa Phật Giáo (Contrary to Buddhist modernism), có nhiều nguyên tắc Đức Phật dạy như là chủ yếu để hiểu chân chánh mà chúng ta, trong trình độ hiện nay của chúng ta, không có thể tự nhìn thấy cho chính mình. Những điều này không phải không đáng kể, vì chúng định nghĩa một khung chương trình toàn bộ về giải thoát như lời Đức Phật dạy. Chúng không chỉ mô tả các chiều kích sâu hơn về Khổ mà từ đó chúng ta cần giải thoát, nhưng chúng chỉ về một hướng đi nơi giải thoát chân thực phía trước, và định ra các bước tu học dẫn tới chứng thực mục tiêu [giải thoát]. 

Các nguyên tắc này bao gồm các giáo lý về chánh kiến cả “thế gian” và “xuất thế gian.” Chánh kiến thế gian là một loại hiểu biết chân chánh dẫn tới một nơi thiện lành trong vòng tái sinh luân hồi. Nó liên hệ một sự chấp nhận về các nguyên tắc của nghiệp và quả của nghiệp; về sự phân biệt giữa các hành vi thiện và ác; và về sự mở rộng vô biên và nhiều cõi ta bà (samsara) trong đó tái sanh có thể xảy ra. Chánh kiến xuất thế gian là hiểu biết dẫn tới sự giải thoát toàn triệt ra khỏi cõi ta bà. Nó dẫn tới sự hiểu biết về Tứ Thánh Đế trong các ý nghĩa chi tiết sâu hơn, đưa ra không chỉ như một phân tích đơn giản về nỗi khổ tâm lý, nhưng là một mô tả về gánh nặng luân hồi và một chương trình để giải thoát tối hậu. Thực sự, chánh kiến xuất thế gian là bước đầu trong Bát Chánh Đạo và dẫn đường cho 7 yếu tố khác về hướng tịch diệt khổ đau. 

Trong khi kỹ thuật cụ thể để thực tập thiền chánh niệm có thể y hệt nhau cho những người dùng thiền như một lĩnh vực thuần túy tự nhiên và cho những người dùng thiền trong khung lộ trình của Pháp, hai phong cách thiền tập vẫn sẽ khác nhau sâu sắc đối với các thành quả mà các kỹ thuật có thể đưa tới. Khi được thực tập trong hiểu biết thế gian tự nhiên, thiền chánh niệm có thể đưa tới an bình hơn, hiểu biết hơn, và thanh thản hơn, ngay cả tới các kinh nghiệm về tuệ. Nó có thể làm trong sạch tâm, xóa các phiền não thô và dẫn tới sự chấp nhận bình lặng các thăng trầm của cuộc đời. Vì các lý do đó, kiểu thực tập này không nên bị xem thường. Tuy nhiên, từ một điểm nhìn sâu hơn, hình thức thiền Phật Giáo dùng riêng cho đời thường này vẫn là bất toàn. Nó vẫn bị buộc vào cõi sinh tồn hữu vi, vẫn còn bị buộc vào chu kỳ nghiệp và hậu quả của nghiệp. 

Tuy nhiên, khi thiền chánh niệm được nâng lên từ niềm tin sâu sắc vào Đức Phật như vị thầy giác ngộ toàn triệt, và được chiếu sáng từ trên bởi trí tuệ của Phật pháp, nó tìm được một khả năng mới mà phương pháp kia thiếu kém. Nó bây giờ vận hành với hỗ trợ của [tâm] xả ly, hướng tới giải thoát tối hậu. Nó trở thành chìa khóa để mở cánh cửa Bất Tử, phương tiện để thành đạt một sự tự do mà không bao giờ có thể bị mất. Với như thế, thiền chánh niệm siêu vượt qua các giới hạn của các pháp hữu vi, siêu vượt ngay cả chính nó, để tới mục tiêu thích đáng: xóa sổ tất cả các lậu hoặc của cõi sinh tồn và giải thoát ra khỏi vòng tròn vô thủy của sinh, già và chết. 

HẾT

__  __  __

ENGLISH

Two Styles of Insight Meditation

By Bhikkhu Bodhi

© 2005

Today the practice of insight meditation has gained global popularity, yet in achieving this success it has undergone a subtle metamorphosis. Rather than being taught as an integral part of the Buddhist path, it is now often presented as a secular discipline whose fruits pertain more to life within the world than to supramundane release. Many meditators testify to the tangible benefits they have gained from the practice of insight meditation, benefits that range from enhanced job performance and better relationships to deeper calm, more compassion, and greater awareness. However, while such benefits may certainly be worthwhile in their own right, taken by themselves they are not the final goal that the Buddha himself holds up as the end point of his training. That goal, in the terminology of the texts, is the attainment of Nibbana, the destruction of all defilements here and now and deliverance from the beginningless round of rebirths.

Perhaps the most powerful pressure that has shaped the contemporary expression of insight meditation has been the need to transplant the practice into a largely secular environment remote from its traditional matrix of Buddhist faith and doctrine. Given the skeptical climate of our age, it is quite appropriate that newcomers to Dhamma be invited to explore for themselves the potential inherent in the practice. Perhaps the last thing they need is to have the full agenda of Buddhist doctrine thrust upon them from the start.

However, though we may initially take up meditation with an open and explorative mind, at a certain point in our practice we inevitably arrive at a crossroads where we are faced with a choice. Either we can continue the meditation as a purely naturalistic, non-religious discipline, or we can transpose the practice back into its original setting of Buddhist faith and understanding. If we choose the first route, we might still deepen our meditation and reap more abundantly the same benefits we have obtained so far — deeper calm, more equanimity, greater openness, even a kind of penetration of the here and now. Nevertheless, as desirable as these fruits might be in themselves, viewed against the Buddha's word they remain incomplete. For the practice of insight meditation to achieve the full potential ascribed to it by the Buddha, it must be embraced by several other qualities that rivet it to the framework of the teaching.

Foremost among such qualities is the complementary pair of faith and right view. As a factor of the Buddhist path, faith (saddha) does not mean blind belief but a willingness to accept on trust certain propositions that we cannot, at our present stage of development, personally verify for ourselves. These propositions concern both the nature of reality and the higher reaches of the path. In the traditional map of the Buddhist training, faith is placed at the beginning, as the prerequisite for the later stages comprised in the triad of virtue, concentration, and wisdom. The canonical texts do not seem to envisage the possibility that a person lacking faith in the tenets specific to the Dhamma could take up the practice of insight meditation and reap positive results. Yet today such a phenomenon has become extremely widespread. It is quite common now for meditators to make their first contact with the Dhamma through intensive insight meditation, and then to use this experience as a touchstone for assessing their relationship to the teaching.

At this juncture, the choice they make divides meditators into two broad camps. One consists of those who focus exclusively on the tangible benefits the practice yields here and now, suspending all concern with what lies beyond the horizons of their own experience. The other consists of those who recognize the practice to flow from a fount of understanding far deeper and broader than their own. To follow this wisdom to its source, such meditators are prepared to subordinate their own familiar assumptions to the disclosures of the teaching and thus embrace the Dhamma as an integral whole.

The fact that insight meditation can be seriously practiced even outside the domain of Buddhist faith raises an interesting question never explicitly posed by the canon and commentaries. If insight meditation can be pursued solely for its immediately visible benefits, then what role does faith play in the development of the path? Certainly, faith as a full acceptance of Buddhist doctrine is not a necessary condition for Buddhist practice. As we have seen, those who do not follow the Dhamma as a path to spiritual deliverance might still accept the Buddhist ethical precepts and practice meditation as a way to inner peace.

Faith must therefore play a different role than that of a simple spur to action, but the exact nature of this role remains problematic. Perhaps the solution will emerge if we ask what faith actually means in the context of Buddhist practice. It should be clear at once that faith cannot be adequately explained simply as reverence for the Buddha, or as some alloy of devotion, admiration, and gratitude. For while these qualities often exist alongside faith, they may all be present even when faith is absent.

If we examine faith more closely, we would see that besides its emotive ingredients, it also involves a cognitive component. This consists in a readiness to accept the Buddha as the unique discoverer and proclaimer of liberating truth. Seen from this angle, faith necessarily involves a decision. As the word decision implies ("to decide" = to cut off), to place faith in something is to exercise an act of discrimination. Thus Buddhist faith entails, at least implicitly, a rejection of the claims of other spiritual teachers to be bearers of the liberating message on a par with the Buddha himself. As a decision, faith also entails acceptance. It involves a willingness to open oneself to the principles made known by the Enlightened One and adhere to them as trustworthy guides to knowledge and conduct.

It is this decision that separates those who take up the practice of insight meditation as a purely naturalistic discipline from those who practice it within the framework of the Buddhist faith. The former, by suspending any judgment about the picture of the human condition imparted by the Buddha, limit the fruit of the practice to those that are compatible with a secular, naturalistic worldview. The latter, by accepting the Buddha's own disclosure of the human condition, gain access to the goal that the Buddha himself holds up as the final aim of the practice.

The second pillar that supports the practice of insight meditation is the cognitive counterpart of faith, namely, right view (samma ditthi). Though the word "view" might suggest that the practitioner actually sees the principles considered to be right, at the outset of the training this is seldom the case. For all but a few exceptionally gifted disciples, right view initially means right belief, the acceptance of principles and doctrines out of confidence in the Buddha's enlightenment. Though Buddhist modernists sometimes claim that the Buddha said that one should believe only what one can verify for oneself, no such statement is found in the Pali canon. What the Buddha does say is that one should not accept his teachings blindly but should inquire into their meaning and attempt to realize their truth for oneself.

Contrary to Buddhist modernism, there are many principles taught by the Buddha as essential to right understanding that we cannot, in our present state, see for ourselves. These are by no means negligible, for they define the framework of the Buddha's entire program of deliverance. Not only do they depict the deeper dimensions of the suffering from which we need release, but they point in the direction where true liberation lies and prescribe the steps that lead to realization of the goal.

These principles include the tenets of both "mundane" and "transcendent" right view. Mundane right view is the type of correct understanding that leads to a fortunate destination within the round of rebirths. It involves an acceptance of the principles of kamma and its fruit; of the distinction between meritorious and evil actions; and of the vast expanse and multiple domains of samsara within which rebirth may occur. Transcendent right view is the view leading to liberation from samsara in its entirety. It entails understanding the Four Noble Truths in their deeper ramifications, as offering not merely a diagnosis of psychological distress but a description of samsaric bondage and a program for final release. It is the transcendent right view that comes at the head of the Noble Eightfold Path and steers the other seven factors toward the cessation of suffering.

While the actual techniques for practicing insight meditation may be identical for those who pursue it as a purely naturalistic discipline and those who adopt it within the framework of Dhamma, the two styles of practice will nevertheless differ profoundly with respect to the results those techniques can yield. When practiced against the background of a naturalistic understanding, insight meditation can bring greater calm, understanding, and equanimity, even experiences of insight. It can purify the mind of the coarser defilements and issue in a tranquil acceptance of life's vicissitudes. For these reasons, this mode of practice should not be disparaged. However, from a deeper point of view, this appropriation of Buddhist meditation remains incomplete. It is still confined to the sphere of conditioned existence, still tied to the cycle of kamma and its fruit.

When, however, insight meditation is sustained from below by deep faith in the Buddha as the perfectly enlightened teacher, and illuminated from above by the wisdom of the teaching, it acquires a new capacity that the other approach lacks. It now functions with the support of dispassion, moving toward ultimate deliverance. It becomes the key to open the doors to the Deathless, the means to gain a freedom that can never be lost. With this, insight meditation transcends the limits of the conditioned, transcends even itself, to arrive at its proper goal: the eradication of all the fetters of existence and release from the beginningless round of birth, aging, and death. 

https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/bps-essay_45.html 

Vĩnh Hảo: Hiếu

Hiếu

Vĩnh Hảo

Thời nay mà còn nói đến chữ “hiếu” sẽ có người cho là cổ hủ, lỗi thời. Kỳ thực, đạo hiếu, đạo làm con[1] thời xưa đã bị chê là lỗi thời theo sự xuống trào, mất ảnh hưởng của Việt-Nho từ giữa thế kỷ 19 rồi, không phải đợi đến ngày nay.

Nhưng điểm cốt lõi của hiếu thì thời nào cũng còn giá trị. Có thể người ta dị ứng với chữ “hiếu” thôi, chứ đổi thành “thương,” thành “kính yêu,” thì không ai phủ nhận. Con cái nào lại chẳng thương, chẳng kính cha mẹ! Vậy, đừng kêu gọi hiếu nữa, mà hãy lấy chất liệu thương yêu, kính trọng đó ra mà tiếp xử với cha mẹ. Làm được như thế thì đông phương hay tây phương, tình cảm của con cái dành cho cha mẹ vẫn luôn là gương đẹp để soi, đồng thời rọi chiếu vào gia đình, xã hội chung quanh.

Chỉ có điều là tình cảm kính yêu ấy được bộc lộ như thế nào. Thương, không thể chỉ nói suông bằng lời. Không thể cứ mơ mộng như con nít quấn quýt bên cha mẹ, chỉ cần biết thương là đủ rồi, không cần phải làm bổn phận chi hết[2]. Thương không phải là bổn phận, nhưng để biểu lộ tình thương thì phải có hành động. Con cái tây phương hay đông phương khác gì nhau đâu: thương cha mẹ thì phải làm điều gì đó để cha mẹ an tâm, hạnh phúc, hãnh diện… về sự trưởng thành (từ nhân thể đến nhân cách) của đứa con mà mình sinh ra và nuôi dạy bao năm trường. Ở những xứ sở có quỹ an sinh xã hội dành cho người già, và trẻ nhỏ đã được huấn luyện tính tự lập trước khi đến tuổi thành niên, có thể cha mẹ chẳng đòi hỏi gì nơi sự chu cấp, phụng dưỡng từ con cái; nhưng trong tâm lý tình cảm tự nhiên, cha mẹ nào lại không mong có sự thương yêu, kính trọng, chăm sóc, thậm chí chỉ thăm hỏi từ những đứa con! Thương yêu, chăm sóc ấy là hành động, không phải là chữ nghĩa, ngôn từ suông. Lòng thương ấy mới có thể gắn kết tình cảm thiêng liêng của gia đình, làm chất liệu nền tảng tác động vào xã hội. Xã hội không có tình thương là một xã hội rời rạc, phân rã, khó có thể thành tựu được những mục tiêu công ích và lý tưởng chung.

Người hành đạo, dù là đạo nào, đi vào cuộc đời không phải vì lợi ích bản thân, gia đình, mà trên hết phải vì lợi ích cho số đông. Có thể có những trường hợp ngoại lệ của một cá nhân bất kính với cha mẹ, không làm nên tích sự gì trong gia đình, mà lại thành công ở mặt nào đó ngoài xã hội. Nhưng sự thành công của một người thiếu vắng tình thương, thiếu sự tôn kính, biết ơn đối với cha mẹ, thì thành công ấy cũng chỉ là thành công nhỏ nhoi, tô bồi cho bản ngã và lợi ích cá nhân, không thể nào là một sự thành công vẻ vang, mang lại an vui, phúc lạc cho toàn thể. Không thương, không kính, không một lần nghĩ ơn cha mẹ, thì đừng nói chuyện thương ai, cứu giúp ai.

Cho nên, vẫn cứ phải nói tới nói lui về một thứ tình cảm thiêng liêng, rất đẹp, không bao giờ lỗi thời, đó là niềm thương kính dành cho cha mẹ. Chữ hiếu: lỗi thời; kêu gọi con cái phải báo hiếu đền ơn cha mẹ: lỗi thời; tạm cho là như vậy. Nhưng tình cha, tình mẹ, như suối nguồn từ non cao chảy về, là bất tận. Bất tận thì không bao giờ lỗi thời.

Chúng ta đã biết phải làm gì đối với cha mẹ, dù có hay không có sự yêu cầu: hãy thương kính và làm gì đó để biểu hiện niềm thương kính ấy khi cha mẹ còn sống; đừng để mai sau, một lúc nào đó trong đời, ôm lòng hối hận đã chưa bày tỏ trọn vẹn tình cảm của mình như bao nhiêu người con khác trong quá khứ, vì cứ nghĩ “hiếu” là lỗi thời.

California, ngày 22 tháng 8 năm 2020
Vĩnh Hảo
www.vinhhao.info

_____________________________
[1] “Công cha như núi Thái sơn/Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra/Một lòng thờ mẹ kính cha/Cho tròn chữ Hiếu mới là đạo con,” hoặc “Thờ cha kính mẹ hết lòng/Ấy là chữ Hiếu, dạy trong luân thường…” ca dao tục ngữ Việt.

[2] “Mà có tình thương là có đủ hết rồi. Cần chi nói đến bổn phận. Thương mẹ, như vậy là đủ. Mà thương mẹ không phải là một bổn phận. Thương mẹ là một cái gì rất tự nhiên. Như khát nước thì uống. Con thì phải có mẹ, phải thương mẹ…” (Bông Hồng Cài Áo, của Nhất Hạnh, 1962).

Nguyên Giác: Thấy Biết Như Thật và Thấy Tánh

Thấy Biết Như Thật và Thấy Tánh

Nguyên Giác

Chúng ta thường nghe tới nhóm chữ “tri kiến như thật.” Tức là biết và thấy như thật. Câu hỏi là: Đức Phật dạy gì về biết và thấy như thật? Thêm nữa, hai chữ thường được chư Tổ nói trong Thiền sử là “thấy tánh” có liên hệ gì tới thấy biết như thật hay không?

Hiển nhiên, tri kiến như thật không có nghĩa là phải thấy xanh là xanh, hay thấy đỏ là đỏ, vì người bị chứng loạn sắc hay chứng mù màu sẽ thấy khác với người bình thường. Thêm nữa, chữ “thấy” (kiến) trong nhà Phật không hoàn toàn có nghĩa là thấy bằng mắt, và Đức Phật thường dùng chữ “thấy” cho nghĩa các chữ: quán sát, quán tưởng, nhận rõ từ trí tuệ. Nghĩa là, chữ “thấy” còn có nghĩa là “nhận rõ bằng trí tuệ” (insight). 

Một điểm cũng cần ghi nhận: cái thấy bình thường sẽ dị biệt tùy theo nghiệp. Thí dụ, cõi người nhìn dòng sông sẽ thấy là nước chảy, nhưng chúng sinh ngạ quỷ nhìn sông sẽ thấy là máu. Cũng có khi, cảnh (cái được thấy) chuyển theo nghiệp, như trường hợp cơm biến thành than hồng: truyền thuyết Bắc Tông kể rằng khi ngài Mục Kiền Liên dâng cơm cho mẹ, bà Thanh Đề đưa tay bốc ăn, cơm vừa đưa đến miệng liền hoá than hồng; do vậy, bà đói khát cùng cực mà không thể thọ dụng thức ăn được. Các truyện về ngạ quỷ sự cũng kể, nước mát của sông Hằng chảy xuống từ Hy mã lạp sơn khi ngạ quỷ lấy nước sẽ biến thành máu. Do vậy, thấy biết, hay tri kiến, cũng dị biệt do nghiệp. Và thấy biết như thật chỉ có thể có khi không bị nghiệp làm chệch hướng. Như thế, thấy như thật là thấy thực tướng.

Vì “thấy” còn có nghĩa là “nhận thức ra” cho nên cũng có nghĩa là thấy bằng mắt tâm, nên muốn thấy biết như thật, phải quán sát như thật. Và thường khi hai nhóm chữ này đồng nghĩa. Vì thấy biết như thật là cái được nhận ra sau khi quán sát như thật. Và như thế, thấy không thuần có nghĩa là cái được nhìn qua mắt (ngoại cảnh, hay ngoại thân, như: nhà, cửa, mây, núi…), mà còn có nghĩa là dùng mắt tâm để quán sát nội thân (như: tim, gan, tủy, thận…).

Trong Kinh MN 28, bản dịch của Thầy Minh Châu, ghi lời ngài Sāriputta thuyết giảng rằng cần quán sát ngoại giới (ngoại thân) và nội giới (nội thân) đều không có gì là “tôi, của tôi” và từ đó sinh tâm yểm ly, từ bỏ. Trích:

“Chư Hiền, thế nào là địa giới? Có nội địa giới, có ngoại địa giới. Chư Hiền, thế nào là nội địa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thô phù, kiên cứng, bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân, và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thô phù, kiên cứng, bị chấp thủ. Chư Hiền, như vậy gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và những gì thuộc ngoại địa giới đều thuộc về địa giới. Cần phải như thật quán sát địa giới với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Sau khi như thật quán sát địa giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sanh yểm ly đối với địa giới, tâm từ bỏ địa giới.”

Tức là, thấy như thật là thấy pháp ấn Vô ngã (cả ngoại giới, nội giới). Quán sát như thế cũng tương tự với thủy, hỏa, phong…

Nhưng muốn quán sát như thật cần tập thiền. Trong Tạp A Hàm, Kinh SA 65, Đức Phật dạy rằng muốn quán sát như thật cần phải tĩnh lặng trong tâm, lúc đó mới quán sát được, theo bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng:

"Nên luôn luôn tu tập phương tiện thiền tư, cho trong tâm mình tĩnh lặng. Vì sao? Vì Tỳ kheo luôn tu tập phương tiện thiền tư, thì trong tâm mình sẽ được tĩnh lặng, nên quán sát như thật. Thế nào là quán sát như thật? Ðây là sắc, đây là sự tập khởi của sắc, đây là sự diệt tận của sắc; đây là thọ, tưởng, hành, thức, đây là sự tập khởi của …… thức, đây là sự đoạn tận của …… thức.

Thế nào là sự tập khởi của sắc? sự tập khởi của thọ, tưởng, hành, thức? Phàm phu ngu si vô học nên đối với các thọ khổ, vui, không khổ-không vui, không quán sát như thật rằng đây là sự tập khởi của thọ, sự diệt tận của thọ, vị ngọt của thọ, sự tai hại của thọ, sự xuất ly của thọ. Vì không biết quán sát như thật, nên đối với thọ lại ưa thích tham đắm mà sanh ra chấp thủ, và thủ duyên hữu, hữu duyên sanh, sanh duyên lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não; khối lớn đau khổ như vậy từ tập mà sanh. Ðó gọi là sự tập khởi của sắc. Ðó là sự tập khởi của thọ, tưởng, hành, thức."

Nghĩa là, thấy như thật tất yếu sẽ dẫn tới thấy sinh, thấy diệt, thấy có vị ngọt của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), thấy tai hại, và thấy phải ly tham. Thấy sinh, thấy diệt… cũng có nghĩa là thấy pháp ấn Vô Thường.

Một Kinh khác cho biết, hễ thấy như thật phải dẫn tới yểm ly; nghĩa là, nếu còn vương vào dục vọng, nghĩa là, chưa thấy như thật. Trung A Hàm, Kinh MA 43, bản dịch của Thầy Tuệ Sỹ, ghi lời Đức Phật dạy ngài A Nan về lộ trình tri kiến như thật tuần tự dẫn tới yểm ly, vô dục, giải thoát, giải thoát tri kiến, và biết đúng như thật đã hoàn tất: 

“Này A-nan, đấy là nhân trì giới mà được không hối hận, nhân không hối hận mà được hân hoan, nhân hân hoan mà được hỷ, nhân hỷ mà được chỉ, nhân chỉ mà được lạc, nhân lạc mà được định.

“Này A-nan, Đa văn Thánh đệ tử nhân định mà có tri kiến như thật, nhân có tri kiến như thật mà có yếm ly, nhân có yếm ly mà được vô dục, nhân vô dục mà được giải thoát, nhân giải thoát mà có giải thoát tri kiến, biết đúng như thật rằng: ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’.”

Trong khi đó, Kinh SA 41 nói về một lộ trình thấy biết như thật: thấy sắc (thọ, tưởng, hành, thức) là vô thường, là khổ, là biến dịch, là tai hại, là phải ly tham. Bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng, trích:

“Thế nào là như thật tri về sự tai hại của sắc? Sắc là vô thường, khổ, là pháp biến dịch. Đó gọi là sự tai hại của sắc. Như vậy, như thật tri về sự tai hại của sắc.

“Thế nào là như thật tri về sự xuất ly sắc? Đối với sắc mà điều phục được dục tham, đoạn trừ được dục tham, vượt qua khỏi dục tham. Đó gọi là sự xuất ly sắc. Như vậy, như thật tri về sự xuất ly sắc.”

“Nếu Sa-môn, Bà-la-môn nào, đối với sắc mà biết như thật, thấy như thật; do biết như thật, thấy như thật, đối với sắc sanh yểm ly, ly dục, không khởi lên các lậu, tâm đạt được giải thoát. Nếu người nào đã đạt được tâm giải thoát, thì người đó thuần nhứt. Người nào đã được thuần nhứt, thì phạm hạnh đã lập. Người nào phạm hạnh đã lập, không còn bị ai khống chế. Đó gọi là biên tế của khổ. Đối với thọ, tưởng, hành, thức lại cũng như vậy.”

Như thế, các trích dẫn trên cho biết, thấy biết như thật có nghĩa là thấy các pháp ấn Vô Ngã, Vô Thường, Khổ. Và như thế, cũng có nghĩa là thấy Tứ Thánh Đế. Trong Kinh AN 3.133, Đức Phật so sánh với việc bắn cung, Tỳ kheo giỏi là phải bắn xa, bắn như chớp nhoáng và bắn thủng vô minh. Bản dịch của Thầy Minh Châu, thông cả sắc thọ tưởng hành thức, trích:

“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo bắn xa? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo phàm có sắc gì, quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần, tất cả sắc, vị ấy thấy như thật với chánh trí tuệ rằng: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. (tương tự với thọ, tưởng, hành, thức)

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Tỷ-kheo bắn như chớp nhoáng? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo như thật tuệ tri: “Ðây là khổ”, như thật tuệ tri: “Ðây là khổ tập”; như thật tuệ tri: “Ðây là khổ diệt”; như thật tuệ tri: “Ðây là con đường đưa đến khổ diệt”; Như vậy, này các Tỷ-kheo, là Tỷ-kheo bắn như chớp nhoáng.”

Thấy rỗng rang vô-tự-ngã cả trong lẫn ngoài có nghĩa là thấy Không cả nội và ngoại giới: Nhóm Kinh Nhật Tụng Sơ Thời có Kinh Sn 5.14 nói rằng ai thấy cả trong và ngoài đều là không thì sẽ giải thoát. Trong và ngoài, tức là tâm và cảnh.

Câu hỏi nêu ra là: có cách nào để nhận ra Tánh Không trong các pháp? Thấy Không cũng chính là thấy Pháp Duyên Khởi. Là nhận ra, vì cái này có, nên cái kia có. Cũng như tiếng đàn nghe được, có chẻ cây đàn ra làm trăm mảnh cũng không tìm được, vì nhiều duyên (người đàn, tài năng, học đàn nhiều năm, gỗ rừng cưa về làm đàn, dây đàn, người nghe…). Không đủ duyên, pháp không hiện lên.

Kinh SA 293, bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng viết: “Ta vì các Tỳ-kheo nói pháp tùy thuận duyên khởi xuất thế của bậc Hiền thánh tương ưng với Không. Nghĩa là cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi…”

Như vậy, thấy biết như thật có nghĩa là thấy Vô ngã, thấy Vô thường, thấy Tứ Thánh Đế, thấy Không, thấy Pháp Duyên Khởi. Tức là, hễ còn thấy có người, có ta, có ai đó là chưa thấy như thật. Nghĩa là, không thấy có gì gọi là người hay là bất kỳ chúng sanh nào --- nói theo Thiền Tông có nhiều cách diễn tả: thấy pháp, thấy bản tâm, thấy thực tướng, thấy thực tướng vô tướng, thấy tự tánh, thấy tánh không… 

Do vậy, thế giới này và thân tâm này chỉ là những khoảnh khắc của tâm đang chảy xiết. Tất cả đều bất khả đắc, dù là quá khứ, hiện tại hay vị lai. Nói thế giới là nói theo Đức Phật định nghĩa, là tất cả những gì được thấy, được nghe, được thọ tưởng và được thức tri. Nói gọn là, thấy nghe hay biết. Kinh SN 35.23, bản dịch của Thầy Minh Châu ghi lời Đức Phật:

“Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ thuyết về tất cả. Hãy lắng nghe. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tất cả? Mắt và các sắc; tai và các tiếng; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các Tỷ-kheo, gọi là tất cả. Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác”, thời lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các Tỷ-kheo, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya) của người ấy!”

Nghĩa là có nhiều thế giới khác nhau đan xen nhau, tương ưng với nghiệp của mỗi chúng sanh (như đã nói, ngạ quỷ thấy Sông Hằng là sông máu). Trong Luận thư Niddesa, có bài thơ của ngài Xá Lợi Phất (Sariputta), nhan đề “Guhatthaka-suttaniddeso: Upon the Tip of a Needle” mô tả rằng tất cả các pháp chảy xiết qua các khoảnh khắc thời gian, y như điểm tiếp giáp của một hạt đậu rất nhỏ đặt lơ lửng trên đầu một mũi kim.

Nội dung bài thơ của ngài Xá Lợi Phất, nơi đây sẽ viết theo văn xuôi cho dễ đọc, dịch nghĩa như sau:

“Đời sống, thọ mạng, niềm vui, nỗi đau đều buộc chung vào một khoảnh khắc của tâm, một khoảnh khắc nhanh chóng trôi đi. Ngay cả các vị phi nhơn sống lâu tới 84 ngàn tỷ năm cũng không sống được 2 khoảnh khắc nào trong tâm y hệt nhau. Cái ngưng lại nơi người đã chết hay cho người còn đứng nơi đây đều là cùng các uẩn, khi biến đi là vĩnh viễn không nối lại được. Các trạng thái đang biến mất bây giờ và các trạng thái sẽ biến mất trong các ngày tương lai đều có đặc tướng y hệt như các đặc tướng đã biến mất trước đây. Khi không tạo tác gì nữa, sẽ không có sinh ra; chỉ với hiện tại này, chúng ta đang sống. Khi đã nắm được nghĩa tối thượng, thế giới chết ngay khi tâm ngưng lại. Không cất giữ gì được những gì đã biến mất, không để gì được cho tương lai. Những người đã sinh ra trong đời này đang đứng y hệt như hạt đậu rất nhỏ trên đầu mũi kim. Sự biến mất của tất cả các trạng thái này đã không hề được hoan nghênh, mặc dù hiện tượng khoảnh khắc tan rã như thế đã có từ thời ban sơ. Từ nơi chưa được nhìn thấy, các trạng thái này hiện ra và biến đi, được nhìn thấy chỉ khi chúng đang trôi đi vào quá khứ. Y hệt tia chớp trên bầu trời: tất cả các pháp khởi lên và rồi biến hẳn đi.” (1)

Hễ ai thấy được tất cả các pháp chảy xiết như hạt đậu lơ lửng trên đầu mũi kim, sẽ thấy ngay đó cũng chính là Bát Nhã Tâm Kinh, nơi đó không có gì gọi được là Sắc hay Không, không gì gọi được là Có hay Không, không gì gọi được là Sinh hay Diệt, không gì gọi được là Sống hay Chết. Hễ mở miệng luôn luôn là trễ. Tới đây, chúng ta nêu lên một câu hỏi thường gặp trong Đại Thừa: Phật Tánh hay Pháp Tánh ở đâu trong dòng chảy xiết này?

Ngài Long Thọ nói rằng có hai thế giới: Chân Đế và Tục Đế. Gọi tắt tư tưởng này là Nhị Đế. Chân Đế là sự thật tuyệt đối, còn gọi là pháp tánh, còn gọi là Niết Bàn, Thiền Tông gọi là Niết Bàn Diệu Tâm, nhiều kinh khác gọi là Phật Tánh. Trong khi đó, Tục Đế là sự thật tương đối, là trong vòng xoay chuyển duyên khởi. Nhiều luận sư Nam Tông chỉ công nhận Tứ Thánh Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) và không công nhận quan điểm Nhị Đế, một tư tưởng được khai triển trong các kinh luận Đại Thừa về sau; lý luận thường đưa ra là, Chân Đế công nhận có một “tự tánh” bị suy diễn hàm nghĩa là một “tự ngã” (ám chỉ “đại ngã” hiểu theo Ấn Độ Giáo) và như thế trái giáo lý “vô ngã” do Đức Phật dạy (thực ra, Tánh Không do Long Thọ nêu lên không có nghĩa là Có hay Không). Bài viết này không có ý tranh luận, sẽ chỉ nêu ra cách nhìn có thể tìm các điểm chung trong tư tưởng hai tông phái Nam Truyền và Bắc Truyền, và các điểm chung này có thể ứng dụng trong Thiền tập cụ thể ra sao (như trong truyền thống Thiền Tông Trung Hoa và Việt Nam).

Tánh Không hiểu theo ngài Long Thọ là nội dung cốt tủy của lý luận Trung Đạo, tóm gọn trong lý “bát bất” (8 cái Không: Bất sinh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất dị, bất khứ bất lai). Lý bát bất dẫn ra từ Kinh SN 12.15, khi Đức Phật dạy ngài Kaccàyanagotta, bản dịch Thầy Minh Châu: 

"Này Kaccāyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có. (...) “Tất cả là có”, này Kaccāyana, là một cực đoan. “Tất cả là không có” là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo."

Nhiều Thiền sư Trung Hoa và Việt Nam đã dạy qua cách hình dung với hình ảnh: tánh nước chỉ là một, nhưng không lìa vô lượng bọt sóng; tương tự, tánh vàng chỉ một, nhưng không lìa vô lượng nhẫn, thoa, vòng, xuyến; tương tự, tánh gương chỉ là một, nhưng không lìa vô lượng ảnh hiện trong gương. Nhưng nhìn về Chân Đế, tánh [ướt của] nước, tánh [quý kim của] vàng, tánh [chiếu sáng của] nước là bất nhị, là lìa Có/Không, lìa một/nhiều, lìa sinh/diệt, lìa lớn/nhỏ, lìa tới/đi… Do vậy, Kinh Lăng Nghiêm nói toàn tướng tức tánh và toàn tánh tức tướng. Hiểu là, nước không lìa sóng, vàng không lìa nhẫn, gương không lìa ảnh. Và do vậy, Niết Bàn không lìa thế gian. 

Chân Đế được Đức Phật diễn tả trong Kinh Udana 8.3, bản Việt dịch của Nguyên Giác dựa theo bản Anh dịch của ngài Anandajoti:

“Các sư, có một pháp không sinh, không trở thành, không được tạo ra, không rơi vào nhân duyên. Các sư, nếu không có pháp không sinh, không trở thành, không được tạo ra, không rơi vào nhân duyên đó, các ngươi không có thể thoát ra khỏi cái sinh, cái trở thành, cái được tạo ra và cái bị rơi vào nhân duyên. Nhưng vì có một pháp không sinh, không trở thành, không được tạo ra, không rơi vào nhân duyên cho nên các ngươi biết một lối thoát ra khỏi cái sinh, cái trở thành, cái được tạo ra và cái bị rơi vào nhân duyên.” (2)

Như thế, Đức Phật đã mô tả y hệt về tánh nước, tánh vàng, tánh gương. Thiền Tông gọi là Tự Tâm, hay Tự Tánh, hay Niết Bàn Diệu Tâm. 

Chân Đế thực sự không lìa Tục Đế. Nghĩa là, trong khi quý ngài Thánh Tăng an vui trong Niết Bàn hữu dư, với niệm vô sinh diệt, với tâm tịch lặng, tâm lìa nhân duyên, tâm vô tạo tác, thì chính quý ngài vẫn đang đi đứng nằm ngồi trong cõi Tục Đế, vẫn có niệm sinh và có niệm diệt (tức, niệm sinh diệt). Hai thế giới chân và vọng không lìa nhau, y hệt nước không lìa sóng, vàng không lìa nhẫn và gương không lìa ảnh.

Hai thế giới chân vọng đó hiển lộ trong Kinh AN 10.7, khi ngài Xá Lợi Phất trả lời ngài A Nan, bản dịch của Thầy Minh Châu, trích:

"—Này Hiền giả Ananda, một thời ở đây, tôi trú ở Sàvatthi, trong rừng Andha. Tại đây, tôi chứng được Thiền định như sau: Trong đất, tôi không tưởng đến đất, trong thế giới đời sau, tôi không tưởng đến thế giới đời sau. Tuy vậy, tôi vẫn có tưởng.

—Nhưng trong lúc ấy, Tôn giả Sàriputta tưởng đến gì?

—Một tưởng khác khởi lên trong tôi: “Hữu diệt là Niết-bàn”. Một tưởng khác diệt đi trong tôi: “Hữu diệt là Niết-bàn.” Ví như, này Hiền giả, lửa được đốt cháy từ mảnh đá nhỏ, một ngọn lửa khác khởi lên, một ngọn lửa khác diệt đi. Cũng vậy, này Hiền giả, một tưởng khác khởi lên trong tôi, thưa Hiền giả: “Hữu diệt là Niết-bàn.” Một tưởng khác diệt đi trong tôi: “Hữu diệt là Niết-bàn”. Tuy vậy, trong lúc ấy tôi vẫn có tưởng."

Trong tâm của ngài Xá Lợi Phất lúc đó: Tánh với Tướng chẳng lìa nhau, Niết bàn và cõi Ta bà không lìa nhau, hệt như nước với sóng, như gương với ảnh, vẫn an vui Niết Bàn (bất sinh, bất diệt) trong khi vẫn ứng xử đời thường (tưởng khởi lên, tưởng diệt đi). Do vậy đối với Thiền Tông, bước đầu tiên là dạy Thấy Tánh, là yêu cầu học nhân thấy tánh trước, rồi mới gọi là tu sau. Thấy Tánh, tức là nhận ra mình chưa hề rời tánh sáng của bản tâm, chỉ vì mây vô minh che khuất.

Sách “Đạt Ma Tổ Sư Luận - The Zen Teaching Of Bodhidharma” bản dịch của Ni sư Thích Nữ Thuần Bạch, trang 27 ghi lời ngài Bồ Đề Đạt Ma:

“Nếu muốn tìm Phật phải thấy tánh. Tánh tức là Phật. Nếu chẳng thấy tánh thì niệm Phật, tụng kinh, trì trai giữ giới đều vô ích. Niệm Phật được nhân quả, tụng kinh được thông minh. Giữ giới được sanh cõi trời, bố thí được phước báo, nhưng tìm Phật trọn chẳng được.” (3)

Trong sách “Lăng Nghiêm Tông Thông – Quyển I”, bản dịch của  Thiền sư Nhẫn Tế, ấn bản trên giấy năm 1997, nơi trang 51-52, ghi lời Thông (dùng Thiền Tông giải thích thích Kinh Lăng Nghiêm) viết:

“Kinh Viên Giác cũng có nói ‘Chỉ trừ bậc Đốn Giác, thì không theo Pháp Môn.’ Vốn có một Pháp Môn Đốn Ngộ, chỉ lấy việc Thấy Tánh (Kiến Tánh) làm Tông. Cho nên, nếu thấy được Tánh, thì Vô Tâm đối với Chỉ, Quán mà Chỉ Quán tự có sẵn. Không thấy Tánh, tuy hằng ngày có tu Chỉ Quán cũng khó địch với cảnh ma. Chỉ có ‘Thấy Tánh’ mới được ‘Diệu’ vậy.”

Do vậy, các Thiền sư Đông độ trước tiên là giúp cho học trò Thấy Tánh trước, rồi mới nói chuyện tu sau. Chúng ta có thể thấy nhiều cách dạy khác nhau, tuy là các vị thầy cùng chỉ cho học trò nhìn vào một đất tâm.  

Một vị thầy truyền pháp Thiền Tông từ Ấn Độ sang Trung Hoa theo truyền thuyết là ngài Bồ Đề Đạt Ma (~470-543) đã có một cuộc vấn đáp với ngài Huệ Khả (487-593), người về sau nối pháp cho tông này, trong đó ngôn phong của thầy là chỉ cho trò ngộ nhập vào bản nhiên tánh không của tâm. Cũng nên ghi nhận rằng, nhà sư Huệ Khả đã xuất gia nhiều năm, từng khắp nơi học các giáo lý của cả Bắc Tông và Nam Tông, năm 32 tuổi, sư trở lại Hương Sơn, suốt ngày chuyên tâm tọa Thiền trong 8 năm, năm 40 tuổi được một vị thiên hiện ra bảo đi tìm ngài Bồ Đề Đạt Ma ở Thiếu Lâm Tự mà học. Nghĩa là, trước khi nghe một lời mà đốn ngộ, ngài Huệ Khả đã tìm học tới rách nhiều đôi giày cỏ, ngồi tới mòn nhiều tọa cụ; tức là kinh luận học nhiều, kinh nghiệm thiền tập cũng ưu thắng, tất cả để chuẩn bị cho một lời là hiểu được. Sách cổ ghi rằng ngài Huệ Khả tự chặt một cánh tay để bày tỏ quyết tâm học đạo khi thấy ngài Bồ Đề Đạt Ma cứ mải ngồi ngó vách núi; có thể suy đoán rằng chi tiết chặt tay hẳn là huyền thoại không có thực, chỉ nhằm tăng tính kịch của truyện. Cuộc vấn đáp chỉ vài câu, là sư Huệ Khả đại ngộ, tức là hiểu thấu suốt hết các kinh điển Đại Thừa chỉ nhằm chỉ vào tâm này.  

Sư Huệ Khả nói: "Con không an được tâm, xin thầy an tâm cho con."

Bồ Đề Đạt Ma nói: "Đưa tâm cho ta, ta sẽ an cho."

Sư Huệ Khả đáp: "Con không thấy tâm đâu cả."

Bồ Đề Đạt Ma nói: "Ta đã an tâm cho con." Sư Huệ Khả ngay đó liền đại ngộ. 

Chúng ta suy nghĩ gì về khoảnh khắc này của sư Huệ Khả? Có thể đoán rằng, chính ngay khi Huệ Khả “không thấy tâm ở đâu hết” chính là thấy “không có chút tham sân si” nào trong tâm. Và ngay khi nhìn không thấy tâm đó, ngài Huệ Khả nhìn thấy “thức vô tướng” hay gọi là "thức không đặc tướng" (Trong Kinh DN 11, Thanissaro Bhikkhu dịch là: Consciousness without feature; Sujato Bhikkhu dịch: Consciousness that’s invisible; Hai học giả T.W. Davids và Leigh Brasington dịch là: Consciousness that is signless). Có thể gọi đây là "thức vô phân biệt, thức không thể được thấy, thức không có hiện tướng" và thức này bao trùm khắp các cõi, không trong/ngoài, không dư/thiếu, không thiện/ác... Nhìn sang Tục Đế, nơi trái nghịch sẽ là "thức phân biệt, hay thức sinh diệt" (Trong Kinh DN 11, Thanissaro dịch gọn là: consciousness; hai học giả Davids, Brasington dịch có thêm mở ngoặc vuông: viññāṇa [divided-knowing]). 

Trong Trường Bộ, Kinh DN 11 nói rằng khi bạn sống với tâm vô tướng, hay tâm không có đặc tướng nào, bạn đang bước vào Niết Bàn. Và Đức Phật nói rằng thức này là vô biên, là chiếu sáng, là biến thông hết thảy xứ, là nơi "danh, sắc diệt tận" và đó là giải thoát (khi thức-phân-biệt diệt tận, không có nghĩa là thức vô-phân-biệt diệt tận, như đã ghi nhận trong Kinh AN 10.7, khi ngài Xá Lợi Phất trả lời ngài A Nan về Chân Đế không lìa Tục Đế).

Trích lời Đức Phật dạy trong Kinh DN 11, bản dịch của Thầy Minh Châu:

"Này Tỷ-kheo, câu hỏi phải nói như sau: “Chỗ nào mà địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, dài ngắn, tế, thô, tịnh, bất tịnh không có chân đứng? Chỗ nào cả danh và sắc tiêu diệt hoàn toàn?” và đây là câu trả lời cho câu hỏi này:

“Thức là không thể thấy, vô biên, biến thông hết thảy xứ. Ở đây, địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại không có chân đứng. Ở đây, cũng vậy dài, ngắn, tế, thô, tịnh và bất tịnh. Ở đây danh và sắc tiêu diệt hoàn toàn. Khi thức diệt, ở đây mọi thứ đều diệt tận”. (Ghi chú: 2 chữ "thức" trong đoạn văn cuối có 2 nghĩa khác nhau.)

Bản Anh văn của Kinh DN 11 do 2 học giả T.W. Davids và Leigh Brasington dịch đoạn cuối nêu trên rằng:  “Consciousness that is signless, limitless, all-illuminating, / Then water, earth, fire, & wind find no footing, / Then long & short, small & large, pleasant & unpleasant -/ Then “name-&-form” are all brought to an end./ With the cessation of viññāṇa [divided-knowing] all this is brought to an end.’” 

Bản Anh văn của Kinh DN 11 do Sujato dịch là: “Consciousness that’s invisible, infinite, radiant all round. Here’s where water and earth, fire and air find no footing; here’s where long and short, fine and coarse, beautiful and ugly; here’s where name and form cease with nothing left over— with the cessation of consciousness, that’s where this ceases.”

Có phải đây là Phật Tánh, theo nghĩa thường gặp? Dịch sát nghĩa đoạn vừa dẫn, đối chiếu các bản Anh văn là: “Thức này vô tướng, vô biên, chiếu sáng khắp nơi. Nơi đây, nước, đất, lửa, gió không có chân đứng. Nơi đây, cũng không hề có dài & ngắn, tế & thô, đẹp & xấu; Nơi đây  danh và sắc diệt tận hoàn toàn --- khi thức [phân biệt] diệt, tất cả đều diệt tận.” 

Các Thiền sư đời sau thường dùng hình tượng cái bình khi dạy học trò. Có vị Thầy chỉ vào cái bình, bảo học trò nói xem là cái gì. Có sư trả lời bằng cách bưng cái bình đặt sang nơi khác (nghĩa là: từ Có, chỉ qua Không). Có sư lấy chân khều cho cái bình ngã xuống. Có sư lấy gậy đập bể cái bình. Chỗ này rất vi tế, có thể nhầm rằng Có chính là Không. Thực ra, Thiền Tông phải chỉ Trung Đạo, rằng khi chiếc bình được chỉ ra, lúc đó bình hiện hữu trong một không gian có hình tướng bình. Khi đưa bình sang chỗ khác (hay lật ngã, hay đập bể) thì khoảng không gian bình vừa đứng đó vẫn là không gian không hình tướng bình. Nhưng có bình và không bình đều được bao trùm trong một cái không lớn vô cùng của một không gian vô tận. Thấy Có, thấy Không đều chưa phải thấy tánh.

Lấy thí dụ khác. Chúng ta hình dung có một tờ giấy lớn vô cùng tận, bao trùm hết cả vũ trụ. Chúng ta lấy bút chì vẽ lên giấy một chiếc bình (tức, Có bình). Rồi, chúng ta lấy tẩy gôm sạch các nét bút chì, thì chỗ trên giấy đó là không gian chiếc bình đã tẩy sạch (tức, Không bình). Nhưng Có bình và Không bình đều nằm trên một trang giấy lớn vô cùng tận của vũ trụ. Thấy Có bình trên giấy, thấy Không bình nơi các vết tẩy xóa đều chưa phải thấy tánh.

Lấy thí dụ khác. Một người đứng trước gương, tức khi đó là Có ảnh. Người này bước ra chỗ khác, tức khi đó là Không ảnh. Nhưng cả hai Có ảnh và Không ảnh đó đều được bao trùm trong cái Không vô tận của tánh chiếu sáng của gương. Thấy Có ảnh trước gương, thấy Không ảnh trước gương đều chưa phải thấy tánh.

Hễ ai thấy được Tánh Không lớn vô cùng tận bao trùm cả Có và Không, đó mới là Thấy Tánh. Nơi đó, đi đứng nằm ngồi đều là đại định. Nơi đó, đi giữa chợ, làm đủ thứ việc, mà vẫn thấy không ta, thấy không người, thấy không Phật và thấy không chúng sanh.

Kinh Pháp Bảo Đàn còn gọi pháp Thấy Tánh này là vào cửa Đại Trí Huệ, vào cửa Bát Nhã, tức là vào 84.000 cửa pháp, hay là vào 84.000 pháp môn, vì tất cả những gì được thấy, nghe, hay, biết (tượng trưng bằng pháp số 84.000) đều không lìa Tánh này.

Lục Tổ Huệ Năng trong Phẩm Bát Nhã của Kinh Pháp Bảo Đàn, bản dịch của Thầy Thích Duy Lực dịch, giải thích như sau:

“Cần phải dùng Đại Trí Huệ, phá ngũ uẩn phiền não trần lao, tu hành như thế, nhất định thành Phật, đổi Tam Độc thành Giới, Định, Huệ. Thiện tri thức, pháp môn này từ một Bát Nhã mà sanh ra tám mươi bốn ngàn trí huệ. Tại sao vậy? Vì con người có tám mươi bốn ngàn trần lao, nếu không có trần lao thì trí huệ luôn luôn hiển hiện, chẳng lìa tự tánh. Người ngộ pháp này tức là vô niệm, vô ức (không ghi nhớ), vô nhiễm trước, chẳng khởi cuồng vọng. Đối với tất cả pháp, dùng trí huệ của chơn như tự tánh chiếu soi, chẳng lấy chẳng bỏ, tức là Kiến Tánh Thành Phật.” (4)

Như thế, theo Thiền Tông, tri kiến như thật chính là Thấy Tánh. Nếu chưa Thấy Tánh, vẫn chỉ là tu trong vọng, chỉ là mài gạch làm gương, chỉ là như chân ngứa mà đưa tay gãi ngoài giày.

GHI CHÚ: 

(1) Guhatthaka-suttaniddeso: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/nm/nm.2.04.olen.html

(2) Bản Anh dịch của ngài Anandajoti: “There is, monks, an unborn, unbecome, unmade, unconditioned. If, monks there were not that unborn, unbecome, unmade, unconditioned, you could not know an escape here from the born, become, made, and conditioned. But because there is an unborn, unbecome, unmade, unconditioned, therefore you do know an escape from the born, become, made, and conditioned.” -- https://suttacentral.net/ud8.3/en/anandajoti 

(3) Đạt Ma Tổ Sư Luận, trang 27: https://thuvienhoasen.org/images/file/S0ELE6lS1AgQAJdA/dat-ma-to-su-luan.pdf  

(4) Kinh Pháp Bảo Đàn: https://thuvienhoasen.org/p16a682/pham-bat-nha-thu-hai