Tâm Quảng Nhuận dịch Việt: “Tuổi trẻ,” trọng tâm của Phật giáo hiện đại | The Centrality of “Youth” in Modern

 

“Tuổi trẻ,” trọng tâm của Phật giáo hiện đại

Tâm Quảng Nhuận dịch Việt

Nguyên bản “The Centrality of “Youth” in Modern Buddhism”
của GS Elizabeth Williams-Oerberg,
đăng trên Tạp chí Phật giáo Toàn cầu, 2021

“Trường hợp“thanh niên Phật giáo”ở Ladakh nêu bật cách tuổi trẻ đóng một vai trò quan trọng như thế nào trong việc phục hưng và cải cách Phật giáo [hiện đại].”

Xuyên suốt bài viết này, tôi đề cập thuật ngữ “Phật giáo Thanh niên” nhằm đưa ra một lĩnh vực nghiên cứu vốn ít được triển khai đúng mực – về Phật giáo và tuổi trẻ – và để nhấn mạnh vai trò của thanh niên như một vấn đề ưu tư đối với các tôn giáo cũng như của các vị lãnh đạo trọng yếu cho các dự án chấn hưng Phật giáo. Lấy trường hợp của Phật giáo ở Ladakh, Ấn Độ, các nhà lãnh đạo xã hội và tôn giáo thường tuyên bố mối quan tâm của họ về sự thiếu quan tâm đến Phật giáo của giới trẻ. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ hơn sự tham gia của giới trẻ Phật giáo Ladakhi, một số phát triển quan trọng xuất hiện. Tôi lập luận rằng việc xem xét “thanh niên” của Phật giáo, cả những người tự nhận mình là thanh niên và phạm trù xã hội của “thanh niên”, trở thành một quan điểm phân tích đặc biệt hiệu quả, qua đó phân tích các động lực khác nhau trong khu vực, quốc gia và toàn cầu mà sự phát triển Phật giáo phụ thuộc hiện nay.

*

Trong vài thập kỷ qua, vùng Ladakh thuộc dãy Himalaya Tây Bắc Ấn Độ đã trải qua một quá trình hiện đại hóa nhanh chóng, trong đó nền kinh tế trên đất liền phụ thuộc vào nông nghiệp, chăn nuôi và thương mại đã chuyển đổi chủ yếu sang nền kinh tế dựa trên tiền mặt với ngành du lịch sinh lợi, việc làm của chính phủ, và quân đội là nguồn thu nhập chính. Nhiều gia đình Ladakhi được hưởng lợi từ sự phát triển kinh tế này đã đầu tư thu nhập thặng dư của họ vào việc xây dựng những ngôi nhà lớn hơn, thành lập doanh nghiệp và ngày càng chi trả cho việc học hành của con cái họ. Trong khi các cơ sở giáo dục đã được cải thiện rất nhiều ở Ladakh, các cơ sở giáo dục đại học vẫn chưa đáp ứng những tiêu chuẩn giáo dục cần thiết để có được việc làm chuyên nghiệp cũng như các lợi ích và uy tín đi kèm. Điều này đã dẫn đến sự di cư đáng kể của thanh niên Ladakhi đến các trường đại học danh tiếng trên khắp Ấn Độ (Williams-Oerberg 2015). Những thanh niên này trải qua cuộc sống thanh niên mới lớn của họ xa nhà và gia đình, trong khi được tiếp cận với một lối sống mới giữa dòng chính Ấn Độ. Đồng thời, việc đánh giá xem xét mức độ của những thay đổi mà những sinh viên khi trở về này mang lại, cùng với những thay đổi chung liên quan đến sự phát triển kinh tế và xã hội trong khu vực, làm nổi bật sự mơ hồ và lo ngại rằng những thay đổi xảy ra không phải là hoàn toàn. Để tốt hơn. Sự không rõ ràng này đã được nêu rõ trong “Tài liệu Tầm nhìn Ladakh 2025”, một tài liệu do chính quyền tự trị địa phương thực hiện, trong đó nêu rõ: “Khi những lối sống, tập quán và xã hội mới xâm nhập vào cộng đồng Ladakhi trong bối cảnh truyền thống và văn hóa bản địa lâu đời hàng thế kỷ, sự không chắc chắn và sự bối rối ngự trị trong tâm trí của người dân địa phương trong khu vực”(Khu đồi tự trị Ladakh (LAHDC) 2005: 1).

Trong bối cảnh hiện đại hóa và mơ hồ này, tồn tại một mối quan tâm đồng thời về sự tồn vong của Phật giáo. Hình ảnh Phật giáo ảm đạm dưới áp lực và có nguy cơ diệt vong đã trở thành một lời than thở thường xuyên đối với những người xuất gia theo đạo Phật và cũng như cư sĩ Ladakhis — phần lớn là do giới trẻ hiện đại hóa dường như không quan tâm đến việc tiếp tục và truyền dạy các thực hành Phật giáo truyền thống cho các thế hệ tương lai. “Giới trẻ không quan tâm” là khách thường xuyên trong các bài diễn thuyết phổ biến liên quan đến tuổi trẻ và Phật giáo, đặc biệt là trong số những người ủng hộ vẽ ra viễn cảnh vũ trụ “Thời đại thoái hóa” do các nhà lãnh đạo xã hội và tôn giáo đưa ra. Những quan sát như sau được bày tỏ bởi cố Kushok Bakula Rinpoche (1917–2003)[1] trong một cuộc phỏng vấn về sự nghiệp lâu dài của ông với tư cách là một nhà lãnh đạo chính trị và tôn giáo ở Ladakh đã trở nên phổ biến:

Sự thay đổi trong thái độ và hành vi của người dân chúng tôi đã làm tôi buồn. Ladakh đang dần mất liên lạc với quá khứ của mình. Điều cực kỳ quan trọng là phải đạt được sự cân bằng giữa hiện đại và truyền thống. Không một quốc gia nào, dù lớn hay nhỏ, có thể tồn tại và bảo vệ bản sắc của mình nếu quốc gia đó không bảo tồn được văn hóa và truyền thống của riêng mình Chúng ta cần hiểu đúng ý nghĩa của sự phát triển và không nên bị ánh sáng lấp lánh của một phong cách sống hiện đại cuốn đi. Chúng ta nên cảm thấy tự hào về nền văn hóa và giá trị của chúng ta. Trong thiên niên kỷ mới, tôi muốn cảnh báo những người trẻ và yêu cầu họ suy ngẫm về những xu hướng đang thay đổi và ảnh hưởng của chúng trong xã hội của chúng ta [nhấn mạnh thêm] (“Phỏng vấn Bakula Rinpoche 2001”).

Cũng trong cuộc phỏng vấn này, người phỏng vấn tiếp tục với câu hỏi: “Ngày càng có nhiều người thuộc thế hệ Ladakhis mới (đặc biệt là những người có học thức) không quan tâm đối với Phật giáo truyền thống (Ska Skurim). Họ cho rằng Phật giáo chỉ là vi ệc thực hiện những nghi lễ, tụng chú và đeo những sợi chỉ hoặc ruy băng hộ mệnh. Bạn có suy nghĩ thế nào?” [nhấn mạnh thêm] (sđd). Bakula Rinpoche trong bài trả lời của mình đã nói rằng: “Sự xa lánh này đã phát triển chủ yếu bởi vì người dân của chúng tôi, đặc biệt là giới trẻ, không tiếp xúc với truyền thống và văn hóa của chúng tôi. Điều này có tác động tàn phá không chỉ đối với sự phát triển của họ mà còn đối với xã hội nói chung”[nhấn mạnh thêm] (sđd). Như Bakula Rinpoche, người phỏng vấn ông và những người khác đã nhận xét, các hình thức tôn giáo và thực hành tôn giáo truyền thống dường như không thu hút được sự chú ý của giới trẻ, điều này hoàn toàn có thể dẫn đến “những tác động tàn phá” đối với Phật giáo Ladakh.

Với việc không có những dấu hiệu dễ nhận biết hơn và hình thức của tôn giáo, chẳng hạn như đến thăm các tu viện, thực hiện các nghi lễ và tụng chú, các thế hệ già thường cho rằng thanh niên không quan tâm đến tôn giáo, văn hóa và truyền thống của họ; do đó, tồn tại một mối đe dọa lờ mờ đối với sự tồn tại của Phật giáo, văn hóa và truyền thống ở Ladakh. Hơn nữa, như người phỏng vấn nhấn mạnh, “đặc biệt là những người có học thức,” thanh niên có học thức mới là mối đe dọa lớn nhất. Cảm xúc này cũng được nhà bình luận Phật giáo Ladakhi Sonam Wangchuk (2007: 255) bày tỏ:

Giới trẻ Ladakh đang dần rời xa lối sống truyền thống. Trong xã hội hiện đại này, những tín ngưỡng truyền thống ủng hộ Phật giáo sơ khai đang dần bị đe dọa. Hơn nữa, không chỉ thanh niên Ladakhi nói chung, mà đặc biệt là những thanh niên Ladakhi di cư khỏi Ladakh để theo đuổi một nền giáo dục, những người đặc biệt có nguy cơ không tiếp xúc với truyền thống và văn hóa của họ.

Như Wangchuk đã nhấn mạnh, những thanh niên Ladakhi rời đi vì mục đích giáo dục là mối đe dọa lớn nhất đối với sự tồn vong của Phật giáo trong khu vực. Sự không quan tâm của giới trẻ đặc biệt được thể hiện bằng sự gắn bó của họ với “lối sống, thực hành mới và các tiện ích xã hội” và “sự lấp lánh của lối sống hiện đại”. Trong những bức chân dung này, “thanh niên,” đặc biệt là thanh niên có học thức, là nguyên nhân gây ra bức tranh ảm đạm về viễn tưởng của Phật giáo ở Ladakh.

Do đó, thanh thiếu niên Phật giáo có học thức được đặt vào trung tâm của các cuộc tranh luận xung quanh các quá trình hiện đại hóa. Tình trạng suy tàn và mất mát, và các mối đe dọa có thể xảy ra đối với sự tồn tại của các nền văn hóa, truyền thống và tôn giáo, đặt giới trẻ vào vòng xoáy của diễn ngôn và hành động nhằm mục đích bảo tồn, hồi sinh và cải cách. Như viễn cảnh “Phật giáo trong khủng hoảng” đã được vẽ rõ ràng bởi những người Ladakh Phật giáo, sự nhấn mạnh về mối đe dọa và sự mong manh này giúp định vị Phật giáo trong một bối cảnh cần được chú ý — từ các nhà lãnh đạo thanh niên, chính trị và xã hội, cũng như thu hút sự quan tâm từ nhiều giới. Trong trường hợp của Ladakh, các nhà lãnh đạo chính trị đã xây dựng chiến dịch bầu cử của họ dựa trên các nền tảng mô tả giới trẻ Phật giáo đang rời xa văn hóa và truyền thống để ủng hộ “phương Tây hóa” và “Ấn Độ hóa”, vẽ nên một tương lai ảm đạm cho những người theo đạo Phật Ladakhi vốn chỉ có những nhà lãnh đạo chính trị mạnh mẽ chẳng hạn như bản thân họ có thể khắc phục. Những mô tả về quá khứ được tôn vinh và tương lai tàn lụi thể hiện một hoài niệm về cấu trúc như một “mưu đồ đạo đức” (Herzfeld 2005: 152) giúp nâng cao các chương trình nghị sự về chính trị và tôn giáo, thường là chê bai giới trẻ trong quá trình này. Tại Ladakh, các nhà lãnh đạo chính trị và tôn giáo nhấn mạnh tầm quan trọng của việc xác định bản sắc Phật giáo Ladakhi riêng biệt khi đối mặt với các mối đe dọa được coi là tôn giáo và dân tộc thiểu số ở Ấn Độ. Việc nhấn mạnh cách giới trẻ Phật giáo không quan tâm đến văn hóa và truyền thống của họ đã thu được những nguồn lực đáng kể — chính trị và kinh tế — để củng cố và mở rộng sự hiện diện cũng như tầm hoạt động của các cơ sở Phật giáo Ladakhi.

“Thanh niên Phật giáo” chú ý đến vai trò quan trọng của “tuổi trẻ” trong các cuộc tranh luận liên quan đến tương lai của các tôn giáo khi gặp các dự án hiện đại hóa. Coi “thanh niên Phật giáo” là một cách tiếp cận khác biệt để nghiên cứu Phật giáo và hiện đại lần đầu tiên được đưa ra ánh sáng khi tôi bắt tay vào nghiên cứu dân tộc học hơn một năm trong giới trẻ Ladakhi Buddhist[2] ở Ấn Độ trong những năm 2011–2012. Trong suốt nghiên cứu này, tôi tập trung vào những thanh niên di cư khỏi Ladakh để theo đuổi chương trình giáo dục đại học tại các trường đại học danh tiếng ở Bắc Ấn Độ. Tôi đã tìm cách để hiểu cách thanh niên Phật tử Ladakhi tương tác mối quan hệ của họ với Phật giáo và sự hiện đại trong một môi trường đô thị, quốc tế trong khi xa gia đình và môi trường quen thuộc ở Ladakh. Tôi tập trung vào những người trẻ này vì ba lý do: 1) Đặc biệt, những thanh niên này đang trải qua một quá trình hiện đại hóa mạnh mẽ không chỉ thông qua việc theo đuổi một nền giáo dục đại học, hiện đại mà còn thông qua việc giới thiệu lối sống hiện đại / phương Tây trong môi trường đô thị như Delhi; 2) Chính những thanh niên này đã được h ình dung như những nhà lãnh đạo tương lai của Ladakh dựa trên những kỹ năng và bằng cấp mà họ có được khi theo học tại các trung tâm giáo dục khác nhau trên khắp Ấn Độ; 3) Cũng chính những thanh niên này được cho là ít quan tâm nhất đến Phật giáo và do đó đã gây ra mối đe dọa đối với sự tồn tại và bảo tồn của một nền văn hóa và bản sắc Phật giáo Ladakhi riêng biệt. Thông qua nghiên cứu thực địa dân tộc học dài hạn, nhiều địa điểm ở Delhi và Ladakh, cùng với các chuyến thăm ngắn hơn đến các địa điểm di cư khác của sinh viên Ladakhi, tôi đã tìm kiếm người tham gia, phỏng vấn không chính thức và chính thức, với hơn một trăm cuộc phỏng vấn được ghi lại với thanh niên, cũng như xã hội, các nhà lãnh đạo tôn giáo và chính trị của Ladakh. Trong chín năm qua, tôi cũng đã tham gia nghiên cứu liên tục, rộng rãi trên mạng xã hội, cũng như trở lại Ladakh nhiều lần, gần đây nhất là năm 2019.

Dựa trên nghiên cứu này, tôi trình bày trường hợp “hanh niên Phật giáo” ở Ladakh để làm nổi bật cách tuổi trẻ đóng một vai trò quan trọng trong sự phục hưng và cải cách của Phật giáo. Tôi kêu gọi các học giả chú ý đến thanh thiếu niên trong quá trình nghiên cứu những biến đổi tôn giáo và những cuộc chạm trán với hiện đại để nhận ra và nhấn mạnh vai trò tác nhân của thanh niên, vừa là “vấn đề” ưu tư cho các tôn giáo, vừa là nhân vật chính cho các dự án cải cách và phục hưng. Tôi đề cập thuật ngữ “Thanh niên Phật giáo” nhằm đưa ra một lĩnh vực nghiên cứu vốn phát triển không mấy khích lệ — về Phật giáo và tuổi trẻ — và để nhấn mạnh những cuộc gặp gỡ cụ thể mà tuổi trẻ trải qua không chỉ hình thành nên sự hiểu biết và thực hành của cá nhân họ về Phật giáo, mà còn là cách Phật giáo được coi là và thực hành trong thế giới đương đại. Tôi lập luận rằng việc xem xét “thanh thiếu niên” của Phật giáo, cả những người tự nhận mình là thanh niên và phạm trù xã hội của “thanh niên”, trở thành một quan điểm phân tích đặc biệt hiệu quả, qua đó phân tích các động lực khác nhau của khu vực, quốc gia và toàn cầu mà ở đó sự phát triển Phật giáo đã và đang phụ thuộc.

“Tuổi trẻ”

Trong lĩnh vực nghiên cứu về giới trẻ, “tuổi trẻ” với tư cách là một phạm trù vốn không chỉ đơn thuần biểu thị tuổi hoặc giai đoạn cuộc đời của những người tham gia nghiên cứu. Deborah Durham (2004) gợi ý nên hiểu thuật ngữ “tuổi trẻ” như một “sự dịch chuyển xã hội”, như một thuật ngữ chỉ số đề cập đến nhiều hơn những con người và các mối quan hệ của họ như giả định. Theo cách này, phạm trù xã hội “thanh niên” chú ý đến các điều kiện quyền lực, quyền lợi, kỳ vọng, và các mối quan hệ, đồng thời đánh giá cả thanh niên và bản thân bối cảnh xã hội.

Hơn nữa, “tuổi trẻ” vừa là “bản thể xã hội” vừa “trở thành xã hội” – “một vị trí trong sự vận động” được định hình bởi các quá trình xã hội lớn hơn (Christiansen, Utas, và Vigh 2006: 11; xem thêm Langevang 2007). Cách thức mà phạm trù xã hội của “tuổi trẻ” trở nên được nhắc đến ở những thời điểm cụ thể trong lịch sử có khả năng làm sáng tỏ những tác động xã hội rộng lớn hơn và những mối quan tâm lớn hơn, đặc biệt là liên quan đến thời đại – tương lai của xã hội và tôn giáo.

Bản thân phạm trù xã hội “tuổi trẻ” được coi là một cấu trúc hiện đại, tồn tại đồng thời với hiện đại vào thế kỷ XVI ở Châu Âu (Ariès 1978: 37–40). Thanh niên trong các bối cảnh khác nhau, đã được giải phóng khỏi các doanh nghiệp gia đình truyền thống khi họ bước vào các đấu trường công cộng mới, chẳng hạn như trường học, nhà máy, nơi làm việc, v.v., cho thanh niên tiếp xúc với những ý tưởng và lối sống khác biệt đáng kể với cha mẹ của họ. Với sự chú trọng ngày càng nhiều vào giáo dục và những người trẻ rời nhà để tìm kiếm các cơ hội giáo dục và lao động ở các khu vực thành thị, các thông số mới đã được thiết lập về các thực hành và lối sống cụ thể của thanh niên. Thanh niên với tư cách là một phạm trù xã hội đặc biệt thích hợp để mở ra hiện đại và toàn cầu, là một phần của các công trình lịch sử xã hội định vị thanh niên phù hợp với cái mới và hiện đại, trái ngược với các thế hệ già có xu hướng phù hợp với truyền thống và lỗi thời. Tuổi trẻ thường biểu thị sự mâu thuẫn và “tính lưỡng cực huyền thoại” trong đó họ nhân cách hóa “sự thất bại của tái tạo đạo đức” (Comaroff và Comaroff 2006: 273) khi họ coi thường cái cũ để ủng hộ cái mới.

 “Thanh niên” Phật giáo hiện đại

Trong các nghiên cứu hàn lâm về Phật giáo và các cuộc chạm trán của nó với hiện đại, bao gồm các nỗ lực bảo tồn, phục hưng và cải cách Phật giáo, tuổi trẻ thường là trung tâm của mối quan tâm từ người lớn hoặc là tác nhân của sự thay đổi. Các tài liệu về Phật giáo và hiện đại đã đề cập đến vai trò của giới trẻ, đặc biệt là liên quan đến các phong trào Phật giáo hiện đại trên khắp châu Á, chẳng hạn như các Hiệp hội Thanh niên Phật giáo (YMBA) ở Kalimpong và Darjeeling trong những năm 1930-1960 (Bhutia 2016); thuộc địa Myanmar trong những năm 1920 và 1930 (Jang 2010; Ramstedt 2014; Schober 2017); Nhật Bản trong những năm 1920 (Snodgrass 2009), và Nepal trong số các Phật tử Newar vào những năm 1950 (von Rospatt 2012). Tuy nhiên, các học giả hiếm khi đề cập đến những đặc thù sự tham gia của giới trẻ vào các phong trào toàn cầu và hiện đại này. Các nhận xét về giới trẻ thường được tìm thấy, chẳng hạn như “Không có gì ngạc nhiên khi những người cải cách Phật giáo và ‘ những người chấn hưng’ thường thuộc về thế hệ trẻ…” (DeVido 2009: 423), nhưng lại có rất ít cuộc thảo luận tiếp theo về lý do tại sao lại như vậy. Robert P. Weller (2007: 27), hơn nữa, giải thích sự hình thành của các trại trẻ Ciji nhân đạo Phật giáo ở Đài Loan là “được thiết kế để biến những thanh niên từ những người tự mãn và vô đạo đức thành những thành viên khổ hạnh, có đầu óc và văn minh của phong trào” mà không cung cấp một cuộc thảo luận về cách “những người trẻ tuổi” có thể “vô đạo đức” hoặc “tự thu mình”. Nhiều nhà lãnh đạo của các phong trào cải cách Phật giáo đã tìm thấy động lực của họ trong số những giả định của họ về sự thiếu quan tâm của giới trẻ đối với Phật giáo. Ví dụ, S. G. Covell (2004: 262) viết về nhà cải cách Phật giáo Hagami ở Nhật Bản, người “nhiều lần lưu ý với sự lo lắng rằng giới trẻ ngày nay quá ham vật chất, tách ly với nền tảng đạo đức tôn giáo, và không tôn trọng những truyền thống đã từng tạo nền tảng cho nhân cách đạo đức Nhật” Trường hợp “tuổi trẻ” được gọi là một phạm trù quan tâm hoặc chuyển động hướng tới sự thay đổi trong các bối cảnh khác nhau của Phật giáo ở Châu Á và hơn thế nữa, thì hiếm khi điều kiện trẻ được xem xét trong các bối cảnh cụ thể của lịch sử và các chuyển đổi kinh tế xã hội.

Trong khi tuổi trẻ hiếm khi được nghiên cứu như là trọng điểm để từ đó xem xét sự liên tưởng của Phật giáo và hiện đại, về nhiều mặt, tuổi trẻ thường là trọng tâm để thảo luận về sự liên tục và thay đổi. Với những thay đổi kinh tế – xã hội xảy ra ở các xã hội châu Á, chẳng hạn như Ladakh, thanh niên có lẽ là đối tượng bị ảnh hưởng nhiều nhất bởi những thay đổi này. Tôi lập luận về sự cần thiết của việc lấy tuổi trẻ làm lăng kính để phân tích những thay đổi và biến đổi xã hội trong quá trình hiện đại hóa ảnh hưởng đến cách thức mà Phật giáo được nhắc đến trong thế giới đương đại, hiện đại. Như Durham (2000) lập luận: “Chú ý đến tuổi trẻ là chú ý đến cấu trúc liên kết của bối cảnh xã hội – quyền lực và quyền tự quyết” (112). Như phần thảo luận ở trên đã làm sáng tỏ, những khoảng thời gian tạm thời được hình dung đóng một vai trò quan trọng trong diễn ngôn tập trung vào giới trẻ, nơi tạo ra hy vọng, nỗi sợ hãi và mong muốn. Tương tự như những gì đã được nhìn thấy ở những nơi khác, sự biến tướng của “nền văn hóa biến mất” dẫn đến nhận thức về sự mất mát và “khủng hoảng lây truyền” trong đó thanh niên không còn trở thành người mang truyền thống nữa (Berliner 2005: 576). “Hoài niệm về cấu trúc” (Herzfeld 1990, 2005) về một quá khứ được tôn vinh giúp tạo ra lời than thở về sự suy đồi đạo đức vốn coi giới trẻ như những nhà phát minh liều lĩnh hơn là những kẻ truyền lửa cẩn trọng. Tuy nhiên, “sự biến mất”, tôi lập luận, đặt Phật giáo vào tình trạng khủng hoảng và sự tồn vong của văn hóa và truyền thống đang gặp nguy hiểm, nhưng lại che khuất các sáng kiến ​​và nỗ lực của giới trẻ để bảo tồn và phát huy tôn giáo của họ.

Tuổi trẻ, Chủ nghĩa thế tục và Hiện đại

Các giả định về tuổi trẻ và tôn giáo có xu hướng khiến giới trẻ không quan tâm đến giá trị bề mặt mà không cần nghiên cứu thêm về lý do tại sao và trường hợp này có thể xảy ra như thế nào. Trong các nghiên cứu xã hội học về tôn giáo và thanh niên, số liệu thống kê chỉ ra rằng việc thanh niên thiếu tham gia vào việc đi lễ nhà thờ hoặc chùa chiền, cũng như các hoạt động và lễ nghi tôn giáo khác. Những nghiên cứu này không chỉ nhấn mạnh đến sự thiếu tham gia mà còn thiếu sự quan tâm tổng quát hơn của giới trẻ đối với các vấn đề liên quan đến tôn giáo (Collins- Mayo và Dandelion 2010; Lefebvre và Chakravarty 2010; Mason, Singleton, và Webber 2010). Thế tục hóa theo nghĩa hẹp của thuật ngữ này thường được cho là nguyên nhân chính khiến giới trẻ không quan tâm và thường đề cập đến sự suy giảm số lượng thành viên và việc đi lễ trong các nhà thờ và chùa, loại bỏ các tổ chức tôn giáo khỏi đời sống công cộng và sự thống trị của chủ nghĩa duy lý và khoa học làm suy yếu niềm tin tôn giáo (Turner 2011: 11). Thế tục thường kéo theo sự vắng mặt, loại bỏ, thay thế hoặc kiểm soát tôn giáo (Calhoun, Juergensmeyer, và VanAntwerpen 2011). Tuy nhiên, trong khi chủ nghĩa thế tục thường được định nghĩa theo nghĩa tiêu cực như một phạm trù còn sót lại, hoặc những gì còn lại sau khi tôn giáo rời khỏi, thì nó không có nghĩa là một thuật ngữ trung lập (Calhoun, Juergensmeyer, và VanAntwerpen 2011: 5; Casanova 2011: 55) . Tình trạng thiếu niềm tin vào tôn giáo đã đi vào vị trí của điều kiện tự nhiên của con người, đi kèm với những định đề rằng với sự hiện đại hóa ngày càng tăng, sự suy giảm dần dần của các niềm tin và thực hành tôn giáo sẽ xảy ra (Casanova 2011: 57). Như Casanova đã nói, “Trở thành thế tục có nghĩa là hiện đại, và do đó, theo ngụ ý, là phương tiện tôn giáo để bằng cách nào đó vẫn chưa hoàn toàn hiện đại” (Casanova 2011: 59). Theo nghĩa này, thật khó để vừa hiện đại vừa mang tính tôn giáo trong các xã hội đang trải qua quá trình hiện đại hóa mạnh mẽ. Trong khi luận điểm thế tục hóa đã được tranh luận từ lâu và trong một số trường hợp bị lật tẩy (xem Berger 2012), những tàn dư của diễn ngôn phổ biến vẫn có thể được tìm thấy trong đó từ “hiện đại” tương đương với “thế tục”, tức là phi tôn giáo, và đặc biệt là những biểu hiện trong câu chuyện “thanh niên hiện đại không quan tâm” liên quan đến tôn giáo và hiện đại.

Trong bối cảnh của Ấn Độ thời hậu thuộc địa, chủ nghĩa thế tục mang một ý nghĩa hơi khác ngoài sự vắng mặt hoặc suy tàn của tôn giáo. Với nền tảng của Ấn Độ và bạo lực cộng đồng xảy ra giữa những người theo đạo Hindu và đạo Hồi, Jawaharlal Nehru đã hình dung chủ nghĩa thế tục như một “trụ cột của hiện đại” (Calhoun và cộng sự 2011: 6) và là chìa khóa để khắc phục xung đột và bạo lực cộng đồng. Tuy nhiên, tầm nhìn này đối với một quốc gia hiện đại, thế tục đã không thúc đẩy việc loại bỏ tôn giáo khỏi phạm vi công cộng, mà thay vào đó là sự đối xử bình đẳng đối với tất cả các tôn giáo ở Ấn Độ (xem Calhoun và cộng sự 2011; Van der Veer 2002; Gayley và Willock 2016). “Chủ nghĩa nhân văn”, hay đối xử với tất cả mọi người bình đẳng và không ưu tiên cộng đồng này hơn cộng đồng kia, là yếu tố cơ bản của tầm nhìn về chủ nghĩa thế tục này. Giáo dục là một nền tảng quan trọng để thúc đẩy tầm nhìn này về chủ nghĩa nhân văn thế tục, vốn thừa nhận sự đa dạng tôn giáo nhưng không thúc đẩy tôn giáo này lên trên tôn giáo khác. Sau khi giành được Độc lập, nền giáo dục “thế tục” đã được chứng minh bởi hiến pháp Ấn Độ, quy định rằng không cơ sở giáo dục nào có thể cung cấp hướng dẫn tôn giáo (Malikail 1973: 446). Đồng thời, thúc đẩy “giáo dục đạo đức” như một phương tiện để chống lại những tác động tiêu cực của “giáo dục hiện đại” là một dự án đang được thực hiện kể từ cuộc đấu tranh giành Độc lập. “Nền giáo dục hiện đại” thuộc địa đã coi thường các dạng kiến ​​thức bản địa cũng như loại bỏ tôn giáo khỏi chương trình giáo dục do ảnh hưởng ngày càng tăng của các nhà truyền giáo Cơ đốc (Arvind 2011: 484; Malikail 1973: 446; Viswanathan 1988: 86). “Giáo dục đạo đức” đã được các ủy ban giáo dục khác nhau ở Ấn Độ hình dung, đáng chú ý nhất là ủy ban 1964–1965 do Giáo sư D.S. Kothari đứng đầu, như một hình thức giáo dục bản địa thúc đẩy “các giá trị xã hội, đạo đức và tinh thần” không được thành lập trong một đạo đức truyền thống tôn giáo cụ thể (Goyal 1979: 1). Tuy nhiên, việc tạo cơ sở cho “giáo dục đạo đức” không dựa trên nền tảng đạo đức tôn giáo đã chứng tỏ là một thách thức. Nhiều cơ sở giáo dục, chẳng hạn như Đại học Delhi, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã kêu gọi việc quảng bá “đạo đức thế tục” như một dạng đạo đức trung lập, phi tôn giáo (Williams-Oerberg 2014). Tuy nhiên, đối với những người quen thuộc với đạo đức Phật giáo, người ta có thể xác định rõ ràng một dạng đạo đức Phật giáo riêng biệt, trong đó nhấn mạnh tầm quan trọng của lòng từ bi và sự phụ thuộc lẫn nhau của mọi hiện tượng (xem thêm Gayley và Willock 2016: 15).

Khi xem xét “các quy tắc địa phương của thế tục” (Gayley và Willock 2016) ở Ladakh, các lý tưởng thế tục ở Ấn Độ không cho phép tôn giáo này được ưu tiên hơn tôn giáo khác gây ra mối đe dọa cho một bản sắc cộng đồng riêng biệt dựa trên sự đồng nhất tôn giáo. Khi các thế hệ cao niên Phật giáo ở Ladakh gợi ra mô hình “thanh niên không quan tâm”, họ làm như vậy với nỗ lực thu hút sự chú ý về việc giới trẻ không quan tâm đến việc bảo tồn văn hóa, truyền thống và tôn giáo của Phật giáo Ladakhi, nhưng cũng trong nỗ lực củng cố một tôn giáo riêng biệt. Ladakh là một Lãnh thổ của Ấn Độ và bao gồm hai khu vực: quận Leh với đa số Phật giáo và thiểu số Hồi giáo, và quận Kargil với đa số Hồi giáo và Phật giáo thiểu số. Với dân số Hồi giáo ngày càng tăng ở Ladakh, cũng như những cuộc đấu tranh mà người Ladakh phải đối mặt để giành quyền và được công nhận là một dân tộc thiểu số và tôn giáo ở Ấn Độ, việc duy trì một bản sắc tôn giáo riêng biệt là điều tối quan trọng đối với các nhà lãnh đạo Phật giáo Ladakhi. Nền giáo dục hiện đại đặt ra một mối đe dọa đối với việc bảo tồn bản sắc Phật giáo Ladakhi riêng biệt thông qua việc “phương Tây hóa” hoặc “Ấn Độ hóa” trong suy nghĩ của giới trẻ Ladakhi. Do đó, giáo dục đạo đức cũng đã được thúc đẩy ở Ladakh như một phương tiện để đối trọng với tác động tiêu cực được nhận thức của giáo dục hiện đại. “Giáo dục hiện đại” đã trở thành tương đương với “Ấn Độ hóa” và “phương Tây hóa” trong bài diễn văn của Ladakhi, trong đó nền giáo dục mà Ladakhis trải qua, bằng tiếng Hindi, tiếng Urdu và tiếng Anh, không vang dội bằng những hiểu biết về văn hóa và đạo đức Ladakhi. Giáo dục tiêu chuẩn hóa ở Ấn Độ có nghĩa là kiến ​​thức “bản địa” phải được dạy bên ngoài lớp học. Giáo dục đạo đức giữa các cộng đồng thiểu số ở Ấn Độ đã trở nên tương đương với “kiến thức bản địa” và là một phương tiện để chống lại “sự thiên vị của người Hindu đối với giáo trình tiếng Hindi” (Froerer 2007: 1067–1068). Trái ngược với cách giáo dục đạo đức được hình dung ở Ấn Độ thời hậu thuộc địa như một nền đạo đức đại kết không ủng hộ tôn giáo này hơn tôn giáo khác, giáo dục đạo đức ở Ladakh Phật giáo rõ ràng được xây dựng dựa trên đạo đức Phật giáo, và trở thành một nỗ lực công khai giảng dạy Phật giáo trong các cơ sở giáo dục công lập. (Williams-Oerberg 2014).

Lấy “tuổi trẻ” làm trọng tâm để phân tích các bối cảnh hiện đại và đương đại

Các Phật tử phải tìm cách vượt lên cho thấy một sự phức tạp mà nếu không, có thể bị bỏ qua hoặc đơn giản hóa quá mức bằng cách coi tuổi trẻ là điều hiển nhiên và thiếu nhận thức. Trường hợp các Phật tử Ladakhi phải cố gắng bảo toàn nhận dạng Phật giáo Ladakhi là một dân tộc thiểu số và tôn giáo ở Ấn Độ cho thấy giáo dục đã đóng một vai trò quan trọng như thế nào không chỉ trong việc mở ra hiện đại hóa và thay đổi xã hội, mà còn trong các cuộc tranh luận về tương lai của sắc tộc và tôn giáo cộng đồng, bảo tồn văn hóa, và giáo dục và đạo đức tôn giáo so với thế tục. Trong suốt phần tiếp theo, tôi trình bày trường hợp tập trung vào giới trẻ trong nghiên cứu về Phật giáo hiện đại và đương đại. Tôi cho rằng nghiên cứu lấy thanh niên làm trung tâm giúp tiết lộ những quan niệm sai lầm phổ biến về thanh niên Phật giáo, chẳng hạn như “thiếu ý thức”, “tự thu mình” và không quan tâm đến tôn giáo, nhưng cũng làm sáng tỏ cách thức vận động nhóm “thanh niên” trong xã hội, các nhà lãnh đạo chính trị, và tôn giáo để bảo vệ và cải cách Phật giáo. Khái niệm “thanh niên Phật giáo” tập trung thảo luận về Phật giáo và hiện đại để giải quyết các khía cạnh chính của giới trẻ liên quan đến nỗ lực chấn hưng Phật giáo, đồng thời nêu bật tính  tương tục của thế hệ. Một số học giả đã sử dụng thuật ngữ “Phật giáo mới” để biểu thị những thay đổi có thể nhận biết được xảy ra giữa các phong trào Phật giáo toàn cầu, đương đại (xem Coleman 2001). Tuy nhiên, trong khi tính hiện đại, và cùng với nó là “mới,” thường biểu thị sự đoạn tuyệt với quá khứ, thì những thay đổi và biến đổi đang diễn ra trong các tổ chức Phật giáo đương thời, tôi cho rằng, là sự tiếp nối và biến đổi của các hình thức và cách tiếp cận cũ hơn đối với thực hành. Thay vì nhấn mạnh cách giới trẻ gắn bó với Phật giáo theo những cách hoàn toàn “mới mẻ”, vốn bỏ qua sự lưu truyền lịch sử và dòng truyền thừa của các thực hành và sự hiểu biết của Phật giáo, thường khi kiểm tra kỹ hơn, người ta có thể tìm thấy sự tiếp nối của các thực hành và hiểu biết cũ hơn. Ví dụ, trong khi các công nghệ truyền thông mới đã được tích hợp trong thực hành Phật giáo, chẳng hạn như các nền tảng truyền thông xã hội, những công nghệ này thường áp dụng các hình thức thực hành đã được thiết lập mặc dù ở một định dạng mới (xem Grieve và Veidlinger 2014). Thanh niên Phật giáo giúp nhận ra sự liên tục của các thế hệ cũng như sự thay đổi, đồng thời cũng tập trung vào việc làm thế nào để m ột bộ phận xã hội “thanh niên” thường được coi là điểm trọng tâm của sự tranh luận và tác nhân cho các phong trào cải cách giữa các Phật tử trong bối cảnh toàn cầu hóa và hiện đại hóa ngày càng gia tăng.

Thanh niên Phật giáo Ladakhi

Trái ngược với việc giới trẻ có học vấn hiện đại ở Ladakh được miêu tả là không quan tâm đến văn hóa và tôn giáo của họ, tôi nhanh chóng phát hiện ra điều ngược lại, là: thanh niên Phật giáo Ladakhi theo đuổi một nền giáo dục đại học danh tiếng ở Delhi — những người gặp phải quá trình “phương Tây hóa” và “Ấn Độ hóa” ngày càng mạnh mẽ hơn — thực sự rất quan tâm đến việc tìm hiểu thêm về văn hóa và truyền thống của họ, cũng như về Phật giáo. Tất nhiên, việc đo lường sự tham gia tôn giáo trong giới trẻ là rất khó, nhưng thông qua quan sát và phỏng vấn của người tham gia, chúng ta thấy rõ rằng nhiều người, nếu không phải là hầu hết các Phật tử Ladakhi trẻ tuổi mà tôi đã tiếp xúc đều tham gia vào các thực hành Phật giáo thường xuyên, với nhiều cách tiếp cận và phong cách khác nhau. Cho đến nay, phần lớn trong số vài trăm thanh niên Ladakhi tôi đã gặp trực tiếp và trực tuyến tuyên bố rằng Phật giáo đóng một vai trò quan trọng trong cuộc sống của họ, cũng như quan tâm đến việc tìm hiểu thêm về Phật giáo. Trong quá trình nghiên cứu của tôi vào năm 2011–2012, một số nhóm Phật giáo do thanh niên khởi xướng đã được thành lập. Một trong số đó, Flowering Dharma, được thành lập với mục đích rõ ràng là giúp sinh viên ở Delhi tìm hiểu thêm về Phật giáo và thúc đẩy “giáo dục đạo đức” để chống lại những tác động tiêu cực của “giáo dục hiện đại”. Họ đã sắp xếp các cuộc họp mặt vào ngày rằm hàng tháng, nơi các sinh viên gặp nhau tại khu p đền Ladakh Budh Vihar ở Delhi để thắp đèn bơ dưới cây bồ đề phía sau ngôi đền. Sau lễ thắp đèn bơ, họ tập trung ở thư viện tại khu đền và thảo luận về Phật pháp. Trái ngược với những tình huống mà việc học về Phật giáo thường diễn ra, chẳng hạn như trong một ngôi chùa với một nhà sư uyên bác ngồi trên ngai vàng giảng giải về các nguyên lý của Phật giáo, những sinh viên này nhấn mạnh tầm quan trọng của đối thoại, thảo luận và tranh luận trong nỗ lực học hỏi của họ thêm về Phật giáo. Nhiều vấn đề mà họ thảo luận là làm thế nào để phù hợp với hiểu biết về Phật giáo vào cuộc sống sinh viên Ấn Độ hàng ngày của họ. Ví dụ: họ tranh luận về việc nghiệp có tồn tại hay không; nhận thức luận của Phật giáo có thể phù hợp như thế nào với các khái niệm khoa học mà họ học được trong các lớp học của mình; và cách thiền có thể giúp giảm căng thẳng, lo lắng và trầm cảm mà họ cảm thấy khi chịu áp lực để làm tốt kỳ thi của mình. Họ cũng tích hợp phương tiện truyền thông xã hội vào tổ chức của mình như một nền tảng chính để tiếp tục các cuộc trò chuyện sau rằm hàng tháng, các cuộc gặp mặt trực tiếp. Vào thời kỳ đỉnh cao, nhóm Facebook Flowering Dharm có hơn bảy nghìn người theo dõi và một phạm vi quốc tế rộng lớn với các Phật tử từ Việt Nam, Nam Mỹ và Châu Âu tham gia thảo luận và tranh luận trực tuyến.

Các nhóm thanh niên Phật giáo khác được thành lập để hỗ trợ sinh viên tìm kiếm kiến ​​thức về Phật giáo, và hỗ trợ cộng đồng của họ cũng như xác định là một nhóm thiểu số tôn giáo ở Ấn Độ. Mùa hè là thời gian hoạt động tích cực cho các tổ chức thanh niên Phật giáo ở Ladakh vì những thanh niên Ladakhi di cư đi học cao hơn sẽ trở về nhà trong thời gian nghỉ. Mùa hè đã trở thành một thời điểm quan trọng để dạy những thanh niên này về Phật giáo và cung cấp “giáo dục đạo đức” để họ có thể hiểu thêm về văn hóa và truyền thống của họ sau thời gian xa Ladakh, do đó giúp củng cố nhận dạng của họ là một thành tố của Phật giáo Ladakhi. Nhóm thanh niên của Hiệp hội Phật giáo Ladakh đã tổ chức một khóa đào tạo hướng dẫn ở tu viện trong suốt mùa hè để dạy sinh viên về Phật giáo cùng với chi tiết lịch sử của các tu viện thường xuyên được viếng thăm hơn ở Ladakh. Các tổ chức thanh niên Phật tử tại gia khác ở Ladakh bao gồm Hiệp hội Drukpa trẻ, nhóm thanh niên của Trung tâm Thiền Quốc tế Mahabodhi, Các Phật tử d6 ân thân với xã hội của Ladakh (SEBOL), và Học bổng Quốc tế của Thanh niên Phật tử Ladakh (IFBYL).

Những người lớn có quan tâm, nhận thấy tầm quan trọng của việc truyền thụ kiến ​​thức về Phật giáo cho thanh thiếu niên để đảm bảo sự tồn tại của Phật giáo đã thành lập nhiều nhóm này. Những nỗ lực này hầu hết là do phật tử điều hành và khởi xướng, tuy nhiên, một số nhà lãnh đạo tôn giáo đã nhận ra tầm quan trọng của việc tập trung vào thanh niên Ladakhi và dạy họ về Phật giáo, chủ yếu là đối trọng để cân bằng kịch bản “Phật giáo trong khủng hoảng” và “thanh niên không quan tâm” ở Ladakh. Ví dụ, Đức Đạt Lai Lạt Ma trong một vài chuyến viếng thăm đã tổ chức một buổi tiếp kiến ​​và giảng dạy đặc biệt với thanh niên Ladakh trong nỗ lực hướng sự chú ý của họ về Phật giáo. Một số nhà lãnh đạo tu viện, chẳng hạn như Choegon Rinoche, Thuksey Rinpoche, Geshe Dorji Damdul và Khenpo Rangdrol, đã tổ chức các cuộc hội thảo tham dự rộng rãi cho giới trẻ Phật giáo Ladakh tại các địa điểm di cư giáo dục của họ, chẳng hạn như Delhi, Jammu, và Chandigarh. Các cuộc hội thảo này được tổ chức với các tiêu đề như “Phật giáo trong thế kỷ 21” nhằm thu hút sự chú ý của “giới trẻ không quan tâm” với một tiêu đề hấp dẫn, không nhất thiết phải thực hiện lời hứa cung cấp một nền Phật giáo cải cách phù hợp với điều kiện đương đại của thế kỷ XXI.

Trong khi giới trẻ Phật giáo Ladakhi thể hiện sự quan tâm của họ đối với Phật giáo, phần lớn các thế hệ trưởng lão không phải lúc nào cũng nhận ra sự quan tâm và gắn bó của họ. Ngồi cùng với các thành viên của hội sinh viên Ladakhi trên bãi cỏ của Đại học Delhi, cuộc thảo luận của chúng tôi xoay quanh cách các bậc cha mẹ và thế hệ người lớn tuổi nhìn nhận thanh niên Ladakhi, đặc biệt là những người sống ở Delhi. Nawang,[3] người đã hoàn thành chương trình học của mình vài năm trước đó và đang sống ở Delhi làm việc cho một công ty du lịch, đã ngồi trong cuộc thảo luận và đưa ra những suy nghĩ của mình:

Ý tôi là, nói chung, có, họ [cha mẹ] lo lắng một chút. Rõ ràng, hầu hết thời gian trong năm [sinh viên] ở trong một cộng đồng khác, chẳng hạn như Delhi. Nhưng, tôi nghĩ, gốc rễ rất mạnh ở hầu hết các sinh viên Ladakhi, vì vậy không có gì phải lo lắng nhiều. Nó giống như ý nghĩa của Phật giáo đang dần thay đổi. Ý tôi là định nghĩa của thuật ngữ gọi là Phật giáo đang thay đổi. Các bạn trẻ có thể có một định nghĩa khác về thuật ngữ gọi là Phật giáo. Họ tin tưởng hơn vào những việc làm thiết thực, thích làm thiết thực hơn, làm những việc có ý nghĩa. Và sau đó, cha mẹ của chúng tôi hình thành nhận thức rằng Phật giáo sẽ liên quan đến một hành động tôn giáo, tham gia vào những điều nhỏ nhặt xảy ra trong cộng đồng. Và, khi họ thấy các học viên không tham gia, họ xem đó là một triệu chứng hoặc một dấu hiệu, đúng vậy, họ đang dần dần mất hứng thú với Phật giáo, theo tôi thì không phải vậy. Ý tôi là, họ có đạo Phật này rất mạnh mẽ trong mọi người… Nhìn bề ngoài thì họ có thể không giống, một số, họ có vẻ không hứng thú lắm, nhưng phần lớn, tôi có thể nói chắc chắn 90% rằng có, Phật giáo, gốc rễ hay bất cứ nguyên nhân nào, kiến ​​thức, hay bất cứ điều gì, đều nguyên vẹn.[4]

Nawang nhấn mạnh một sự hiểu lầm quan trọng về thanh niên Ladakh, đặc biệt là những người rời Ladakh để học cao hơn: trong khi trưởng lão Ladakh quan sát thanh niên không tham gia vào “hành động tôn giáo” hoặc “những điều nhỏ nhặt xảy ra trong cộng đồng”, họ cho rằng họ đang không quan tâm đến Phật giáo. Tuy nhiên, như Nawang nhận xét, các sinh viên quan tâm đến Phật giáo, “gốc rễ còn nguyên vẹn”, nhưng theo một cách khác: “ý nghĩa của Phật giáo đang thay đổi”. Một trong những cách mà “ý nghĩa” thay đổi bao gồm việc nhấn mạnh vào “hành vi thiết thực” và định nghĩa Phật giáo trong khuôn khổ Phật giáo gắn kết xã hội, trong đó tập trung vào “công việc xã hội”, “làm những điều có ý nghĩa hơn” và giúp cải thiện xã hội để mang lại lợi ích cho tất cả chúng sinh, không chỉ cho Phật tử (xem Williams-Oerberg 2014; 2020). Ví dụ, các sinh viên thường tham gia vào việc giúp các sinh viên khác ghi danh vào những chương trình giáo dục của họ và trở nên thoải mái với môi trường xung quanh mới ở Delhi; họ tìm máu để giúp hỗ trợ các bệnh nhân Ladakhi được đưa đến Delhi hầu làm các thủ tục y tế khẩn cấp; và họ đã thực hiện các chiến dịch dọn dẹp xung quanh khu vực đền Ladakh Budh Vihar và xung quanh Ladakh. Tất cả những nỗ lực được gọi là “công tác xã hội” này là những cách mà tuổi trẻ hiểu được “ý nghĩa” của Phật giáo và mục đích từ bi là giúp đỡ tất cả chúng sinh. Giới trẻ Phật giáo Ladakhi thường nhấn mạnh tầm quan trọng của “chủ nghĩa nhân văn” — của việc giúp đỡ tất cả chúng sinh, không chỉ cộng đồng của một người. Chứng kiến ​​và trải nghiệm sự phân chia tiêu cực của chủ nghĩa cộng đồng ở Ladakh giữa Phật giáo và Hồi giáo, và giữa những người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ nói chung, sự tham gia xã hội của họ cũng là một nỗ lực để vượt ra khỏi việc tập trung vào cộng đồng của chính mình và thay vào đó tập trung vào “làm người” như một tu tập quan trọng của Phật giáo. Cái gọi là “giáo dục đạo đức” mà giới trẻ Ladakhi quảng bá, chẳng hạn như trong Flowering Dharma, không phải là một nỗ lực để củng cố sự đồng nhất của Phật giáo Ladakhi là khác biệt với người Hồi giáo và Ấn Độ giáo, mà còn liên quan đến việc bảo tồn văn hóa, truyền thống và kiến ​​thức Phật giáo. Tuy nhiên, các thế hệ trưởng lão không công nhận những hành động này là thực hành Phật giáo, vì họ quen coi việc thực hành nghi lễ hàng ngày như cúng dường hay đến chùa tham gia các nghi lễ lớn của cộng đồng là những thực hành chính của Phật giáo.

Kiến thức tuổi trẻ Phật giáo

Trong các cuộc trò chuyện với thanh niên có học, những thay đổi trong “ý nghĩa của Phật giáo” dường như chủ yếu dựa trên việc tìm kiếm kiến ​​thức và gắn bó cá nhân với Phật giáo hơn là bảo vệ thông qua các nghi lễ. Nhiều thanh niên Ladakhi bày tỏ có “cách tiếp cận hợp lý” hơn trong hiểu biết của họ về Phật giáo so với cha mẹ của họ. Họ nhấn mạnh việc biết mục đích và lợi ích của việc thực hiện các nghi lễ trước khi tham gia vào việc thực hành các nghi lễ này. Drolma tóm tắt tất cả trong một tuyên bố sáng tỏ: “Các bậc cha mẹ đang luyện tập nhiều hơn; các sinh viên đang biết nhiều hơn” (phỏng vấn nhóm, cơ sở DU, ngày 14 tháng 3 năm 2011). Được định vị là những người trẻ hiện đại, có lý trí, dường như không có chỗ cho niềm tin vào các vị thần trừu tượng và những gì họ coi là mê tín trong cái gọi là “cách tiếp cận truyền thống” của cha mẹ họ, điều này thật khó hiểu từ quan điểm hợp lý. Những người Ladakhis trẻ tuổi thường công khai bác bỏ những gì họ coi là yếu tố nghi lễ mê tín dị đoan, coi cha mẹ họ chỉ thực hành vì niềm tin mù quáng. Tuy nhiên, một số học sinh dường như từ chối hoặc từ chối yêu cầu của cha mẹ hoặc ông bà của họ để thực hiện các nghi lễ Phật giáo hàng ngày. Thanh niên Ladakhi đã thực hiện một cách nghiêm túc những thực hành nghi lễ này, chẳng hạn như cúng dường, tụng kinh cầu nguyện và niệm chú, v.v., mà không biết hoặc không hiểu ý nghĩa, nhưng họ khẳng định rằng họ muốn tìm hiểu hoặc khám phá ý nghĩa vào một lúc nào đó, ngay cả khi điều đó có nghĩa là tìm kiếm kiến ​​thức của riêng họ.

Tôi đề nghị, việc nhấn mạnh vào sự hiểu biết ý nghĩa của nghi lễ và mong muốn có được kiến thức, trở thành một phần của quá trình “đối tượng hóa” (Eickelman 1992) của Phật giáo, trong đó các thực hành nghi lễ trở thành một đối tượng của tri thức, một thứ để tiếp thu, chiêm nghiệm, và thảo luận. Dale F. Eickelman (1992) đã quan sát thấy trong bài báo đặc biệt của mình, “Giáo dục đại học đại chúng và khái niệm tôn giáo trong các xã hội Ả Rập đương đại”, điều mà ông coi là “sự khách quan hóa” của “khái niệm tôn giáo” ở Trung Đông do ba các loại câu hỏi: “Tôn giáo của tôi là gì? Tại sao nó lại quan trọng trong cuộc đời tôi? Và, làm thế nào để niềm tin của tôi hướng dẫn hạnh kiểm của tôi ”(1992: 643). Theo Eickelman, những câu hỏi rõ ràng và “khách quan” này là “những câu hỏi đặc biệt hiện đại ngày càng định hình cách nói và thực hành của tất cả người Hồi giáo” (sđd), dẫn đến sự thay đổi trong cách hiểu và thực hành Hồi giáo giữa những người Hồi giáo có học thức.

Tương tự, một quá trình khách quan hóa cũng đã xảy ra trong các phong trào cải cách Phật giáo hiện đại. Nhiều xã hội Phật giáo đã chứng kiến ​​những biến đổi trong cách hiểu và thực hành tôn giáo trong số dân chúng có trình độ học vấn cao hơn, chẳng hạn như ở Miến Điện vào những năm 1930 (Ramstedt 2014; Schober 2017), Nepal vào những năm 1950 (von Rospatt 2012) và Nhật Bản trong những năm 1920-1950 (Snodgrass 2009, 2015). Các phong trào cải cách ban đầu ở châu Á đã thúc đẩy việc tiếp thu kiến ​​thức và hiểu biết thay vì niềm tin và niềm tin mù quáng. Việc điều chỉnh Phật giáo với tính hợp lý và khoa học là một quá trình phát triển không ngừng trong số các nhà cải cách Phật giáo hiện đại và có thể được bắt nguồn từ Nghị viện Tôn giáo Thế giới vào năm 1893 (Lopez 2002, 2008; McMahan 2008). Cũng tại Ladakh, những nhà cải cách ban đầu đã thúc đẩy “cách tiếp cận hợp lý hơn” này trong việc thành lập Hiệp hội Phật giáo Nam thanh niên (YMBA), và ảnh hưởng của Rahul Sanskrityayan, Shridhar Kaul, và xã hội Maha Bodhi vào những năm 1930 (Bray 1991: 131– 146; Bertelsen 1996, 1997a, 1997b). Annabella C. Pitkin (2016: 108) minh họa rõ ràng sự phát triển này trong bài viết của cô ấy mô tả cách một nhà lãnh đạo Phật giáo Tây Tạng coi đó là “thời đại đức tin” trước năm 1959, và “thời đại tri thức” được mở ra cùng với quá trình hiện đại hóa của Phật giáo Tây Tạng. Điều mà Pitkin công nhận là “chủ nghĩa hoài nghi thế tục” đòi hỏi một quá trình tương tự như quá trình khách quan hóa của Eickelman, trong đó các dạng kiến ​​thức mới đã dẫn đến việc đặt câu hỏi về các thực hành và niềm tin dựa trên ma thuật và mê tín (Pitkin 2016: 109).

Nhiều Phật tử trẻ người Ladakh đã rời khỏi Ladakh để theo đuổi một nền giáo dục cao hơn đã giải thích điều đó đặc biệt là khi gặp một công chúng Ấn Độ chính thống, những người đặt ra những câu hỏi đơn giản như “Bạn có phải là Phật tử không?” và “Phật giáo là gì?” đã bắt đầu một quá trình khách quan hóa. Những nỗ lực để trả lời những câu hỏi này đã khơi dậy hứng thú muốn tìm hiểu thêm về Phật giáo, và tìm ra lý do tại sao nó có thể quan trọng đối với họ. Trong khi trước đây, việc truyền đạt kiến ​​thức về Phật giáo được thực hiện thông qua việc quan sát các thành viên trong gia đình hoặc thông qua việc tiếp cận với một người tinh thông tôn giáo, những con đường ngày càng tăng để tìm hiểu về Phật giáo đã mở ra cho phép bất kỳ người nào quan tâm biết đọc biết viết và có thể truy cập vào sách và Internet để tìm hiểu thêm. Tình hình này khác rất nhiều so với các thế hệ trưởng lão, trong đó, như Fernanda Pirie (2006) đã nhận xét, “Mặc dù không nghi ngờ gì khi chấp nhận tầm quan trọng của các trung tâm tu viện, nhưng dân làng thường coi phần lớn việc tu hành theo đạo Phật là bảo tồn của các chuyên gia. Nội dung tri thức của tôn giáo bị ngay cả những người dân làng biết chữ coi là tối nghĩa, bí truyền và khó hiểu ”(177). Điều này đã thay đổi đáng kể trong giới trẻ Ladakhi có trình độ học vấn cao, những người ngày càng quan tâm đến nội dung trí tuệ của triết học Phật giáo, đặc biệt là thông qua việc đọc sách (xem Williams-Oerberg 2017).

Với việc tăng cường khả năng tiếp cận giáo dục, cùng với việc tiếp cận sách bằng tiếng Anh và Internet, thanh niên Ladakhi đã khai thác được nhiều nguồn tài liệu ảnh hưởng đến cách họ hiểu và thực hành Phật giáo khi xa Ladakh. Thay vì coi các khía cạnh khác nhau của Phật giáo là điều hiển nhiên, nhiều thanh niên Ladakh, đặc biệt là những người đã rời Ladakh để đi học, nhấn mạnh tầm quan trọng của việc biết điều đó trước khi thực hành. Trong một cuộc phỏng vấn nhóm với các sinh viên Ladakhi tại khuôn viên Đại học Delhi, tôi hỏi liệu họ có cảm thấy cách họ hiểu và thực hành Phật giáo đã thay đổi sau khi chuyển đến Delhi hay không. Dorje trả lời ngay lập tức với “Yeah! Nó chắc chắn đang thay đổi ”. Sau đó anh ấy giải thích:

Chúng tôi đặt câu hỏi về việc thực hành, cho dù đó là một nghi lễ hay bất cứ điều gì… Tôi xem các nhà sư đang làm gì ở tu viện, những gì cha mẹ tôi đang làm. Và tôi bước ra đây, tôi đang trưởng thành, tôi đọc sách. Sau đó, tôi đặt câu hỏi về những thực hành đó, bạn thấy đấy. Và tôi cố gắng biết thực sự, chính xác nó sẽ dẫn đến điều gì, những thực hành này.[5]

Việc cải cách các phong tục, tập quán và hiểu biết về Phật giáo để trở nên phù hợp với đời sống Phật giáo trẻ ở thế kỷ XXI, như các cuộc hội thảo dành cho giới trẻ Phật giáo Ladakhi cũng đã tuyên bố, phản ánh tác động rộng lớn hơn của các xu hướng lịch sử toàn cầu đối với sự phát triển của Phật giáo như một tôn giáo “hợp lý” và tương thích với khoa học. Hơn nữa, giới trẻ Ladakhi không chỉ tuyên bố về mối tương quan giữa Phật giáo và khoa học, họ còn nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tiếp cận tôn giáo thông qua tư tưởng duy lý, dẫn đến việc đặt câu hỏi về giáo lý, giáo điều và giáo sĩ về thực hành và hiểu biết của Phật tử ở Ladakh, do đó thách thức các tôn giáo hiện hành trong khu vực.

Các nghiên cứu về tôn giáo của giới trẻ đã làm nổi bật cách giới trẻ đặt câu hỏi về tôn giáo, và trong nhiều trường hợp bác bỏ tôn giáo được thể chế hóa để ủng hộ các câu chuyện giải thích khác, chẳng hạn như những câu chuyện gặp phải trong cái được bọc là “tâm linh” (Beyer 2010; Collins-Mayo và Dandelion 2010; Hughes 2010; Lefebvre và Chakravarty 2010; Clark 2007; Mason, Singleton và Webber 2010). Giới trẻ Phật giáo Ladakhi cũng đã tìm thấy các nguồn lực trong cách tiếp cận “tâm linh” hơn đối với Phật giáo, tức là nhấn mạnh vào sự phát triển bản thân, thiền định và hạnh phúc cá nhân, một cách mà Phật giáo đã được quảng bá đặc biệt cho phương Tây (xem Williams- Oerberg 2017).[6] Trong khi họ thường từ chối tôn giáo được thể chế hóa về một số mặt (chẳng hạn như không thực hiện các nghi lễ hàng ngày hoặc thường xuyên đến thăm các ngôi chùa), họ không hoàn toàn bác bỏ Phật giáo như một nguồn xác định. Đối với nhiều người Ladakh trẻ, những gì được coi là tôn giáo, văn hóa và truyền thống đã cung cấp một nguồn nhận dạng và đạo đức được coi trọng và truyền bá hơn là thứ bị bỏ rơi trên con đường hướng tới hiện đại hóa (Williams-Oerberg 2014). Các sinh viên Phật giáo Ladakhi háo hức bày tỏ sự quan tâm đến Phật giáo và phù hợp với tôn giáo Phật giáo không dễ dàng phù hợp với tôn giáo-truyền thống hoặc xã hội, nhưng hơn thế nữa với tinh thần-hiện đại, tức là thời thượng (Borup 2009, 2016 ; Prohl và Graf 2015; McMahan 2008). Do đó, việc định vị Phật giáo là một tôn giáo toàn cầu, hiện đại đã cho phép giới trẻ thỏa thuận với nhu cầu phức tạp vừa hiện đại vừa tiếp xúc với những gì họ coi là văn hóa, truyền thống và đạo đức Ladakhi, vốn chủ yếu dựa trên Phật giáo.

Kết luận

Như trường hợp của Ladakh đã cho thấy, hoàn cảnh cụ thể của việc trở thành một Phật tử trẻ ở Ladakh đã định hình cách thức mà Thanh niên Phật giáo đã thể hiện. Nawang đã nói rất rõ điều này ở trên, “định nghĩa của thuật ngữ được gọi là Phật giáo đang thay đổi. Các bạn trẻ có thể có một định nghĩa khác về thuật ngữ gọi là Phật giáo.” Đối với thanh thiếu niên Phật giáo Ladakhi, điều này có nghĩa là sự chuyển hướng tập trung từ thực hành nghi lễ theo thói quen, cả tham gia nghi lễ cá nhân và tập thể, sang tham gia vào “công việc xã hội” và Phật giáo dân thân vào xã hội. Hơn nữa, với việc theo đuổi “nền giáo dục hiện đại” và sự gia tăng trình độ học vấn đạt được trong các tín đồ Phật giáo Ladakhi, điều này đã dẫn đến sự thay đổi trong cách hiểu về Phật giáo. Thông qua các nguồn kiến ​​thức Phật giáo sẵn có, chẳng hạn như sách tiếng Anh và internet, thanh niên Phật giáo Ladakhi thường dành thời gian nghiên cứu về Phật giáo cũng giống như họ dành thời gian nghiên cứu về lịch sử và khoa học thế giới. Điều này đã dẫn đến sự chuyển hướng chú trọng trong giới trẻ Phật giáo Ladakhi khi họ tìm kiếm các nguồn giúp gắn kết Phật giáo với nền giáo dục hiện đại của họ.

Tuy nhiên, sự tham gia của giới trẻ với tôn giáo có thể không dễ nhận biết bằng những người khác, tốt hơn các thông số đã biết. Ví dụ: thanh niên Ladakhi có thể không đến chùa, nhưng họ truy cập các trang web khác nhau, thảo luận trên các trang mạng xã hội hoặc xem nhiều video You Tube khác nhau để tìm hiểu, tham gia và thực hành Phật giáo trong sự riêng tư tại phòng riêng của họ, khiến họ quan tâm đến tôn giáo ít được quan sát và nổi tiếng hơn (xem Williams-Oerberg 2017). Tương tự như vậy, những chuyển biến trong cách hiểu và thực hành Phật giáo của giới trẻ nhất thiết phải xảy ra sau đó để phù hợp với dự án giáo dục tân tiến và hiện đại hóa ở Ladakh. Tuy nhiên, đây không phải là một tình huống “mới”, vì những cuộc gặp gỡ với các dự án của thời hiện đại trong lịch sử đã thúc đẩy một sự chuyển đổi và phục hưng Phật giáo trong nhiều bối cảnh khác nhau (xem ví dụ Lopez 2002; Gombrich và Obeyesekere 1988; McMahan 2012).

Do đó, thông qua việc tập trung vào “tuổi trẻ”, một bức tranh phức tạp và hấp dẫn hơn về giao điểm của Phật giáo và hiện đại xuất hiện. Ví dụ, trong một số trường hợp, không chỉ thanh niên, mà cả thanh niên được giáo dục hiện đại, đã đóng một vai trò quan trọng trong việc ban hành và ủng hộ sự chuyển đổi của Phật giáo. Những Phật tử tại gia trẻ tuổi, được giáo dục hiện đại thường hình thành các phong trào cải cách có ảnh hưởng ở châu Á trong những năm 1920-1950, chẳng hạn như Hiệp hội Phật giáo Thanh niên (YMBA) (Bhutia 2016; Ramstedt 2014; Snodgrass 2015). Cụ thể, việc nhấn mạnh đến việc tiếp cận tôn giáo thông qua tính hợp lý, nhấn mạnh mối tương quan giữa tôn giáo và khoa học, và đặt câu hỏi về các thực hành và thứ bậc được thể chế hóa đã là một sự phát triển đặc biệt trong giới trẻ hiện đại được giáo dục. Theo cách này, trọng tâm vào Phật giáo Thanh niên giúp làm nổi bật động lực của dấu vết lịch sử và những phát triển chính trị, xã hội và kinh tế rộng lớn hơn ảnh hưởng đến các Phật tử trong các bối cảnh khác nhau, cũng như đặt giới trẻ vào trọng tâm như những tác nhân chính cho những chuyển biến hiện tại của Phật giáo.

Hơn nữa, “thanh niên” với tư cách là một phạm trù xã hội và cách thức mà thanh niên được đề cập đến trong diễn ngôn công khai đặt ra các câu hỏi, chẳng hạn như: Những loại định vị và tuyên bố nào đang được thiết lập? Các chương trình nghị sự có thể có đằng sau những giả định này là gì? Nhóm thanh niên không quan tâm, hiện đại và tôn giáo thường xuyên được gợi lên trong các nhu cầu chính trị ở Ladakh, trong đó nhấn mạnh sự cần thiết của việc bảo vệ bản sắc Phật giáo Ladakhi riêng biệt, và do đó cũng là bảo vệ các cơ sở Phật giáo trong tương lai. Giới trẻ Phật giáo Ladakhi, thông qua việc tham gia vào quá trình hiện đại hóa và cái gọi là “phương Tây hóa”, thậm chí là “Ấn Độ hóa”, dường như đe dọa và làm tan biến một nền văn hóa và bản sắc Phật giáo Ladakhi riêng biệt. Khi mối quan tâm về giới trẻ “không quan tâm” đã xuất hiện trong các cuộc diễn thuyết công khai giữa những người Ladakh, những mối quan tâm này thường được tiết lộ để tạo ra một sơ hở và chèn một phương pháp khắc phục khả thi — thường là thông qua việc ủng hộ sự hiện diện ngày càng nhiều của Phật giáo trong phạm vi công cộng. Việc mời gọi “tuổi trẻ” và cuộc khủng hoảng của Phật giáo đã giúp củng cố một bản sắc Phật giáo Ladakhi riêng biệt khi đối mặt với những mối đe dọa được nhận thức từ dân số Hồi giáo đang gia tăng ở Ladakh, cũng như một dân tộc thiểu số và tôn giáo ở Ấn Độ. Do đó, các phân loại được tạo ra bởi các cuộc diễn thuyết công cộng địa phương và các cuộc thảo luận liên quan đến giới trẻ, tôn giáo và hiện đại cần phải được kiểm tra. Thanh niên Phật giáo Ladakhi không chỉ đơn thuần là những người ngoài cuộc thụ động trong các dự án này, vì họ tích cực tham gia vào việc quảng bá cũng như chống lại những cách thức mà họ đã được đặt làm trọng tâm cho cuộc tranh luận. Khi tương lai của Phật giáo Ladakhi đặt trên vai họ, nhiều thanh niên đã sẵn sàng đảm nhận trách nhiệm bảo đảm sự tồn tại của Phật giáo ở Ladakh và bảo tồn văn hóa Phật giáo Ladakhi.

Do đó, tôi cho rằng điều quan trọng là phải cân nhắc “tuổi trẻ” – theo cách mà danh mục này được sử dụng cũng như kinh nghiệm của những người trẻ tuổi – khi tham gia nghiên cứu về tôn giáo và hiện đại. Các nhà nghiên cứu cần tập trung vào sự đóng góp của tuổi trẻ đối với sự tái tạo và tồn tại của tôn giáo hơn là “khủng hoảng về sự lây truyền” mà họ thường xuyên liên quan đến. David Berliner (2005) phác thảo cách những giả định phổ biến về giới trẻ khiến họ “mất gốc, vong quốc và thiếu trách nhiệm” trong khi trên thực tế, những người trẻ tuổi thường “đói khát sự truyền bá văn hóa” (578). Vì vậy, thay vì hiểu giới trẻ là những người thụ động tiếp nhận sự truyền tải văn hóa, tôn giáo và những biến đổi xã hội, chúng ta nên nhìn vào những cách mà giới trẻ vừa được định vị cũng như xác định bản thân khi họ đang vượt lên các mối quan hệ phức tạp của tôn giáo và hiện đại trong cuộc sống hàng ngày của họ. Thanh niên đã tích cực tham gia vào việc phục hồi các thực hành và tổ chức tôn giáo để phù hợp với cuộc sống hiện đại và thế kỷ XXI. Thay vì coi sự thay đổi xã hội và việc giới trẻ không quan tâm đến tôn giáo là giá trị thực, nghiên cứu tập trung vào giới trẻ cho thấy một số yếu tố phức tạp cho thấy các yếu tố lịch sử cũng như cá nhân, khu vực, quốc gia và toàn cầu ảnh hưởng như thế nào đến cuộc sống hàng ngày và hiểu biết của tín đồ tôn giáo đương đại. Vì vậy, tôi lập luận rằng, việc xem xét Thanh niên Phật giáo khi phân tích các điểm giao nhau của Phật giáo và hiện đại, không chỉ làm nổi bật cách Phật giáo có thể biến đổi trong cuộc gặp gỡ với các dự án hiện đại, mà còn cả cuộc sống cá nhân, các dự án chính trị và các trào lưu toàn cầu hình thành nên những sự biến đổi này.

Tác giả: Elizabeth Williams-Oerberg
Đại học Copenhagen | Trung tâm Nghiên cứu Phật học Đương đại

 

Tham Khảo

• Ariès, Phillippe. 1978. “Những thế kỷ thơ ấu.” Hướng tới một xã hội học mới về giáo dục, được biên tập bởi John Beck, Chris Jenks, Nell Keddie và Michael F.D. Trẻ, 37–47. New Brunswick, NJ: Transaction, Inc.
• Arvind, Gaysu R. 2011. “Chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa tân tự do: Vấn đề hóa giáo dục trong Ấn Độ.” Sổ tay Giáo dục Châu Á: Góc nhìn Văn hóa, được biên tập bởi Yong Zhao, et al., 481–502. Luân Đôn: Routledge.
• Berger, Peter L. 2012. “Những suy nghĩ sâu hơn về tôn giáo và hiện đại.” Xã hội 49, số 4: 313–316.
• Berliner, David. 2005. “Một sự truyền tải ‘Không thể’: Ký ức Tôn giáo của Thanh niên ở Guinea– Conakry.” Nhà dân tộc học người Mỹ 32, số 4: 576–592.
• https://doi.org/10.1525/ae.2005.32.4.576
• Bertelsen, Kristoffer Brix. 1996. “Tương lai được cộng đồng hóa của chúng tôi: Phát triển bền vững, Nhận dạng xã hội và Chính trị về sự đền đáp ở Ladakh.” Luận án Tiến sĩ, Khoa Dân tộc học và Nhân học Xã hội, Đại học Aarhus, Đan Mạch.
• Bertelsen, Kristoffer Brix. Năm 1997a. “Phật giáo hiện đại sơ khai ở Ladakh: Về việc xây dựng bản sắc Ladakhi Phật giáo, và những hệ quả của nó.” Nghiên cứu gần đây về Ladakh 7: Kỷ yếu của Colluquium thứ 7 của Hiệp hội Quốc tế về Nghiên cứu Ladakh, do Thierry Dodin và Heinz Räther, 67–88 biên tập. Bonn: Đại học Bonn.
• Bertelsen, Kristoffer Brix. 1997b. “Phật giáo Tin lành và Nhận dạng xã hội ở Ladakh.”
• Lưu trữ khoa học xã hội và tôn giáo 42e Année, no. 99: 129–151.
• Beyer, Peter. 2010. “Tái thiết tôn giáo khác biệt giữa thanh niên nhập cư thế hệ thứ hai ở Canada.” Đánh giá hàng năm về xã hội học về tôn giáo, được biên tập bởi Enzo Pace, Luigi Berzano và Giuseppe Giordan, 1–28. Boston và Leiden: Brill.
• Bhutia, Kalzang Dorjee 2016. “Cơ quan địa phương trong các phong trào toàn cầu: Đàm phán các hình thức của chủ nghĩa vũ trụ Phật giáo trong các Hiệp hội Phật giáo của thanh niên ở Darjeeling và Kalimpong.” Tạp chí Nghiên cứu Chuyển văn hóa 7, số 1: 121–48.
• Borup, Jørn. 2009. “Buddha, Buddha Cool.” Viện Nghiên cứu Tương lai Copenhagen. Sửa đổi lần cuối ngày 10 tháng 4 năm 2014.
  http://www.iff.dk/scripts/artikel.asp?id=1882&lng=2
• Borup, Jørn. 2016. “Phật hiệu – Phật giáo được trung gian hóa và cải biến như một lời tường thuật về văn hóa.” Tạp chí Phật giáo Toàn cầu 17: 41–55.
  http://www.globalbuddhism.org/jgb/index.php/jgb/article/view/178/194
• Bray, John. 1991. “Lịch sử Ladakhi và Quốc gia Ấn Độ.” Nghiên cứu Nam Á 11, số 2: 115–133.
• Calhoun, Craig, Mark Juergensmeyer và Jonathan VanAntwerpen. 2011. “Giới thiệu.” Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa thế tục, được biên tập bởi Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer và Jonathan VanAntwerpen, 3–30. Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.
• Casanova, José. 2011. “Thế tục, thế tục hóa, thế tục hóa.” Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa Thế tục, được biên tập bởi C. Calhoun, M. Juergensmeyer và J. VanAntwerpen, 54–74. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.
• Christianen, Catrine, Mats Utas và Henrik E. Vigh. 2006. “Điều hướng Thanh niên, Tạo dựng Tuổi trưởng thành.” Điều hướng thanh niên, Tạo dựng tuổi trưởng thành: Trở thành xã hội trong bối cảnh châu Phi, được biên tập bởi Catrine Christiansen, Mats Utas và Henrik E. Vigh, 9–30. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet.
• Clark, Lynn Schofeld. 2007. “Tôn giáo, hai lần bị xóa: Khám phá vai trò của phương tiện truyền thông trong hiểu biết về tôn giáo của những người trẻ“ thế tục ”.” Tôn giáo hàng ngày: Quan sát cuộc sống tôn giáo hiện đại, được biên tập bởi Nancy Tatom Ammerman, 69–81. Oxford, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.
• Coleman, James William. 2001. Phật giáo Mới: Sự chuyển đổi phương Tây của một truyền thống cổ xưa.
• New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.
• Collins-Mayo, Sylvia và Pink Dandelion, eds. 2010. Tôn giáo và Thanh niên. Farnham, Surrey, GBR: Tập đoàn xuất bản Ashgate.
• Comaroff, Jean và John Comaroff. 2006. “Những suy ngẫm về tuổi trẻ, từ quá khứ đến hậu thuộc địa.” Biên giới của thủ đô: Những phản ánh của dân tộc học về nền kinh tế mới, do Melissa S. Fisher và Greg Downey biên tập, 267–281. Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke.
• Covell, S. G. (2004). “Học cách kiên trì: Những lời dạy phổ biến của nhà tu khổ hạnh Tendai.” Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo Nhật Bản 31, số. 2: 255–287.
• DeVido, Elise A. 2009. “Ảnh hưởng của Sư Phụ Trung Quốc đến Phật giáo ở Việt Nam.” Tạp chí Phật giáo Toàn cầu 10: 413–458.
• Durham, Deborah. 2000. “Thanh niên và trí tưởng tượng xã hội ở châu Phi: Giới thiệu phần 1 và 2”
• Anthropological Quý 73, số 3: 113–120.
  https://doi.org/10.2307/3317936
• Durham, Deborah. 2004. “Thanh niên biến mất: Thanh niên như một người dịch chuyển xã hội ở Botswana.” Nhà Dân tộc học Hoa Kỳ 31, số 4: 589–605.
  https://doi.org/10.2307/4098870.
• Eickelman, Dale F. 1992. “Giáo dục đại học đại chúng và hình ảnh tôn giáo trong các xã hội Ả Rập đương đại.” Nhà Dân tộc học Hoa Kỳ 19, số 4: 643–655.
  https://doi.org/10.2307/644911.
• Froerer, Peggy. 2007. “Kỷ luật theo cách của nghệ tây: Giáo dục đạo đức và Rashtra của người Hindu.”
• Nghiên cứu Châu Á hiện đại (2007): 1033–1071.
• Gayley, Holly và Nicole Willock. 2016. “Giới thiệu: Lý thuyết hóa Thế tục trong Thế giới Văn hóa Tây Tạng.” Himalaya, Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Nepal và Himalaya số 36, số 1: 12–21.
  https://digitalcommons.odu.edu/phiosystemhy_fac_pubs/33
• Gombrich, Richard và Gananath Obeyesekere. 1988. Buddhism Transformed: Sự thay đổi tôn giáo ở Sri Lanka. Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.
• Goyal, Bhagat Ram. 1979. Các tài liệu về các giá trị xã hội, đạo đức và tinh thần trong giáo dục. New Delhi: Hội đồng Quốc gia về Nghiên cứu và Đào tạo Giáo dục.
• Đau buồn, Gregory Price và Daniel Veidlinger. 2014. Phật giáo, Internet và phương tiện kỹ thuật số: Điểm ảnh trong hoa sen. New York và London: Routledge.
• Herzfeld, Michael. 1990. “Kiêu hãnh và sự tàn nhẫn: Thời gian và lời thề ở các ngôi làng trên núi của Crete.” Người đàn ông 25, số 2: 305–322.
  https://doi.org/10.2307/2804566.
• Herzfeld, Michael. 2005. Sự thân mật về văn hóa: Poetics xã hội trong quốc gia-nhà nước. New York và London: Routledge.
• Hughes, Philip. 2010. “Phong cách tôn giáo của thanh niên ở Úc và Thái Lan.” Đánh giá hàng năm về xã hội học về tôn giáo, 115–146. Leiden: Brill.
• “Phỏng vấn Bakula Rinpoche.” 2001. Ladags Melong 1, số 1: 13.
• Jang, Jun Young. 2010. “Chủ nghĩa dân tộc Phật giáo và những hạn chế của nó ở Myanmar thuộc địa: Sự giao thoa giữa truyền thống và hiện đại.” Đánh giá khu vực quốc tế 13, số 2: 167–86. https://doi.org/10.1177/223386591001300209.
• Hội đồng phát triển đồi tự trị Ladakh (LAHDC). 2005. “Tài liệu Tầm nhìn Ladakh 2025.” Truy cập ngày 18 tháng 12 năm 2014.
  http://www.leh.nic.in/VISION_DOCUMENT.PDF.
• Lam, Kim. 2018. “Công việc Tự thân và Thay đổi Xã hội: Sự Tham gia Cá nhân của Các Học viên Phật tử Úc trẻ tuổi.” Tạp chí Nghiên cứu Thanh niên số 21, số. 7: 853–868. https://doi.org/10.1080/13676261.2017.1421312.
• Langevang, Thilde. 2007. “Chuyển động trong thời gian và không gian: Sử dụng nhiều phương pháp trong nghiên cứu với những người trẻ tuổi ở Accra, Ghana.” Địa lý trẻ em 5, số 3: 267–282. https://doi.org/10.1080/14733280701445853.
• Lefebvre, Solange và K. Gandhar Chakravarty. 2010. “Tuổi trẻ, Tâm linh và Tôn giáo ở Canada và Quebec.” Đánh giá hàng năm về xã hội học về tôn giáo, được biên tập bởi Enzo Pace, Luigi Berzano và Giuseppe Giordan, 29–64. Leiden và Boston: Brill.
• Lopez, Donald S. 2002. Phật giáo hiện đại: Các bài đọc cho người chưa giác ngộ. London: Sách Penguin.
• Lopez, Donald S. 2008. Phật giáo và Khoa học. Chicago và London: Chicago Press.
• Malikail, Joseph S. 1973. “Chính sách Nhà nước về Giáo dục Tôn giáo và Đạo đức ở Ấn Độ, 1765–1858.” Paedagogica Historica 13, số 2: 445–470.
• Mason, Michael, Andrew Singleton và Ruth Webber. 2010. “Sự phát triển về tâm linh trong giới trẻ ở Úc và các xã hội phương Tây khác.” Đánh giá hàng năm về xã hội học về tôn giáo, 115–146. Leiden: Brill.
• McMahan, David L. 2008. Sự hình thành của Chủ nghĩa Hiện đại Phật giáo. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.
• McMahan, David L, ed. 2012. Phật giáo trong thế giới hiện đại. London và New York: Routledge.
• Pirie, Fernanda. 2006. “Đạo đức thế tục, Luật làng, và Phật giáo trong các xã hội Tây Tạng.” Tạp chí của Viện Nhân học Hoàng gia 12, số. 1: 173–190.
• Pitkin, Annabella C. 2016. “ Thời đại của đức tin ’và‘ Thời đại của tri thức ’: Chủ nghĩa thế tục và các tài khoản Tây Tạng hiện đại về sức mạnh Yogic.” HIMALAYA, Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Nepal và Himalaya số 36, số. 1: 96–115.
  https://digitalcommons.macalester.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2204&context=himala ya.
• Prohl, Inken và Tim Graf. 2015. “Giới thiệu: Thiền và Văn hóa đại chúng.” Tạp chí Phật giáo Toàn cầu
• 16: 33–36. http://www.globalbuddhism.org/jgb/index.php/jgb/article/view/153/159.
• Ramstedt, Martin. 2014. “Phật giáo và hiện đại.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 170, No. 2–3: 343–54.
  https://doi.org/10.1163/22134379–17002003.
• Schober, Juliane. 2017. Conjunctures hiện đại ở Myanmar. Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawaii. doi: 10.21313 / 9780824860837–006.
• Snodgrass, Judith. 2009. “Thực hiện hiện đại Phật giáo: Lễ hội Lumbini, Tokyo 1925.” Tạp chí Lịch sử Tôn giáo 33, số. 2: 133–48.
  https://doi.org/10.1111/j.1467– 9809.2009.00790.x.
• Snodgrass, Judith. 2015. “Phật giáo gắn bó với Nhật Bản vào những năm 1920: Sứ mệnh cải cách xã hội, Phật giáo toàn cầu và hòa bình thế giới của Đông phương trẻ.” Sổ tay Routledge về các Tôn giáo ở Châu Á, do Bryan chủ biên. S. Turner và Oscar Salemink, 158–73. New York: Routledge.
• Turner, Bryan S. 2011. Tôn giáo và Xã hội Hiện đại: Quyền công dân, Thế tục hóa và Nhà nước. New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.
• Van Beek, Martijn. 2000. “Bài học từ Ladakh? Các phản ứng của địa phương đối với toàn cầu hóa và thay đổi xã hội. ” Toàn cầu hóa và Thay đổi xã hội, được biên tập bởi Johannes Dragsbæk Schmidt và Jacques Hersh, 250–256. London và New York: Routledge.
• Van der Veer, Peter. 2002. “Tôn giáo ở Nam Á.” Đánh giá Hàng năm về Nhân chủng học 31: 173–87.
  https://doi.org/10.1146/annurev.anthro.31.040402.085347
• Viswanathan, Gauri. 1988. “Currying the Favor: The Politics of British Cultural and Cultural – Chính sách ở Ấn Độ, 1813–1854. ” Văn bản xã hội 19/20: 85–104.
• Von Rospatt, Alexander. 2012. “Sự liên tục trong quá khứ và những thay đổi gần đây trong thực hành nghi lễ của Phật giáo Newar: Suy ngẫm về tác động của Phật giáo Tây Tạng và Mùa vọng của hiện đại.” Xem lại các nghi lễ trong một thế giới Tây Tạng đang thay đổi, do Katia Buffetrille biên tập, 209–240. Leiden: Brill.
• Wangchuk, Sonam. 2007. “Phật giáo và xã hội đương đại ở Ladakh.” Nghiên cứu gần đây về Ladakh 2007, được biên tập bởi John Bray và Nawang Tsering Shakspo, 255–256. Leh, Ladakh: Học viện Nghệ thuật, Văn hóa & Ngôn ngữ J&K, Hiệp hội Quốc tế Nghiên cứu Ladakh.
• Weller, Robert P. 2007. “Châu Á và các nền kinh tế toàn cầu về uy tín.” Những sửa đổi về tôn giáo ở châu Á, được hiệu đính bởi Pattana Kitiarsa, 29–44. New York: Routledge.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2014. “Phật giáo trẻ: Kiểm tra sự gắn bó của giới trẻ Phật giáo Ladakhi với sự di cư, hiện đại và đạo đức ở Ấn Độ.” Tiến sĩ, Nhân học, Đại học Aarhus, Đan Mạch.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2015. “Di cư trong nước giữa thanh niên Ladakhi.” Di cư nội địa ở Ấn Độ đương đại, do Deepak K. Mishra biên tập, 154–179. New Delhi: Ấn phẩm Sage Pvt. Ltd.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2017. “Phật giáo trẻ: Phân tích các trào lưu tôn giáo xuyên quốc gia thông qua‘ Tuổi trẻ’.” Trong EASTSPIRIT: Tâm linh xuyên quốc gia và sự lưu thông tôn giáo ở Đông và Tây, được biên tập bởi Jørn Borup, Marianne Q. Fibiger và Katarina Plank, 255–278. Boston và Leiden: Ấn phẩm Brill.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2020. “Kinh doanh và lòng nhân từ của Phật giáo ở Leh, Ladakh.” Tạp chí của Giá trị con người 27, số. 1: 60–71.
• Yip, Andrew Kam-Tuck và Sarah-Jane Page. 2016. Bản sắc tôn giáo và tình dục: Khám phá đa tín ngưỡng của thanh thiếu niên. Luân Đôn: Routledge.

___________________________________

[1] Bakula Lobzang Thupstan Chognor thứ 19 là một nhà sư nổi tiếng, người đã đóng một vai trò quan trọng trong các chuyển đổi chính trị, xã hội và giáo dục diễn ra ở Ladakh kể từ khi Ấn Độ độc lập với tư cách là bộ trưởng trong Chính phủ Jammu và Kashmir, thành viên đầu tiên của Quốc hội  Ladakh, một Thành viên của Ủy ban Quốc gia về Người thiểu số và Đại sứ của Ấn Độ tại Mông Cổ.
[2] Bởi vì nghiên cứu của tôi đề cập đến giới trẻ Phật giáo ở Ladakh, tôi chủ yếu tập trung vào quận Leh của Ladakh, mặc dù nhiều người đối thoại của tôi là người Hồi giáo từ cả Leh và Kargil, cũng như Phật tử từ huyện Kargil.
[3] Tất cả tên của những người đối thoại xuất hiện trong bài viết này đã được thay đổi để bảo vệ danh tính của họ.
[4] Cuộc phỏng vấn nhóm được ghi lại, Delhi, ngày 7 tháng 3 năm 2011.
[5] Cuộc phỏng vấn được ghi lại, Delhi, ngày 14 tháng 3 năm 2011.
[6] Xem Beyer (2010) về một phân tích so sánh về tôn giáo của giới trẻ theo đạo Phật ở Canada; Yip và Page (2017) ở Anh và Lam (2018) ở Úc.

Youth Buddhism: The Centrality
of “Youth” in Modern Buddhism

Elizabeth Williams-Oerberg
University of Copenhagen

The case of “youth Buddhism” in Ladakh highlights how youth play a vital role in the revitalization and reformation of [modern] Buddhism.

Throughout this article, I propose the term “Youth Buddhism” in order to bring out an underdeveloped field of study—of Buddhism and youth—and to emphasize the instrumental role that youth play as both an imagined problem for religions as well as the central protagonists for Buddhist revitalization projects. Taking the case of Buddhism in Ladakh, India, social and religious leaders often proclaim their concern over the perceived lack of interest in Buddhism among youth. However, in taking a closer look at Ladakhi Buddhist youth engagement, a number of important developments appear. Examining Buddhist “youth,” both the persons who self- identify as youth and the social category of “youth,” I argue, becomes a particularly fruitful analytical optic through which to analyze the various regional, national, and global dynamics which current developments in Buddhism are contingent upon.

Throughout the past few decades, the Northwest Indian Himalayan region of Ladakh has undergone a rapid modernization process in which its land-based economy dependent on agriculture, animal husbandry, and trade has transformed primarily  to a  cash-based economy with the lucrative tourism industry, government employment, and army as the  main sources of income. Many Ladakhi families benefitting from this economic development have invested their surplus income in building larger homes, establishing businesses, and, increasingly, paying for their children’s education. While education facilities have greatly improved in Ladakh, higher education facilities have not met the education standards needed  to  procure  professional employment and the accompanying benefits and prestige. This has led to a significant outmigration of Ladakhi youth to prestigious universities throughout India (Williams-Oerberg 2015). These youth spend their formative young adult lives away from their homes and families, while being introduced to a new way of life amidst the Indian mainstream. At the same time, an evaluation and reflexivity considering the extent of the changes ushered in by these returning students,  along  with more general changes related to the economic and social development in the region, highlights an ambiguity and concern that the changes occurring are not completely for the better. This ambiguity was highlighted in the “Ladakh 2025 Vision Document,” a document produced by the local autonomous government, which states: “As new lifestyles, practices and social mores enter the Ladakhi community against a backdrop of centuries’ old indigenous traditions and culture, uncertainty and confusion reign supreme in the minds of the region’s local populace” (Ladakh Autonomous Hill District (LAHDC) 2005: 1).

Within this backdrop of modernization and ambiguity, there exists a concurrent concern about the survival of Buddhism. A dismal image of Buddhism under pressure and in threat of extinction has become a frequent lament among Buddhist monastics and lay Ladakhis alike—mostly due to the seeming disinterest among modernized youth in furthering and transmitting traditional Buddhist practices to future generations. The “disinterested youth” is a frequent visitor in popular discourse related to youth and Buddhism, especially among advocates who paint the “Age of Degeneration” cosmological scenario invoked by social and religious leaders. Observations such as the following expressed by the late Kushok Bakula Rinpoche (1917–2003)[1] during an interview about his long career as a political and religious leader in Ladakh have become common:

The change in the attitude and behaviour among our people has saddened me. Ladakh is slowly losing touch with its past. It is extremely important to strike a balance between modernity and tradition. No country, big or small, can survive and protect its identity if it fails to preserve its own culture and traditions We need to understand the proper

meaning of development and should not get carried away by the glitter of a modern life style. We should feel proud about our own cultures and our values. In the new millennium, I would like to caution our young people and ask them to reflect on the changing trends and their effects in our society [emphasis added] (“Interview with Bakula Rinpoche 2001”).

During this same interview, the interviewer followed up with the question: “There is an increasing disinterest among the new generation of Ladakhis (especially educated ones) towards traditional Buddhism (Ska Skurim). They identify Buddhism only with the performing rituals, chanting mantras and wearing protective threads or ribbons. Would you like to comment?” [emphasis added] (ibid.). Bakula Rinpoche in his response stated: “This alienation has developed mainly because our people, particularly the youth, are not in touch with our traditions and culture. This has devastating effects not only on their development but also on society in general” [emphasis added] (ibid.). As Bakula Rinpoche, his interviewer, and others have observed, traditional forms of religion and religious practice do not seem to attract the attention of youth, which could quite possibly lead to “devastating effects” for Buddhist Ladakh.

With the absence of more recognizable and outward signs of religiosity, such as visiting monasteries, performing rituals, and chanting mantras, the older generations have generally assumed youth are not interested in religion, in their culture and traditions; thus, there exists a looming threat towards the survival of Buddhism, culture, and tradition in Ladakh. Moreover, as the interviewer emphasized, it is “especially the educated ones,” the educated youth, who pose the biggest threat. This sentiment was also expressed by the Ladakhi Buddhist commentator Sonam Wangchuk (2007: 255):

The youth of Ladakh are drawing away from the traditional way of life. In this modern society, the traditional beliefs which have supported early Buddhism are gradually threatened. Furthermore, it is not only Ladakhi youth in general, but especially those Ladakhi youth who migrate away from Ladakh to pursue an education who are particularly at risk for being out of touch with their traditions and culture.

As Wangchuk highlighted, Ladakhi youth who leave for the sake of education pose the biggest threat to the survival of Buddhism in the region. The disinterest among youth has been especially exemplified by their engagement with “new lifestyles, practices and social mores” and the “glitter of a modern lifestyle.” In these portrayals, “youth,” especially educated youth, are to blame for this dismal picture of the imagined future of Buddhism in Ladakh.

Hence, educated Buddhist youth are placed at the center of debates surrounding processes of modernization. The state of decay and loss, and possible threats to the survival of cultures, traditions, and religions, positions youth at the vortex of discourse and action aimed towards preservation, revitalization, and reformation. As the scenario of a “Buddhism in crisis” has been clearly painted by Buddhist Ladakhis, this emphasis on threat and fragility helps to position Buddhism within a context which demands attention—from youth, political, and social leaders, as well as attracting the interest from outside patrons. In the case of Ladakh, political leaders have built their election campaigns upon platforms that portray Buddhist youth as swaying away from their culture and tradition in favor of “westernization” and “Indianization,” painting a dismal future for Ladakhi Buddhists that only strong political leaders such as themselves can remedy. Depictions of glorified pasts and doomed futures enact a structural nostalgia as a “moral ploy” (Herzfeld 2005: 152) that helps to further political and religious agendas, often disparaging youth in the process. In Ladakh, political and religious leaders stress the importance of delineating a distinct Buddhist Ladakhi identity in the face of perceived threats as a religious and ethnic minority in India. Emphasizing how Buddhist youth are disinterested in their culture and tradition has garnered significant resources—political and economic—for strengthening and expanding the presence and reach of Ladakhi Buddhist institutions.

“Youth Buddhism” pays  attention to  the crucial role  that  “youth” play within debates concerning the future of religions when encountering modernization projects. Considering “Youth Buddhism” as a distinct approach to researching Buddhism and modernity first came to light when I embarked on over one year of ethnographic fieldwork among Ladakhi Buddhist[2] youth in India during the years 2011–2012. Throughout this research, I focused on youth who migrated away from Ladakh to pursue a higher education in prestigious universities in North India. I sought to understand how Ladakhi Buddhist youth negotiated their relation to Buddhism and modernity in an urban, cosmopolitan environment while away from their families and familiar environment in Ladakh. I focused on these youth for three reasons: 1) It was particularly these youth who were undergoing an intensified modernization process through not only their pursuits of a modern, higher education, but also through their introduction to modern/Western lifestyles in urban settings such as Delhi; 2) It was these youth who were imagined as the future leaders of Ladakh based on the skills and degrees they obtained while studying in various education hubs throughout India; 3) It was also these youth who were thought to be the least interested in Buddhism and consequently posed a threat to the survival and preservation of a distinct Ladakhi Buddhist culture and identity. Through long-term, multi-site ethnographic fieldwork in Delhi and Ladakh, along with shorter visits to other Ladakhi student migrant locations, I engaged in participant observation, informal and formal interviews, with over one hundred recorded interviews with youth, as well as social, religious, and political leaders of Ladakh. For the past nine years, I have also engaged in ongoing, extensive social media research, as well as returned to Ladakh multiple times, as recently as 2019.

Based on this research, I present the case of “youth Buddhism” in Ladakh to highlight how youth play a vital role in the revitalization and reformation of Buddhism. I urge scholars to pay attention to youth within the study of religious transformations and encounters with modernity to recognize and emphasize the instrumental role that youth play, both as an imagined “problem” for religions, as well as the central protagonists for reformation and revitalization projects. I propose the term “Youth Buddhism” in order to bring out an underdeveloped field of study—of Buddhism and youth—and to emphasize the specific encounters that youth experience that shape not only their personal understandings and practices of Buddhism, but the ways in which Buddhism is considered and practiced in the contemporary world. Examining Buddhist “youth,” both the persons who self- identify as youth and the social category of “youth,” I argue, becomes a particularly fruitful analytical optic through which to analyze the various regional, national, and global dynamics upon which developments in Buddhism have been contingent.

“Youth”

In the field of youth studies, “youth” as a category has moved beyond merely denoting the age or life phase of research participants. Deborah Durham (2004) suggests understanding the term “youth” as a “social shifter,” as an indexical term which refers to more than the persons and their relations as assumed. In this manner, the social category of “youth” brings attention to the conditions of power, rights, expectations, and relationships, and indexes both youth and the social landscape itself.

Furthermore, “youth” is both “social being” and “social becoming”— “a position in movement” which is shaped by larger societal processes (Christiansen, Utas, and Vigh 2006: 11; see also Langevang 2007). The manner in which the social category of “youth” becomes invoked at specific junctures in history has the power to illuminate wider social impacts and greater concerns, especially regarding temporalities—the imagined future of societies and religions in comparison with imagined pasts.

The social category of “youth” itself is considered to be a modern construct, coming into existence simultaneously with modernity in the sixteenth century in Europe (Ariès 1978: 37–40). Youth in various contexts, have been released from traditional family enterprises as they entered new public arenas, such as the school, factory, workplace, etc., exposing youth to ideas and lifestyles that differ significantly from those of their parents. With the increasing emphasis placed on education and young people leaving home to search for educational and labor opportunities in urban areas, new parameters have been set as to specific youth practices and lifestyles. Youth as a social category particularly apt to usher in the modern and global is part of socio-historical constructions that position youth in alignment with the new and modern in contrast to older generations who tend to be aligned with the traditional and old-fashioned. Youth often signify contradiction and a “mythic bipolarity” in which they personify the “failure of moral reproduction” (Comaroff and Comaroff 2006: 273) as they disregard the old in favor of the new.

Modern Buddhist “Youth”

In academic studies of Buddhism and its encounters with modernity, including efforts to preserve, revitalize, and reform Buddhism,  youth have often  been at the center either of concern  from adults or as the agents of change. Accounts of Buddhism and modernity have mentioned the role that youth have played, especially regarding modern Buddhist movements throughout Asia, such as the Young Men’s Buddhist Associations (YMBA) in Kalimpong and Darjeeling in the 1930s-1960s (Bhutia 2016); colonial Myanmar in the 1920s and 1930s (Jang 2010; Ramstedt 2014; Schober 2017); Japan in the 1920s (Snodgrass 2009), and Nepal among Newar Buddhists in the 1950s (von Rospatt 2012). However, scholars have rarely addressed the particularities of youth involvement in these modern and global movements. Comments about youth are frequently found, such as “Not surprisingly, Buddhist reformers and “revivalists” often belonged to a younger generation…” (DeVido 2009: 423), yet with little follow-up discussion as to why that might be the case. Robert P. Weller (2007:27), moreover, explains the formation of the Buddhist humanitarian Ciji youth camps in Taiwan as “designed to transform youngsters from self-absorbed and amoral people to ascetic, mindful and civilized  members of the movement” without providing a discussion as to how “youngsters” might be  “amoral” or “self-absorbed.” Many leaders of reform Buddhist movements found their motivation among their assumptions about the lack of interest among youth in Buddhism. For example, S. G. Covell (2004: 262) writes about the Buddhist reformer Hagami in Japan who “repeatedly notes with trepidation that youth today are overly materialistic, divorced from a religious moral base, and disrespectful of the traditions that once provided the foundation for Japanese  moral  character.” Where “youth” has been invoked as a category of concern or movement towards change within various contexts of Buddhism in Asia and beyond, rarely is the condition of being young at specific conjunctures of history and socio-economic transformations investigated.

While youth have rarely been studied as the central point from which to examine the conjunctures of Buddhism and modernity, youth in many regards are often central to negotiating continuity and change. With the socio-economic changes occurring in Asian societies, such as Ladakh, youth are perhaps the most affected by these changes. I argue for the necessity of taking youth as a lens through which to analyze societal changes and transformations within processes of modernization that affect the ways that Buddhism is negotiated in the contemporary, modern world. As Durham (2000) argues: “To pay attention to youth is to pay close attention to the topology of the social landscape–to power and agency” (112). As the above discussion illuminates, imagined temporalities play a significant role in youth-focused discourse in which hopes, fears, and desires are produced. Similar to what has been observed in other places, the trope of the “vanishing culture” results in perceptions of loss and a “crisis of transmission” in which youth no longer become the carriers of tradition (Berliner 2005: 576). The “structural nostalgia” (Herzfeld 1990, 2005) of a glorified past aids in producing lament about a moral decay which positions youth as reckless inventers rather than careful transmitters. However, the “trope of the vanishing,” I argue, positions Buddhism in a state of crisis and the survival of culture and tradition at risk, yet obscures youth initiatives and efforts to preserve and promote their religion.

Youth, Secularism, and Modernity

Assumptions about youth and religion tend to take youth disinterest at face value without investigating further as to why and how this might be the case. In sociological studies of religion and youth, statistics point towards the lack of participation of youth in attending churches or temples, and other religious services and activities. These studies emphasize not only a lack of participation, but a more generalized lack of interest among youth in matters pertaining to the religious (Collins- Mayo and Dandelion 2010; Lefebvre and Chakravarty 2010; Mason, Singleton, and Webber 2010). Secularization in a narrow sense of the term is often thought to be a main cause of youth disinterest and generally refers to a decline in membership and attendance in churches and temples, a marginalization of religious institutions from public life, and a dominance of rationalism and science which undermines religious beliefs (Turner 2011: 11). The secular most often entails the absence, removal, replacement, or control of religion (Calhoun, Juergensmeyer, and VanAntwerpen 2011). However, while secularism is often defined in the negative sense as a residual category, or what is left after religion leaves the room, it is by no means a neutral term (Calhoun, Juergensmeyer, and VanAntwerpen 2011: 5; Casanova 2011: 55). A lack of belief in religion has come to assume the position of the natural human condition, accompanying postulations that with increasing modernization a progressive decline of religious beliefs and practices will occur (Casanova 2011: 57). As Casanova puts it, “To be secular means to be modern, and therefore, by implication, to be religious means to be somehow not yet fully modern” (Casanova 2011: 59). In this sense, it becomes difficult to be both modern and religious in societies undergoing intensified modernization processes. While the secularization thesis has long been debated and in some cases debunked (see Berger 2012), in popular discourse remnants can still be found in which to be “modern” is equivalent to “secular,” i.e., non- religious, and particularly manifests in the “disinterested modern youth” trope related to religion and modernity.

Within the context of post-colonial India, secularism has taken on a slightly different meaning beyond the absence or decline of religion. With the foundation of India and the communal violence that occurred between Hindus and Muslims, Jawaharlal Nehru envisioned secularism as a “pillar of modernity” (Calhoun et al. 2011:6) and a key to overcoming communal conflicts and violence. However, this vision for a modern, secular nation did not promote the removal of religion from the public sphere, but rather the equal treatment of all religions in India (see Calhoun et al. 2011; Van der Veer 2002; Gayley and Willock 2016). “Humanism,” or treating all human beings as equal and not prioritizing one community over the other, has been a founding element of this vision of secularism. Education has been a crucial platform for promoting this vision of secular humanism, which recognizes religious diversity yet does not promote one religion above another. After gaining Independence, “secular” education was substantiated  by  the Indian constitution,  which stipulated that no religious instruction can be provided by any educational institution (Malikail 1973: 446). At the same time, promoting “moral education” as a means to counteract the negative effects  of  “modern education” has been an ongoing project since the struggle for Independence. The colonial “modern education” disregarded indigenous forms of knowledge as well as removed religion from education instruction due to the growing influence of Christian missionaries (Arvind 2011: 484; Malikail 1973: 446; Viswanathan 1988: 86). “Moral education” has been envisioned by various education commissions in India, most notably the 1964–1965 commission headed by Prof. D.S. Kothari, as a form of indigenous education promoting “social, moral and spiritual values” not founded in a specific religious ethical tradition (Goyal 1979: 1). However, creating a basis for “moral education” not founded in religious ethics has proven challenging. Many education institutions, such as Delhi University, have called upon the expertise of the Dalai Lama and his promotion of “secular ethics” as a form of neutral, non-religious ethics (Williams-Oerberg 2014). For those familiar with Buddhist ethics, however, one can clearly identify a distinct form of Buddhist ethics, which emphasizes the importance of compassion and the interdependence of all phenomena (see also Gayley and Willock 2016: 15).

In considering “local articulations  of the secular”  (Gayley  and Willock 2016)  in Ladakh, secularist ideals in India which do not allow for privileging one religion over another poses a threat to a distinct communal identity which rests on religious identification. When the elder generations in Buddhist Ladakh invoke the “disinterested youth” paradigm, they do so in an attempt to draw attention to how youth are not interested in preserving Ladakhi Buddhist culture, tradition and religion, but also in an effort to solidify a distinct religious identification. Ladakh is a Union Territory of India and consists of two regions: Leh district with a Buddhist majority and Muslim minority, and Kargil district with a Muslim majority and Buddhist minority. With the increasing Muslim population in Ladakh, as well as the struggles Ladakhis face for gaining rights and recognition as an ethnic and religious minority in India, upholding a distinct religious identification has been of utmost importance for Ladakhi Buddhist leaders. Modern education poses a threat to preserving a distinct Ladakhi Buddhist identity through the imagined “westernization” or “Indianization” of Ladakhi youth. As a consequence, moral education has also been promoted in Ladakh as a means to counterbalance the perceived negative impact of modern education. “Modern education” has become equivalent to “Indianization” and “westernization” in Ladakhi public discourse in which the education that Ladakhis undergo, in Hindi, Urdu and English, does not resound with Ladakhi cultural and moral understandings. Standardized education in India has meant that “indigenous” knowledge must be taught outside of the classroom. Moral education among minority communities in India has become equivalent with “indigenous knowledge” and a means to counteract the “Hindu bias of the Hindi syllabus” (Froerer 2007: 1067–1068). In contrast to how moral education was envisioned in post- colonial India as an ecumenical ethics not favoring one religion over the other, moral education in Buddhist Ladakh is clearly founded on Buddhist ethics, and becomes a slightly veiled attempt to teach Buddhism in public education institutions (Williams-Oerberg 2014).

Taking “youth” as the focus for analyzing modern and contemporary contexts within which Buddhists must negotiate reveals a complexity that might otherwise be overlooked or oversimplified by taking youth disinterest and immorality for granted. The case of how Ladakhi Buddhists must negotiate preserving a Ladakhi Buddhist identification as an ethnic and religious minority in India shows how education has played a crucial role not only in ushering in modernization and social change, but also in debates about the future of ethnic and religious communities, cultural preservation, and religious versus secular education and ethics. Throughout the following, I present the case for focusing on youth within research on modern and contemporary Buddhism. I argue youth-centered research helps to reveal common misconceptions about Buddhist youth, such as being “amoral,” “self-absorbed,” and disinterested in religion, but also illuminates how the social category of “youth” has been mobilized among social, political, and religious leaders to protect and reform Buddhism. The concept “Youth Buddhism” focuses the discussion on Buddhism and modernity to address key youth-related aspects involved in Buddhist revitalization efforts, while also highlighting generational continuity. A number of scholars have used the term “New Buddhism” to denote recognizable changes occurring among contemporary, global Buddhist movements (see Coleman 2001). However, while modernity, and along with it “new,” often denotes a break from the past, the changes and transformations taking place within contemporary Buddhist organizations, I argue, are a continuation and transformation of older forms and approaches towards practice. Rather than emphasizing how youth engage with Buddhism in radically “new” ways, which disregard the historical transmission and lineage of Buddhist practices and understandings, quite often on closer inspection a continuation of older practices and understandings can be found. For example, while new media technologies have been integrated in Buddhist practice, such as social media platforms, these frequently take on established forms of practice albeit in a new format (see Grieve and Veidlinger 2014). Youth Buddhism helps to recognize generational continuity as well as change, while also focusing on how the social category of “youth” often becomes invoked as a central point of contention and instigator for reformation movements among Buddhists amid contexts of increased modernization and globalization.

Ladakhi Youth Buddhism

In contrast to how modern educated youth have been depicted in Ladakh as disinterested in their culture and religion, I quickly discovered the opposite to be true: Ladakhi Buddhist youth pursuing a prestigious higher education in Delhi—those encountering more intensified processes of “westernization” and “Indianization”—were indeed very interested in learning more about their culture and tradition, and about Buddhism. Measuring religious engagement among youth is of course difficult, yet through participant observation and interviews it became clear that many if not most young Ladakhi Buddhists I interacted with engaged in regular Buddhist practices, of various approaches and styles. By far the vast majority of the few hundred Ladakhi youth I met in person and online proclaimed Buddhism to play an important role in their lives, as well as an interest in learning more about Buddhism. During my research in 2011–2012, a number of youth-initiated Buddhist groups became established. One of these, Flowering Dharma, was formed with the express purpose of helping students in Delhi to learn more about Buddhism and promoting “moral education” to combat the negative effects of “modern education.” They arranged monthly full-moon gatherings where students met at the Ladakh Budh Vihar temple complex in Delhi to light butter lamps under a Bodhi tree behind the temple. After the butter lamp lighting ceremony, they gathered in the library at the temple complex and discussed about Buddhism. In contrast to situations where learning about Buddhism typically takes place, such as in a temple with a learned monk sitting on a raised throne expounding on the tenets of Buddhism, these students emphasized the importance of dialogue, discussion, and debate in their efforts to learn more about Buddhism. Many of the issues they discussed regarded how to fit their understandings of Buddhism into their everyday Indian student lives. For example: they debated whether or not karma exists; how Buddhist epistemology might fit with scientific concepts they learned in their classes; and how meditation might help reduce the stress, anxiety, and depression they felt while under pressure to do well on their exams. They also integrated social media into their organization as a main platform to continue these conversations beyond the monthly full moon, face-to-face meetings. At its height, the Flowering Dharma Facebook group had over seven thousand followers and a large international reach with Buddhists from Vietnam, South America, and Europe participating in online discussions and debate.

Other Buddhist youth groups formed in order to support students in their search for knowledge about Buddhism, and to support their community and identification as a religious minority in India. The summer was an active time for Buddhist youth organizations in Ladakh as Ladakhi youth who migrated away for higher education would return home during the break. Summer became an important window to teach these youth about Buddhism and provide a “moral education” so that they may understand more about their culture and tradition after spending so much time away from Ladakh, thus helping to solidify their identification as a Buddhist Ladakhi. The Ladakh Buddhist Association youth wing ran a monastery guide training during the summer in order to teach students about Buddhism along with a detailed history of the more frequently visited monasteries in Ladakh. Other lay Buddhist youth organizations in Ladakh include the Young Drukpa Association, the Mahabodhi International Meditation Center youth group, Socially Engaged Buddhists of Ladakh (SEBOL), and the International Fellowship of Buddhist Youth Ladakh (IFBYL).

Concerned adults who saw the importance of transmitting knowledge about Buddhism to youth in order to ensure the survival of Buddhism formed many of these groups. These efforts were mostly lay-run and initiated, however, some religious leaders recognized the importance of focusing on Ladakhi youth and teaching them about Buddhism, mostly as a counter-weight to balance out the “Buddhism in crisis” and “disinterested youth” scenario painted in Ladakh. For example, the Dalai Lama on a few of his visits held a special audience and teaching session with Ladakh youth in an effort to turn their attention towards Buddhism. Some monastic leaders, such as Choegon Rinoche, Thuksey Rinpoche, Geshe Dorji Damdul and Khenpo Rangdrol, held widely attended seminars for Ladakh Buddhist youth in their educational migration locations, such as Delhi, Jammu, and Chandigarh. These seminars ran with titles such as “Buddhism in the 21st century” in order to draw the attention of “disinterested youth” with a catchy title, which did not necessarily fulfill the promise of offering a reformed Buddhism aligned with the contemporary condition of the twenty-first century.

While Ladakhi Buddhist youth widely proclaimed their interest in Buddhism, the majority of the elder generations did not always recognize their interest and engagement. Sitting together with members of the Ladakhi student union on the lawns of the Delhi University, our discussion turned to how parents and the elder generations view Ladakhi youth, especially those who live in Delhi. Nawang,[3] who had completed his studies a number of years previously and was living in Delhi working for a travel agency, sat in during the discussion and offered his reflections:

I mean, generally, yes, they [parents] worry a bit. Obviously, most of the year they [students] stay in a different community, like Delhi. But, I think, the root is so strong in most of the Ladakhi students, so there is not much to worry about. It’s like the meaning of Buddhism is now slowly changing. I mean the definition of the term called Buddhism is changing. The youngsters might have a different definition of the term called Buddhism. They believe more in practical jobs, like doing it more practically, doing meaningful things. And then, our parents form the perception that Buddhism would be involving a religious act, being involved in the small things that happen in the community. And, when they see the students are not participating, they see it as a symptom or a sign that, yes, they are slowly and gradually losing interest in Buddhism, which is, I think it is not [the case]. I mean, they have this Buddhism very strongly in everybody. . . . Visibly they might not look like, some, they don’t seem to be that interested, but in majority, 90% I can say for sure, that yes, the Buddhism, the root or whatever cause, knowledge, or whatever, is intact.[4]

Nawang placed his finger on a key misunderstanding about Ladakhi youth, especially those who leave Ladakh for higher education: while elder Ladakhis observe youth not engaging in “the religious act” or the “small things happening in the community,” they assume that they are not interested in Buddhism. However, as Nawang observed, students are interested in Buddhism, “the root is intact,” but in a different way: the “meaning of Buddhism is changing.” One of the ways in which the “meaning” was changing included an emphasis on “practical jobs” and defining Buddhism within a socially engaged Buddhist framework, which focuses on “social work,” “doing more meaningful things,” and helping to improve society to benefit all sentient beings, not just Buddhists (see Williams-Oerberg 2014; 2020). For example, students were often engaged in helping other students enroll in their education programs and become comfortable with their new surroundings in Delhi;  they ran blood drives to help support the Ladakhi patients who were flown to Delhi for emergency medical procedures; and they ran clean-up campaigns around the Ladakh Budh Vihar temple area   and around Ladakh. All of these so-called “social work” efforts were ways in which youth understood the “meaning” of Buddhism and the compassionate aim of helping all sentient beings. Ladakhi Buddhist youth often stressed the importance of “humanism”—of helping all sentient beings, not just one’s community. Witnessing and experiencing the negative ramifications of communalism in  Ladakh between Buddhists and Muslims, and between Hindus and Muslims in India more generally, their social engagement was also an effort to go beyond focusing on one’s own community and instead focus on “being human” as an important Buddhist practice. The so-called “moral education” that Ladakhi youth promoted, such as in Flowering Dharma, was less of an effort to solidify Ladakhi Buddhist identification as distinct from Muslims and Hindus, and more to do with preserving Buddhist culture, traditions, and knowledge. The elder generations, however, did not recognize these actions as Buddhist practice, as they were used to recognizing daily ritual practice such as making offerings or going to the temple to participate in large communal rituals as key Buddhist practices.

Young Buddhist Knowing

In conversations with educated youth, changes in the “meaning of Buddhism” seemed to be based primarily on a search for knowledge and personal engagement with Buddhism rather than protection through rituals. Many Ladakhi youth expressed having a more “rational approach” in their understandings of Buddhism compared to their parents. They emphasized knowing the purpose and benefit of performing rituals before engaging in the practice of these rituals. Drolma summed it all up in one illuminating statement: “The parents are practicing more; the students are knowing more” (group interview, DU campus, March 14, 2011). Being positioned as modern, rational young persons did not seem to allow space for belief in abstract deities and what they considered to be superstition in the so-called “traditional approach” of their parents, which is difficult to understand from a rational point of view. Young Ladakhis often openly rejected what they regarded as superstitious ritual elements, perceiving their parents as practicing merely out of blind faith. However, few students seemed to deny or reject requests from their parents or grandparents to perform daily Buddhist rituals. Ladakhi youth dutifully performed these ritual practices, such as making offerings, chanting prayers and mantras, etc., without knowing or understanding the meaning, yet they insisted that they would like to learn or discover the meaning at some point, even if it meant doing the search for knowledge on their own.

The emphasis on knowing the meaning of ritual and the desire to acquire knowledge, I suggest, becomes part of a process of “objectification” (Eickelman 1992) of Buddhism in which ritual practices become an object of knowledge, something to be acquired, contemplated, and discussed. Dale F.

Eickelman (1992) observed in his seminal article, “Mass Higher Education and the Religious Imagination in Contemporary Arab Societies,” what he considered to be an “objectification” of the “religious imagination” in the Middle East brought upon by three kinds of questions: “What is my religion? Why is it important in my life? And, how do my beliefs guide my conduct” (1992: 643). These explicit and “objective” questions were, according to Eickelman, “distinctively modern ones that increasingly shape the discourse and practice of all Muslims” (ibid.), leading to a transformation in the ways in which Islam was understood and practiced among educated Muslims.

Similarly, an objectification process has also occurred among modern Buddhist reform movements. Many Buddhist societies have witnessed transformations in religious understandings and practices among their more educated population, such as in Burma in the 1930s (Ramstedt 2014; Schober 2017), Nepal in the 1950s (von Rospatt 2012) and Japan in the 1920s-1950s (Snodgrass 2009, 2015). Early reform movements in Asia promoted the acquisition of knowledge and understanding over belief and blind faith. Aligning Buddhism with rationality and science has been an ongoing development among modern Buddhist reformers and can be traced back to the World Parliament of Religions in 1893 (Lopez 2002, 2008; McMahan 2008). Also in Ladakh, early reformers promoted this more “rational approach” in the formation of the Young Men’s Buddhist Association (YMBA), and the influence of Rahul Sanskrityayan, Shridhar Kaul, and the Maha Bodhi society in the 1930s (Bray 1991: 131–146; Bertelsen 1996, 1997a, 1997b). Annabella C. Pitkin (2016: 108) illustrates this development clearly in her article depicting how a Tibetan Buddhist leader considers there to be an “age of faith” before 1959, and an “age of knowledge” which was ushered in along with the modernization of Tibetan Buddhism. What Pitkin recognizes as “secular skepticism” entails a similar process to Eickelman’s objectification in which new forms of knowledge have led to questioning practices and beliefs based on magic and superstition (Pitkin 2016: 109).

Many young Ladakhi Buddhists who moved away from Ladakh to pursue a higher education explained how it was especially the encounter with a mainstream Indian public who posed simple questions such as “Are you Buddhist?” and “What is Buddhism?” that initiated a process of objectification. The attempts to answer these questions sparked an interest in learning more about Buddhism, and figuring out why it might be important for them. Whereas previously the transmission of knowledge about Buddhism occurred through observing family members or through access to a religious adept, increasing pathways for learning about Buddhism have opened allowing any interested person with literacy and access to books and the Internet to learn more. This situation differed greatly from elder generations in which, as Fernanda Pirie (2006) observed, “While unquestioningly accepting the importance of the monastic centres, the village people generally regard the majority of Buddhist practice as being the preserve of specialists. The intellectual content of the religion is regarded by even literate villagers as being obscure, esoteric, and hardly comprehensible” (177). This has changed considerably among highly educated Ladakhi youth who have become increasingly interested in the intellectual content of Buddhist philosophy, especially through reading books (see Williams-Oerberg 2017).

With increased access to education, along with access to books in English and the Internet, Ladakhi youth have been tapping into a wide array of sources that influenced how they understood and practiced Buddhism while away from Ladakh. Rather than taking various aspects of Buddhism for granted, many Ladakhi youth, especially those who have left Ladakh for education, stress the importance of knowing that precedes practice. During a group interview with Ladakhi students on Delhi University campus, I asked whether or not they felt the way they understood and practiced Buddhism changed after moving to Delhi. Dorje replied immediately with “Yeah! It is definitely changing.” After which he explained:

We question the practice, whether it is a ritual or whatever . . . I see what monks are doing at the monastery, what my parents are doing. And I come out here, I am maturing, I read books. Then I question those practices, you see. And I try to know really, what exactly it will lead to, these practices.[5]

The reformulation of customs, practices, and understandings about Buddhism in order to become relevant for youngtwenty-first century Buddhist lives, as those seminars for Ladakhi Buddhist youth also proclaimed, reflects the wider impact of historical global trends in the development of Buddhism as a “rational” religion and compatible with science. Ladakhi youth, moreover, not only proclaimed the correlation between Buddhism and science, they also stressed the importance of approaching religion through rational thought which leads to questioning doctrine, dogma, and clergy about the practices and understandings of Buddhists in Ladakh, thus challenging the religious status quo in the region.

Studies on youth religiosity have highlighted how youth question religion, and in many cases reject institutionalized religion in favor of other explanatory narratives, such as those encountered in what has been encased as “spirituality” (Beyer 2010; Collins-Mayo and Dandelion 2010; Hughes 2010; Lefebvre and Chakravarty 2010; Clark 2007; Mason, Singleton, and Webber 2010). Ladakhi Buddhist youth have also found resources in the more “spiritual” approach to Buddhism, i.e., emphasis on self-development, meditation, and individual well-being, a manner in which Buddhism has been promoted especially for a Western audience (see Williams-Oerberg 2017).[6] While they often reject institutionalized religion in some regards (such as not performing daily rituals or regularly visiting temples), they do not outright reject Buddhism as a source of identification. For many young Ladakhis, what was considered to be religion, culture, and tradition has provided a source of identification and morality which was valued and propagated rather than something to be abandoned on the path towards modernization (Williams-Oerberg 2014). Ladakhi Buddhist students were eager to express an interest in Buddhism and align themselves with a Buddhist religiosity that does not as readily align with the religious-traditional or the communal, but more so with the spiritual-modern, i.e., fashionable (Borup 2009, 2016; Prohl and Graf 2015; McMahan 2008). The positioning of Buddhism as a modern, global religion, thus, has enabled youth to negotiate the complex demand of being both modern and in touch with what they considered to be Ladakhi culture, traditions, and morality, which was mostly based on Buddhism.

Conclusion

As the case with Ladakh has shown, the specific circumstances of being a young Ladakhi Buddhist has shaped the manner in which Youth Buddhism has manifested. Nawang stated this very clearly above, “the definition of the term called Buddhism is changing. The youngsters might have a different definition of the term called Buddhism.” For Ladakhi Buddhist youth, this has meant a shift in focus from habitual ritual practice, both individual and collective ritual participation, to engaging in “social work” and socially engaged Buddhism. Furthermore, with the pursuit of “modern education” and the increase in education levels attained among Ladakhi Buddhists, this has led to a shift in how Buddhism is understood. Through the readily available sources of Buddhist knowledge, such as books in English and the internet, Ladakhi Buddhist youth often spend their time studying about Buddhism just as they would spend their time studying about world history and science. This has led to a shift in emphasis among Ladakhi Buddhist youth as they seek sources that help to align Buddhism with their modern education.

Youth engagement with religion, however, may not be as recognizable as other, more well-known parameters. For example, Ladakhi youth may not visit the temple, but they visit various websites, discuss on social media sites, or watch various You Tube videos in order to learn, engage, and practice Buddhism in the privacy of their own rooms making their interest in religion less observable and well-known (see Williams-Oerberg 2017). Likewise, transformations in how youth understand and practice Buddhism has necessarily ensued in order to accommodate the project of modern education and modernization in Ladakh. This is not a “new” situation, however,  as encounters with projects of modernity have historically urged a transformation and revitalization of Buddhism within various contexts (see for example Lopez 2002; Gombrich and Obeyesekere 1988; McMahan 2012).

Hence, through the focus on “youth,” a more complex and compelling picture of the intersections of Buddhism and modernity appears. For example, in some cases not only youth, but rather modern-educated youth, have played a vital role in enacting and advocating transformations of Buddhism. Young, modern-educated lay Buddhists have often formed influential reform movements in Asia in the 1920s-1950s, such as the Young Men’s Buddhist Associations (YMBA) (Bhutia 2016; Ramstedt 2014; Snodgrass 2015). Specifically, the emphasis on approaching religion through rationality, stressing the correlations between religion and science, and questioning institutionalized practices and hierarchies has been a particular development among modern educated youth. In this way, the focus on Youth Buddhism helps to bring out the dynamic of historical traces and wider political, social, and economic developments that influence Buddhists within various contexts, as well as placing youth firmly in focus as those who are central to current transformations of Buddhism as well as their main proponents.

Furthermore, “youth” as a social category and the manner in which youth are referenced in public discourse raises questions, such as: What kinds of positioning and claims-making are being set up? What might be the possible agendas behind these assumptions? The trope of disinterested youth, modernity, and religion has been frequently evoked within political demands in Ladakh, which emphasize the necessity of protecting a distinct Ladakhi Buddhist identity, and consequently also of protecting Buddhist institutions in the future. Ladakhi Buddhist youth, through their involvement with modernization and so-called “westernization,” even “Indianization,” seem to threaten and dissolve a distinct Ladakhi Buddhist culture and identity. Where concern about “disinterested” youth has arisen in public discourse among Ladakhis, these concerns are frequently revealed to create an opening and insert a possible remedy—most often through advocating an increased presence of Buddhism in the public sphere. Invoking “youth” and the crisis of Buddhism has helped to solidify a distinct Ladakhi Buddhist identity in facing perceived threats from a growing Muslim population in Ladakh, and as an ethnic and religious minority in India. Therefore, the categorizations produced by local public discourse and discussions regarding youth, religion, and modernity need to be examined. Ladakhi Buddhist youth are not merely passive bystanders within these projects, as they are actively engaged in promoting as well as resisting the ways in which they have been positioned as the focus for debate. As the future of Ladakhi Buddhism rests upon their shoulders, many youth are poised to take upon the responsibility to secure the survival of Buddhism in Ladakh and preserve Ladakhi Buddhist culture.

Hence, I argue it is important to take “youth”—both the way the category is invoked as well as the experiences of young persons—into consideration when engaging in a study of religion and modernity. Researchers need to focus on the contribution of youth towards the regeneration and persistence of religion rather than the “crisis of transmission” with which they are frequently associated. David Berliner (2005) outlines how common assumptions about youth pitch their “amnesia, nationlessness and amorality” while in reality, young people are often “starving for cultural transmission” (578). Thus, instead of understanding youth to be passive recipients of cultural and religious transmission and social transformations, we should look at the ways that youth are both positioned as well as position themselves as they negotiate the complex relations of religion and modernity in their everyday lives. Youth have been actively engaged in revitalizing religious practices and organizations in order to align with their modern and twenty-first century lives. Instead of taking social change and youth disinterest in religion at face value, youth-focused research reveals a number of complex and intricate factors that show how historical as well as personal, regional, national, and global factors affect the everyday lives and understandings of contemporary religion. Thus, I argue, taking Youth Buddhism into consideration when analyzing the intersections of Buddhism and modernity highlight not only how Buddhism might be transforming in its encounters with projects of modernity, but also the individual lives, political projects, and global currents which shape these transformations.

Corresponding author
Elizabeth Williams-Oerberg
University of Copenhagen
Center for Contemporary Buddhist Studies

 

• Bertelsen, Kristoffer Brix. 1997a. “Early Modern Buddhism in Ladakh: On the Construction of Buddhist Ladakhi Identity, and its Consequences.” Recent Research on Ladakh 7: Proceedings of the 7th Colluquium of the International Association for Ladakh Studies, edited by Thierry Dodin and Heinz Räther, 67–88. Bonn: Bonn University.
• Bertelsen, Kristoffer Brix. 1997b. “Protestant Buddhism and Social Identification in Ladakh.”
• Archives de sciences sociales des religions 42e Année, no. 99: 129–151.
• Beyer, Peter. 2010. “Differential Reconstruction of Religions among Second Generation Immigrant Youth in Canada.” Annual Review of the Sociology of Religion, edited by Enzo Pace, Luigi Berzano and Giuseppe Giordan, 1–28. Boston and Leiden: Brill.
• Bhutia, Kalzang Dorjee 2016. “Local Agency in Global Movements: Negotiating Forms of Buddhist Cosmopolitanism in the Young Men’s Buddhist Associations of Darjeeling and Kalimpong.” The Journal of Transcultural Studies 7, no.1: 121–48.
• Borup, Jørn. 2009. “Buddha, Buddha Cool.” Copenhagen Institute for Futures Studies. Last Modified April 10, 2014.
  http://www.iff.dk/scripts/artikel.asp?id=1882&lng=2
• Borup, Jørn. 2016. “Branding Buddha—Mediatized and Commodified Buddhism as Cultural Narrative.” Journal of Global Buddhism 17: 41–55.
  http://www.globalbuddhism.org/jgb/index.php/jgb/article/view/178/194
• Bray, John. 1991. “Ladakhi History and Indian Nationhood.” South Asia Research 11, no. 2: 115–133.
• Calhoun, Craig, Mark Juergensmeyer, and Jonathan VanAntwerpen. 2011. “Introduction.” Rethinking Secularism, edited by Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer and Jonathan VanAntwerpen, 3–Oxford and New York: Oxford University Press.
• Casanova, José. 2011. “The Secular, Secularitizations, Secularisms.” Rethinking Secularism, edited by Calhoun, M. Juergensmeyer and J. VanAntwerpen, 54–74. New York: Oxford University Press.
• Christiansen, Catrine, Mats Utas, and Henrik E. Vigh. 2006. “Navigating Youth, Generating Adulthood.” Navigating Youth, Generating Adulthood: Social Becoming in an African Context, edited by Catrine Christiansen, Mats Utas and Henrik E. Vigh, 9–30. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet.
• Clark, Lynn Schofeld. 2007. “Religion, Twice Removed: Exploring the Role of Media in Religious Understandings among “Secular” Young People.” Everyday Religion: Observing Modern Religious Lives, edited by Nancy Tatom Ammerman, 69–81. Oxford, New York: Oxford University Press.
• Coleman, James William. 2001. The New Buddhism: The Western Transformation of an Ancient Tradition. New York: Oxford University Press.
• Collins-Mayo, Sylvia, and Pink Dandelion, eds. 2010. Religion and Youth. Farnham, Surrey, GBR: Ashgate Publishing Group.
• Comaroff, Jean, and John Comaroff. 2006. “Reflections on Youth, from the Past to the Postcolony.” Frontiers of Capital: Ethnographic Reflections on the New Economy, edited by Melissa S. Fisher and Greg Downey, 267–281. Durham, NC: Duke University Press.
• Covell, S. G. (2004). “Learning to Persevere: The Popular Teachings of Tendai Ascetics.” Japanese Journal of Religious Studies 31, no. 2: 255–287.
• DeVido, Elise A. 2009. “The Influence of Chinese Master Taixu on Buddhism in Vietnam.” Journal of Global Buddhism 10: 413–458.
• Durham, Deborah. 2000. “Youth and the Social Imagination in Africa: Introduction to Parts 1 and 2.” Anthropological Quarterly 73, no. 3: 113–120.
  https://doi.org/10.2307/3317936
• Durham, Deborah. 2004. “Disappearing Youth: Youth as a Social Shifter in Botswana.” American Ethnologist 31, no.4: 589–605. https://doi.org/10.2307/4098870.
• Eickelman, Dale F. 1992. “Mass Higher Education and the Religious Imagination in Contemporary Arab Societies.” American Ethnologist 19, no.4: 643–655.
  https://doi.org/10.2307/644911.
• Froerer, Peggy. 2007. “Disciplining the Saffron Way: Moral Education and the Hindu Rashtra.” Modern Asian Studies (2007): 1033–1071.
• Gayley, Holly, and Nicole Willock. 2016. “Introduction: Theorizing the Secular in Tibetan Cultural Worlds.” Himalaya, the Journal of the Association for Nepal and Himalayan Studies 36, no.1: 12–21.
  https://digitalcommons.odu.edu/philosophy_fac_pubs/33 
• Gombrich, Richard, and Gananath Obeyesekere. 1988. Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka. Princeton: Princeton University Press.
• Goyal, Bhagat Ram. 1979. Documents on Social, Moral, and Spiritual Values in Education. New Delhi: National Council of Educational Research and Training.
• Grieve, Gregory Price, and Daniel Veidlinger. 2014. Buddhism, the Internet, and Digital Media: The Pixel in the Lotus. New York and London: Routledge.
• Herzfeld, Michael. 1990. “Pride and Perjury: Time and the Oath in the Mountain Villages of Crete.” Man 25, no. 2: 305–322.
  https://doi.org/10.2307/2804566.
• Herzfeld, Michael. 2005. Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York and London: Routledge.
• Hughes, Philip. 2010. “The Religiosity of Youth in Australia and Thailand.” Annual Review of the Sociology of Religion, 115–146. Leiden: Brill. “Interview with Bakula Rinpoche.” 2001. Ladags Melong 1, no. 1: 13.
• Jang, Jun Young. 2010. “Buddhist Nationalism and Its Limitations in Colonial Myanmar: The Crossing of Tradition and Modernity.” International Area Review 13, no. 2: 167–86. https://doi.org/10.1177/223386591001300209.
• Ladakh Autonomous Hill Development Council (LAHDC). 2005. “Ladakh 2025 Vision Document.” Accessed December 18, 2014.
  http://www.leh.nic.in/VISION_DOCUMENT.PDF.
• Lam, Kim. 2018. “Self-work and Social Change: Disindividualised Participation Amongst Young Australian Buddhist Practitioners.” Journal of Youth Studies 21, no. 7: 853–868. https://doi.org/10.1080/13676261.2017.1421312.
• Langevang, Thilde. 2007. “Movements in Time and Space: Using Multiple Methods in Research with Young People in Accra, Ghana.” Children’s Geographies 5, no. 3: 267–282. https://doi.org/10.1080/14733280701445853.
• Lefebvre, Solange, and K. Gandhar Chakravarty. 2010. “Youth, Spirituality and Religion in Canada and Quebec.” Annual Review of the Sociology of Religion, edited by Enzo Pace, Luigi Berzano and Giuseppe Giordan, 29–64. Leiden and Boston: Brill.
• Lopez, Donald S. 2002. Modern Buddhism: Readings for the Unenlightened. London: Penguin Books. Lopez, Donald S. 2008. Buddhism and Science. Chicago and London: The Univerisity of Chicago Press. Malikail, Joseph S. 1973. “State Policies on Religious and Moral Education in India, 1765–1858.” Paedagogica Historica 13, no. 2: 445–470.
• Mason, Michael, Andrew Singleton, and Ruth Webber. 2010. “Developments in Spirituality among Youth in Australia and Other Western Societies.” Annual Review of the Sociology of Religion, 115–146. Leiden: Brill.
• McMahan, David L. 2008. The Making of Buddhist Modernism. New York: Oxford University Press. McMahan, David L, ed. 2012. Buddhism in the Modern World. London and New York: Routledge.
• Pirie, Fernanda. 2006. “Secular Morality, Village Law, and Buddhism in Tibetan societies.” Journal of the Royal Anthropological Institute 12, no. 1: 173–190.
• Pitkin, Annabella C. 2016. “The ‘Age of Faith’and the ‘Age of Knowledge’: Secularism and Modern Tibetan Accounts of Yogic Power.” HIMALAYA, the Journal of the Association for Nepal and Himalayan Studies 36, no. 1: 96–115.
  https://digitalcommons.macalester.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2204&context=himala ya.
• Prohl, Inken, and Tim Graf. 2015. “Introduction: Zen and Popular Culture.” Journal of Global Buddhism 16: 33–36.
  http://www.globalbuddhism.org/jgb/index.php/jgb/article/view/153/159.
• Ramstedt, Martin. 2014. “Buddhism and Modernity.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 170, no. 2–3: 343–54.
  https://doi.org/10.1163/22134379–17002003.
• Schober, Juliane. 2017. Modern Conjunctures in Myanmar. Honolulu: University of Hawaii Press. doi:10.21313/9780824860837–006.
• Snodgrass, Judith. 2009. “Performing Buddhist Modernity: The Lumbini Festival, Tokyo 1925.” Journal of Religious History 33, no. 2: 133–48.
  https://doi.org/10.1111/j.1467– 9809.2009.00790.x.
• Snodgrass, Judith. 2015. “Engaged Buddhism in 1920s Japan: The Young East Mission for Social Reform, Global Buddhism and World Peace.” Routledge Handbook of Religions in Asia, edited by Bryan. S. Turner and Oscar Salemink, 158–73. New York: Routledge.
• Turner, Bryan S. 2011. Religion and Modern Society: Citizenship, Secularization and the State. New York: Cambridge University Press.
• van Beek, Martijn. 2000. “Lessons from Ladakh? Local Responses to Globalization and Social Change.” Globalization and Social Change, edited by Johannes Dragsbæk Schmidt and Jacques Hersh, 250–256. London and New York: Routledge.
• Van der Veer, Peter. 2002. “Religion in South Asia.” Annual Review of Anthropology 31: 173–87.
  https://doi.org/10.1146/annurev.anthro.31.040402.085347
• Viswanathan, Gauri. 1988. “Currying the Favor: The Politics of British Educational and Cultural Policy in India, 1813–1854.” Social Text 19/20: 85–104.
• Von Rospatt, Alexander. 2012. “Past Continuity and Recent Changes in the Ritual Practice of Newar Buddhism: Reflections on the Impact of Tibetan Buddhism and the Advent of Modernity.” Revisiting Rituals in a Changing Tibetan World, edited by Katia Buffetrille, 209–240. Leiden: Brill.
• Wangchuk, Sonam. 2007. “Buddhism and Contemporary Society in Ladakh.” Recent Research on Ladakh 2007, edited by John Bray and Nawang Tsering Shakspo, 255–256. Leh, Ladakh: J&K Academy for Art, Culture & Languages, International Association for Ladakh Studies.
• Weller, Robert P. 2007. “Asia and the Global Economies of Charisma.” Religious Commodifications in Asia, edited by Pattana Kitiarsa, 29–44. New York: Routledge.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2014. “Young Buddhism: Examining Ladakhi Buddhist Youth Engagments with Migration, Modernity and Morality in India.” PhD, Anthropology, Aarhus University, Denmark.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2015. “Internal Migration among Ladakhi Youth.” Internal Migration in Contemporary India, edited by Deepak K. Mishra, 154–179. New Delhi: Sage Publications Pvt. Ltd.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2017. “Young Buddhism: Analyzing Transnational Currents of Religion through ‘Youth’.” In EASTSPIRIT: Transnational Spirituality and Religious Circulation in East and West, edited by Jørn Borup, Marianne Q. Fibiger and Katarina Plank, 255–278. Boston and Leiden: Brill Publications.
• Williams-Oerberg, Elizabeth. 2020. “Buddhist Business and Benevolence in Leh, Ladakh.” Journal of Human Values 27, no. 1: 60–71.
• Yip, Andrew Kam-Tuck, and Sarah-Jane Page. 2016. Religious and Sexual Identities: A Multi-Faith Exploration of Young Adults. London: Routledge.

___________________________________

[1] The 19th Bakula Lobzang Thupstan Chognor was a prominent monk who played a significant role in the political, social, and educational transformations taking place in Ladakh since India’s independence as a minister in the Jammu and Kashmir Government, the first Member of Parliament from Ladakh, a Member of the National Commission on Minorities, and India’s ambassador to Mongolia.
[2] Because my research has dealt with Buddhist youth in Ladakh, I have primarily focused on the Leh district of Ladakh, although many of my interlocutors were Muslims from both Leh and Kargil, as well as Buddhists from the Kargil district.
[3] All names of interlocutors appearing in this article have been changed in order to protect their identity.
[4] Recorded group interview, Delhi, March 7, 2011.
[5] Recorded interview, Delhi, March 14, 2011.
[6] See Beyer (2010) for a comparative analysis on Buddhist youth religiosity in Canada; Yip and Page (2017) in the UK and Lam (2018) in Australia.

 

Source: