Nhiều phẩm chất đáng chú ý của Phật giáo mong muốn là khả năng thích ứng qua nhiều thế kỷ với các tình huống văn hóa và lịch sử khác nhau mà không làm ảnh hưởng đến những hiểu biết cốt lõi của nó. Phật giáo đã làm như vậy để đáp ứng nhu cầu của các cộng đồng mới. Các hình thức và thực hành văn hóa mới, cũng như những cách thức giảng dạy sáng tạo để giúp duy trì sự phù hợp và sức sống của giáo lý đối với năng khiếu, khuynh hướng và điều kiện sống của các Phật tử, liên tục được trình bày theo những cách hữu ích dựa trên nguồn cảm hứng của những vị thầy đáng kính kể từ khi có Đạo Phật thời kỳ sớm nhất. Để sử dụng một thuật ngữ Phật giáo, các vị thầy của Phật giáo đã sử dụng các phương tiện thiện xảo (upaya) để truyền đạt giáo lý một cách hiệu quả nhất cho các đệ tử khác nhau trong những hoàn cảnh thay đổi. Cho dù đó là sự phê phán giống như Đạo giáo về tư tưởng thất ngôn đã được áp dụng và quá nổi bật trong các truyền thống Ch’an / Zen, hay các khuynh hướng pháp sư giống như Bonpo trong các hình thức Phật giáo Tây Tạng, bao gồm việc sử dụng thần chú, điều khiển thời tiết v.v., “y phục” mà Phật giáo đã mặc trong các biểu hiện văn hóa đa dạng để tối đa hóa hiệu quả trong môi trường mới là điều hấp dẫn và đầy cảm hứng.
Tất nhiên điều này có nghĩa là Phật giáo cũng đã thích nghi vì nó cũng đã tiến sang phương Tây. Không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng Phật giáo trong vô số hình thức thay đổi. Nói cho cùng, vô thường là một trong những nền tảng cơ bản nhất của giáo lý Phật giáo. Tuy nhiên, thoải mái với sự thay đổi và chấp nhận sự thay đổi đôi khi là một thách thức. Tôi thường thấy nhiều người ở các trung tâm Phật pháp cảm thấy tin chắc rằng nếu những người thầy và dòng pháp của họ là đích thực, thì những truyền thống đó phải hoàn toàn không thay đổi và liên tục kể từ thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Họ dường như cảm thấy đang báng bổ truyền thống nếu thừa nhận sự thay đổi, một điều trớ trêu mà thường không được chú ý. Cùng những dòng truyền thừa này, người ta đoán rằng những gì xảy ra ở trung tâm Phật giáo ngày nay cũng giống như những gì đã xảy ra ở Tây Tạng cách đây 300 năm hoặc ở Ấn Độ cách đây 2.500 năm. Rốt cuộc, nó là một dòng truyền thừa không gián đoạn.
Tuy nhiên, lịch sử và bản thân truyền thống nói với chúng ta một cách khác. Người ta chỉ cần nhìn vào sự đa dạng đáng kinh ngạc của thực hành, hình thức nghi lễ và triết thuyết (chưa kể đến sự chống lại giáo điều) trong Phật giáo trên khắp châu Á và bây giờ ở phương Tây để nhận ra rằng lịch sử của sự thích nghi đã diễn ra. Thiền, được trông thấy, cảm nhận cũng như âm vang khác rất nhiều so với Phật giáo Gelugpa. Tôi không chỉ nói về các thẩm mỹ văn hóa khác nhau, mặc dù chúng cũng rất quan trọng. Các giáo lý cũng khác nhau đáng kể. Chẳng hạn, như đã đề cập ở trên, Thiền có khuynh hướng chỉ trích cao việc sử dụng nhiều tư tưởng phân tích và diễn ngôn để theo đuổi trí tuệ không khái niệm mà Đức Phật đã chứng ngộ. Tsongkhapa, người sáng lập ra truyền thống Gelug, cho rằng phân tích và lập luận là những khía cạnh quan trọng của con đường dẫn đến trí tuệ đó. Cả hai đều có những ảnh hưởng giúp hình thành phương pháp tiếp cận của họ đã phát triển nhiều thế kỷ sau, hoặc trong bối cảnh khác biệt với Phật Thích Ca – Đạo giáo cho Thiền; Dharmakirti cho Tsongkhapa. Mặc dù có thể có một trí tuệ Phật giáo cơ bản ở trung tâm của cả hai truyền thống, nhưng “y phục” của cả hai truyền thống đều phụ thuộc vào nhau. Cả hai đều phát sinh trong sự phụ thuộc một phần vào các hoàn cảnh ngẫu nhiên trong lịch sử. Cũng giống như trường hợp của nhiều thế kỷ trước, những người thầy đáng kính ngày nay duy trì những khía cạnh đó của các hình thức giảng dạy có hiệu quả và định hình những khía cạnh khác theo cách truyền đạt tốt nhất cho đệ tử. Tôi không nói rằng sự khôn ngoan là khác nhau, chỉ là cách thức giao tiếp mà sự khôn ngoan đó thay đổi. Thử trích dẫn từ The Flower Ornament Sutra:
“Trên thế giới này có bốn triệu cái tên thể hiện Bốn Chân lý phù hợp với tâm hồn của chúng sinh, khiến tất cả chúng được hòa hợp và định tĩnh.”[1]
Đức Đạt Lai Lạt Ma là một ví dụ hoàn hảo của một vị lạt ma nói về Pháp theo nhiều cách khác nhau để đáp ứng nhu cầu và / hoặc khuynh hướng của nhiều đối tượng khác nhau của ngài bao gồm các Phật tử (thuộc mọi chủng tộc), nhà vật lý, nhà tâm lý học, nhà nhân văn thế tục, chính trị gia. Người theo đạo Thiên chúa, người theo đạo Hồi, v.v… Đoạn trích trên và các hoạt động của Thánh Đức thể hiện bản chất lịch sử / tình huống của các phương tiện khéo léo.
Tình hình hiện tại của Phật giáo là duy nhất trong nhiều khía cạnh. Các dòng truyền thống từ các quốc gia và truyền thống khác nhau đang tiếp xúc với nhau và ảnh hưởng đến nhau theo những cách sâu sắc và tinh tế. Ngoài ra, lần đầu tiên trong lịch sử Phật giáo, tôi nghĩ rằng văn hóa tiếp nhận cũng có tác động đáng kể trở lại truyền thống Phật giáo mà họ đang tiếp nhận. Không phải chỉ có Phật giáo Tây Tạng đang ảnh hưởng đến phương Tây, mà phương Tây đang ảnh hưởng đến Phật giáo Tây Tạng. Để đáp lại sự quan tâm mãnh liệt của các tín đồ ở phương Tây, các Lạt ma cao cấp đang dành một phần đáng kể thời gian giảng dạy của họ cho các đệ tử cư sĩ (thường là sa di). Mức độ mà điều này đang xảy ra là chưa từng có. Trước sự phản đối của nhiều đệ tử phương Tây, các Lạt ma Tây Tạng đang đặt câu hỏi về một số quan điểm kế thừa sai lầm đã tồn tại trong Phật giáo trong nhiều thế kỷ. Trong số những tác động khác của dòng câu hỏi này là một động thái nhằm bắt đầu, lần đầu tiên một truyền thừa thọ giới đầy đủ cho các ni cô (bhikshuni) theo truyền thống Tây Tạng.[2] Động thái này được dẫn dắt bởi các ni cô phương Tây đã đến Đài Loan và Hồng Kông để thọ nhận thọ giới đầy đủ của họ, khi chỉ có các thầy Tây Tạng của họ mới có thọ giới Sa di. Sự tham gia của Đức Đạt Lai Lạt Ma với các nhà khoa học phương Tây đã có tác động rõ ràng đến các chương trình nghiên cứu ở các trường đại học phương Tây, đặc biệt là trong lĩnh vực khoa học thần kinh và nghiên cứu về tác động của thiền đối với não bộ. Nhưng ảnh hưởng này đã đi theo hai hướng. Đức Pháp Vương cũng đã khởi xướng việc dịch nhiều tài liệu nhập môn về khoa học giáo dục để các tu viện có thể bắt đầu đào tạo các tu sĩ trẻ theo phương pháp khoa học phương Tây cơ bản. Những bản dịch này đang được thực hiện tại Viện Biện chứng Phật giáo ở Dharamsala. Điều thú vị là, có lẽ nỗ lực đầu tiên trong văn hóa Tây Tạng theo kiểu phản ứng “chủ nghĩa hiện đại” này đối với những hiểu biết khoa học được chấp nhận rộng rãi đã xảy ra vào đầu thế kỷ XX khi nhà sư nổi dậy Gendun Chopel được đào tạo bởi người Drepung rời Tây Tạng và đi du lịch ở Ấn Độ khi bị Anh chiếm đóng trong 17 năm. Ông bắt đầu viết các bài báo cho tờ báo tiếng Tây Tạng có trụ sở tại Darjeeling, Melong (The Mirror), nơi ông sẽ kêu gọi người Tây Tạng thức tỉnh về kiến thức khoa học hiện đại, bao gồm cả kiến thức rằng thế giới là hình tròn (và không bao gồm bốn lục địa với Núi Meru ở giữa)!
100 năm trước, ở Tây Tạng không phổ biến việc các Lạt ma cao cấp tổ chức các buổi điểm đạo yoga tantra cao cấp nhất cho khán giả là những đệ tử hầu hết không hiểu chuyện gì đang xảy ra. Tôi không nghi ngờ rằng có những lý do quan trọng, ngẫu nhiên về mặt lịch sử tại sao những Lạt ma này thấy những lợi ích to lớn trong việc này ngày nay. Tôi không nghi ngờ gì rằng đó là một ví dụ về phương tiện khéo léo của họ. Đây cũng là một ví dụ về sự thay đổi “y phục” của truyền thống – kiểu thay đổi đã diễn ra trong hơn 2.000 năm.
Một thay đổi cuối cùng mà tôi muốn đề cập rằng tất cả những điều này liên quan là việc đưa một ý thức lịch sử hơn vào các hình thức của Phật giáo Tây Tạng (và Phật giáo nói chung). Tôi đã chỉ ra những thay đổi khác nhau trong các truyền thống trong bài viết này. Ý thức rõ ràng rằng những thay đổi đã diễn ra trong truyền thống không phải lúc nào cũng đi đầu trong sự tự nhận thức của nhiều Phật tử hoặc truyền thống cụ thể của họ. Điều này được chứng kiến, như tôi đã đề cập trước đó, bởi những người ở các trung tâm Phật pháp, những người tuyên bố rằng không có gì thay đổi trong các dòng giáo lý mà họ thực hành trong 2.500 năm. Việc không nhận thức được những truyền thống thích nghi khéo léo đã thực hiện trong suốt lịch sử có thể dẫn đến chủ nghĩa phân phái bởi vì một sản phẩm phụ tiềm tàng của việc nghĩ rằng dòng dõi của tôi là dòng truyền thừa đích thực không thay đổi của Đức Phật là ngụ ý mà các dòng truyền thừa khác của Phật giáo không có.[3]
Theo truyền thống, người Tây Tạng có xu hướng không quan tâm đặc biệt đến các điều kiện lịch sử đã dẫn đến những thay đổi trong cách trình bày Phật giáo. Lời kêu gọi đối với các dòng giảng dạy có thẩm quyền đã trở thành trật tự hơn. Mặc dù điều này đã dẫn đến các vấn đề liên giáo phái theo thời gian ở Tây Tạng, sự cô lập tương đối của Tây Tạng với phần còn lại của thế giới Phật giáo đã cho phép nó không phải là vấn đề quá nghiêm trọng ở cấp độ Phật giáo chung. Nhưng trong thế giới ngày nay, nơi mà các Phật tử thuộc mọi chủng tộc tiếp xúc với nhau thường xuyên hơn và ý thức lịch sử là một giá trị được chấp nhận rộng rãi hơn, tôi tin rằng những thay đổi có lẽ sắp xảy ra. Ví dụ, người Tây Tạng theo truyền thống nghiên cứu các ý tưởng của triết học Phật giáo độc lập với các điều kiện lịch sử đã góp phần vào quá trình sản xuất của họ. Các học giả phương Tây và các phương pháp tiếp cận học thuật hiện đại đối với Phật giáo nhấn mạnh việc hiểu các ý tưởng trong ngữ cảnh. Cá nhân tôi nhận thấy cách tiếp cận này đối với các văn bản Phật giáo, trong đó xem xét đối tượng dự định của tác giả, quan điểm cạnh tranh mà tác giả có thể đang xem xét, điều kiện xã hội và các yếu tố khác có thể ảnh hưởng đến hình dạng cụ thể của các bài thuyết trình, vô cùng có lợi cho việc đào sâu hiểu biết của tôi. Các cuộc thảo luận gần đây mà tôi đã có với một số geshes và Lạt ma khẳng định tầm quan trọng của việc này, sự hiện diện ngày càng nhiều của các Lạt ma và người dân tộc Tây Tạng trong các chương trình tiến sĩ và các vị trí giảng viên tại các cơ sở học thuật, cùng với các ấn phẩm mang tính lịch sử của họ, đã khiến tôi tin rằng chúng ta có thể đang ở giai đoạn đầu của sự trỗi dậy cơ bản về ý thức lịch sử trong các truyền thống Phật giáo Tây Tạng. Việc này diễn ra trong bao lâu, (các) hình dạng và tác động của nó đối với các thế hệ Phật tử trong tương lai vẫn còn phải được xem xét. Nhưng tôi nghĩ rằng bước sang thế kỷ 21, đó là một sự thay đổi không chỉ là tất yếu, mà sẽ có lợi cho các Phật tử cho các thế hệ sau.
_____________________________
[1] Cleary, Thomas. dịch. (1993) The Flower Ornament Scripture. Boston: Shambhala.
[2] Điều tương tự cũng đang xảy ra trong các truyền thống Nguyên thủy.
[3] John Makransky đã thảo luận rất rõ ràng và chi tiết về ý tưởng này trong bài báo của mình, “Ý thức lịch sử như một sự cúng dường cho Đức Phật Xuyên lịch sử” trong John Makransky và Roger Jackson (eds.) Thần học Phật giáo: Những phản ánh phê phán của các Học giả Phật giáo Đương đại. Surrey: Curzon Press, 2000.
Source:
The Ever-Changing Forms of Buddhism
James Blumenthal | Philosophy Department | Oregon State University
JAMES BLUMENTHAL, Ph.D. is an associate professor of Buddhist philosophy at Oregon State University and professor of Buddhist Studies at Maitripa College. He is the author of The Ornament of The Middle Way: A Study of the Madhyamaka Thought of Shantarakshita along with more than 40 articles in scholarly journals and popular periodicals on various aspects of Buddhist thought and practice. He recently finished work with Geshe Lhundup Sopa on Steps on the Path: Vol. IV, a commentary on the “Shamatha” chapter of Lamrim Chenmo by Tsongkhapa which is due for publication in the fall.
Among Buddhism’s many remarkable qualities has been its ability to adapt across centuries to various cultural and historical situations without compromising its core insights. It has done so to meet the needs of new communities. New cultural forms and practices, as well as innovative ways of teaching to help to maintain the relevance and vitality of the teachings for the aptitudes, predispositions and conditions of living Buddhists, have continually been presented in beneficial ways on the inspiration of great teachers since Buddhism’s earliest period. To use a Buddhist term, Buddhism’s teachers have employed skillful means (upaya) to most effectively communicate the teachings to different disciples in changing circumstances. Whether it was the Taoist-like critique of discursive thought that was adopted by and is so prominent in Ch’an/Zen traditions, or the Bonpo-like shamanistic tendencies in Tibetan forms of Buddhism, including the use of oracles, weather manipulators, divinations, etc., the “clothes” Buddhism has worn in its manifold cultural manifestations to maximize its effectiveness in new einvironments are fascinating and inspiring.
Of course this means it has also adapted as it has made its way to the West as well. That Buddhism in its multiplicity of forms changes should not be surprising. Impermanence, after all, is one of the most fundamental of Buddhist teachings. Comfort with change, and acceptance of change, however, is sometimes challenging. I often find people in Dharma centers who feel convinced that if their teachers and lineages are authentic, then those lineages must be utterly unchanged and continuous since the time of Shakyamuni Buddha. They seem to feel they are blaspheming the tradition if they acknowledge change, an irony that often goes unnoticed. Along these lines, it is presumed that what happens in the Dharma center today is just like what happened in Tibet 300 years ago or in India 2,500 years ago. After all, it is an unbroken lineage.
And yet history and the tradition itself tell us differently. One need only look at the incredible diversity of practice, form ritual, and philosophy (not to mention, resistance to dogma) within Buddhism across Asia and now in the West to realize that historical adaptations have taken place. Zen looks and feels and sounds a lot different than Gelugpa Buddhism. I am not just speaking of different cultural aesthetics, though those are important too. The teachings also vary considerably. As mentioned above, for example, Zen tends to be highly critical of many uses of analytic and discursive thought in pursuit of the non-conceptual wisdom that the Buddha realized. Tsongkhapa, the founder of the Gelug tradition, argued that analysis and reasoning were critical dimensions of the path to that wisdom. Both had influences that helped shape their approaches that developed centuries after, or in distinct settings from Shakyamuni Buddha – Taoism for Zen; Dharmakirti for Tsongkhapa. While there may be a fundamental Buddhist wisdom at the heart of both traditions, the “clothes” of both traditions were dependently-arisen. Both arose in partial dependence upon historically contingent circumstances. Just as it was the case centuries ago, great teachers today maintain those aspects of the forms of teachings that are effective and shape other aspects in ways that best communicate them to students. I am not saying that the wisdom is different, just that the ways of communicating that wisdom change. To quote from The Flower Ornament Sutra:
“In this world there are four quadrillion names to express the Four Holy Truths in accord with the mentalities of beings, to cause them all to be harmonized and pacified.”¹
His Holiness the Dalai Lama is a perfect example of a lama who speaks about the Dharma in a variety of ways to meet the needs and/or predispositions of his various audiences including Buddhists (of all stripes), physicists, psychologists, secular humanists, politicians, Christians, Muslims, etc. The quote above and His Holiness’ activities exemplify the historically/situationally conditioned nature of skillful means.
Buddhism’s current situation is unique in many respects. Lineages from various countries and traditions are coming into contact with one another and influencing one another in profound and subtle ways. In addition, for the first time in Buddhism’s history, I think that the receiving culture is also having a significant impact back onto the Buddhist traditions they are receiving. It is not just that Tibetan Buddhism is affecting the West, but the West is affecting Tibetan Buddhism. In response to intense interest among laity in the West, high lamas are devoting significant proportions of their teaching time to (often novice) lay disciples. The degree to which this is happening is unprecedented. At the protest of many Western disciples, Tibetan lamas are questioning some of the inherited misogyny that has lingered in Buddhism for centuries. Among other effects of this line of questioning has been a move to begin for the first time a full ordination lineage for nuns (bhikshuni) in Tibetan traditions.² This move has been led by Western nuns who have gone to Taiwan and Hong Kong to receive their full ordination, when only novice ordination was available from their Tibetan teachers. His Holiness the Dalai Lama’s engagement with Western scientists has had a clear impact on research agendas in Western universities, particularly in the area of neuroscience and research into the effects of meditation on the brain. But this influence has gone in two directions. His Holiness has also initiated the translation of numerous introductory science education materials so that monasteries can begin to educate young monks in the rudiments of Western science. These translations are being carried out at The Institute for Buddhist Dialectics in Dharamsala. Interestingly, perhaps the first attempt in Tibetan culture at this sort “modernist” response to broadly accepted scientific understandings happened in the early part of the twentieth century when the Drepung-trained rebel monk Gendun Chopel left Tibet and traveled in British-occupied India for 17 years. He began writing articles for the Darjeeling-based Tibetan language paper, Melong (The Mirror) where he would implore Tibetans to wake up to the knowledge of modern science, including knowledge that the world is round (and not comprised of four continents with Mount Meru in the middle)!
It was not common 100 years ago in Tibet for high lamas to offer highest yoga tantra initiations to largely lay audiences of disciples who mostly do not understand what is going on. I have no doubt that there are important, historically contingent reasons why these lamas see great benefits in this today. I have no doubt that it is an example of their skillful means. It is also an example of the change in the “clothes” of the tradition – the type of change that has been happening for more than 2,000 years.
One final change I would like to mention that all of this relates back to is the introduction of a more historical consciousness to forms of Tibetan Buddhism (and Buddhism in general). I have pointed out various changes in the traditions in this article. Explicit consciousness that changes have taken place within the tradition has not always been at the forefront of the self-awareness of many Buddhists or their specific traditions. This is witnessed, as I mentioned earlier, by those in Dharma centers who claim that nothing has changed in the lineages of teachings they practice for 2,500 years. Failure to be aware of the skillful adaptations traditions have made throughout history can result in sectarianism because a potential by-product of thinking that my lineage is the authentic unchanged lineage of the Buddha is the implication that other Buddhist lineages are not.³
Traditionally, Tibetans have tended to not be particularly interested in the historical conditions that have effected changes in the ways Buddhism is presented. Appeals to authoritative lines of teaching have been more the order of the day. Although this has resulted in inter-sectarian problems from time to time in Tibet, Tibet’s relative isolation from the rest of the Buddhist world has allowed it to not be tremendously problematic on a pan-Buddhist level. But in the world today, where Buddhists of all stripes are in more regular contact with one another and historical consciousness is a more broadly accepted value, I believe that changes are probably imminent. For example, Tibetans have traditionally studied the ideas of Buddhist philosophy independent of the historical conditions that contributed to their production. Western scholars and modern academic approaches to Buddhism emphasize understanding ideas in context. I have personally found this approach to Buddhist texts, which consider the author’s intended audiences, competing views the author may be considering, social conditions, and other factors that can influence the specific shape of the presentations, to be incredibly beneficial for deepening my own understanding. Recent discussions I have had with several geshes and lamas affirming the importance of this, the increased presence of lamas and ethnic Tibetans in doctoral programs and faculty positions at academic institutions, along with their historically-minded publications, have led me to believe that we may be at the very early stages of a fundamental rise in historical consciousness in Tibetan Buddhist traditions. How long this takes, the shape(s) it will take, and its implications for future generations of Buddhists remains to be seen. But I think moving forward into the 21st century, it is a change that is not only inevitable, but will be beneficial for Buddhists for generations to come.
Notes
¹ Cleary, Thomas. Trans. (1993) The Flower Ornament Scripture. Boston: Shambhala.
² The same thing is happening in Theravada traditions.
³ John Makransky has discussed this idea very clearly and in great detail in his article, “Historical Consciousness as an Offering to the Trans-Historical Buddha” in John Makransky and Roger Jackson (eds.) Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars. Surrey: Curzon Press, 2000.
No comments:
Post a Comment